רדיפת הדת היהודית הידועה בשם "גזירות אנטיוכוס" היא חידה בעיני חוקרי זמננו. מה גרם לו למלך יוני זה, אדם שגדל וחונך באווירה של סבלנות דתית שהיא כה אפיינית לגבי התרבות היונית-רומית, שיצא בחיל ובכוח נגד תורת משה, שיחליף את פולחן ה' בירושלים בפולחנו של זיווס האולימפי, יאסור את ברית המילה, את שמירת השבת ואת שאר מנהגי ישראל, כאילו היו אלה מנהגים של עם פושע ומושחת? מניין "חשכת ימי הבינים" זו תחת שמשה הבהיר של תרבות יון הנאורה?

נסיונות רבים נעשו לבאר את נימוקי הגזירות ומגמותיהן, ועלינו להכירם לפני שנעבור לתיאור המאורעות ולפני שנבקש גם אנו דרך לפתרון. אפשר לסכם את תוצאות המחקר בשאלה זו בחמישה סעיפים שכל אחד מהם משקף שיטת באור מסויימת, אולם עלי להקדים שחלוקה זו היא סכימתית במקצת, היות ולמעשה משמשות כל השיטות בערבוביה והדרך האהובה ביותר על החוקרים היא הדרך הסינקרטיסטית¹.

(1) בראש וראשונה נעמוד על השיטה הקושרת את גזירות אנטיוכוס באפיו של המלך. אמנם, אין מי שיראה באפיו של אנטיוכוס את הסיבה היחידה לגזירה; אולם כמעט כל החוקרים מדגישים אותם הקווים באפיו של המלך ששימשו, כביכול, מניע מכריע לגזירות. ויש טעם להדגשה זו: כבר בעולם העתיק משכו הקווים המוזרים באפיו של אנטיוכוס את תשומת לב ההיסטוריונים. באספקלריה של הסופרים ההלניסטיים נראה אנטיוכוס לעינינו כאדם, אשר קווים חיוביים ושליליים משמשים אצלו בערבוביה. פוליביוס מתאר אותו כאדם עצבני ומחוסר שיווי משקל נפשי: הוא לא ידע לשמור על כבוד המלך, היה מתידד עם אנשים שפלי דרגה מדלת העם ומפתיע אותם בהליכותיו המוזרות. ספרו עליו שהיה רוקד לפני קהל הנאספים בחגיגות או משתעשע בבתי מרחץ בשפכו כדי מור על ראשי המתרחצים, וכדומה. אין פלא שהליצנים שינו את כינויו האלוהי έπιφανής האל המתגלה) ל- έπιμανής (משוגע)². אולם מאידך גיסא מוצאים אנו פה ושם אצל פוליביוס גם יחס חיובי יותר, ובמיוחד עולה לעינינו תמונתו החיובית של המלך ממה שמספרים המקורות על פעולותיו. נסיונותיו לחדש את ממלכת הסילוקיים ולהצילה משקיעתה, שהתבטאו בהענקת זכויות לערים יוניות או מיוונות ובהגברת כוחה הצבאי של המדינה, רצונו להרחיב את גבולות המדינה, שקיבל את ביטויו בשתי מלחמותיו במצרים, יחסו הזהיר לרומי המעיד על שיקולו הבריא בשדה הפוליטיקה הבין-לאומית – כל אלה אינם עולים בד בבד עם הזרויות שמוצאים באופיו העצבני. להפך, הם מעידים עליו שהיה שליט בעל שאיפיות מדיניות ריאליות והגיוניות. מכאן גם השוני בתיאור אפיו של אנטיוכוס בספרות המדעית. ואם אמנם כל המלומדים משתמשים באותם המקורות, הרי הפירוש למקורות אלה שונה הוא אצל כל אחד ואחד, וגם דמותו של המלך שונה היא איפוא בהתאם לתפיסתו המיוחדת של כל מלומד. אם בעיני קלוזנר אנטיוכוס אינו אלא "דגנראט", הרי בעיני אדוארד מאיר ורוסטובצב הוא – אחת הדמויות החשובות ביותר בשושלת הסילוקיים; ז"א שכל חוקר וחוקר קובע לעצמו דמות משלו לאנטיוכוס³.

אילו כתבנו רומן היסטורי, היו כל הקווים המעניינים שמוסר לנו פוליביוס על אפיו המשונה של אנטיוכוס יכולים לשמש מקור בעל חשיבות מעולה. אבל לא ברומנים עוסקים אנו, אלא בהיסטוריה, וכאן רשאים אנו לשאול, באיזו מידה מסייעת חקירת אפיו של אנטיוכוס לפתרון השאלה המעסיקה אותנו. הרי ברור שעצבנות, היסטריה, דגנרציה, וכדומה, אין בכוחם להסביר את הגורם לנקיטה באמצעים כה חריפים נגד הדת היהודית, שהרי יחס זה או אחר לשאלות הדת אינו תלוי באופי האדם, אלא בהשקפותיו. אפילו פקודתו של קאליגולה ה"מטורף" להעמיד את פסלו בבית-המקדש בירושלים לא באה כתוצאה מ"טירוף דעתו", אלא מפני ש"טירוף דעת" זה היה בעל שיטה מסוימת, והשיטה, לא הטירוף, היתה הסיבה לפקודתו. לכל היותר מותר להסכים שמרצו הרב של אנטיוכוס ועצבנותו החישו במקצת את התהליך שגרם לגזירות, אולם את סיבות הגזירה עלינו לחפש במקום אחר.

(2) השיטה שהיתה רווחת במאה הי"ט ועוד מוצאת לה חסידים עד היום, קובעת שהמניע הראשי בפוליטיקה של אנטיוכוס. היתה דבקותו הרבה ברוח ההלניסם ותרבותו. חוקרים רבים רואים באנטיוכוס את ההלניסאטור בה"א הידיעה, אשר החליט להפיץ את התרבות ההלנית בין כל נתיניו כדי לעשותה למכשיר המאחד את כל תושבי ממלכתו הענקית לחטיבה אחת; אלא שבניגוד לכל תושבי הממלכה, שקיבלו את ההלניסציה, הרי היהודים לבדם התנגדו לה⁴. ואמנם לכאורה, אפשר למצוא במקורות סעד לשיטה זו. אנטיוכוס היה ידוע בעולם העתיק כהלניסטן מובהק. מנהיגי העם ביון הדגישו שאנטיוכוס היה הראשון והיחידי מבין המלכים הסילוקיים שעשה טובות לעם ההלני ודאג לסיפוק צרכיו הרבים (פוליביוס כ"ט, 9, 13). לא פחות ידועה היתה פעולתו לטובת ההלניסם בתוך גבולות ממלכת הסילוקיים עצמה. כמיסדי השושלת הגדולים, סילוקוס הראשון ואנטיוכוס הראשון, רצה גם אנטיוכוס אפיפאנס להיות מיסד ערים יוניות. ואם פעולתו אינה יכולה להשתוות לפעולת אבותיו הרי אין זה מפני חוסר רצון, אלא מפני שאיחר לבוא לעולם לפחות במאה שנה⁵. ואם נשאל: מה בין הפוליטיקה הפרו-הלנית הזאת ובין רדיפת הדת היהודית, הרי גם בשאלה זו יכולה השיטה שאנו דנים בה להסתמך על מקורות, ודווקא על המעולים שבהם: על התעודות. במכתבו של אנטיוכוס לניקנור בדבר השומרונים כתב המלך: "הואיל ושליחיהם (כלומר שליחי השומרונים) התיצבו לפני מועצתו והצהירו שהתביעות נגד היהודים אינן חלות עליהם, כי הם (השומרונים) העדיפו לחיות לפי מנהגי היונים וכו'..."⁶ מכתב זה מעיד איפוא שהגזירות נגד היהודים סיבתן במה שהיהודים לא הראו נטיה לדרכי חיים "לפי מנהגי היונים". בעל חשמ' ב' מספר שעם התחלת הרדיפות פורסמה פקודת המלך במטרה להרחיב את רדיפת הדת היהודית גם על הישוב היהודי בערים היוניות בסוריה; בפקודה זו פקד המלך להרוג את אלה היהודים "אשר לא ירצו לעבור לאורח חייהם של היוונים"⁷. ברוח זו כתובה גם ההצהרה של אנטיוכוס החמישי, בנו של אפיפאנס, משנת 162: "שמענו שהיהודים לא הסכימו לעבור למנהגי היונים (כרצון) אבינו, אלא העדיפו את מנהגיהם שלהם..."⁸ מכל המקומות האלה יוצא בבירור, שבני דורו של אפיפאנס, והמלך עצמו, ראו את סיבת הגזירות בסירובם העקשני של היהודים להחליף את אורח חייהם המסורתי במנהגי היונים. יוון היהודים בכוח – זוהי איפוא הסיבה לרדיפה.

השיטה הזאת, הנתמכת לכאורה על-ידי הוכחות כה משכנעות, אינה יכולה למעשה לעמוד בפני הביקורת, מפני שני נימוקים אלה: אמת נכון הדבר שאנטיוכוס אפיפאנס היה "הלניסאטור", אבל ל"הלניסציה" זו היה גון פוליטי-חיצוני בלבד, לא תרבותי-רוחני. בשום מקום במדינתו הגדולה לא עלה על דעת אנטיוכוס לבטל את התרבות המקומית, כדי להחליפה בתרבות היונית. יש להניח שאף הפילהלניסם שלו ביחס ליונים ביון עצמה נבע לא מנימוקים תרבותיים, אלא היה מותנה בחשבונות של הפוליטיקה הריאלית. על-כל-פנים כדאי לציין פרט אחד בפעילותו של אנטיוכוס המעיד על כיוון מדיני-ריאליסטי, וכיוון זה מעמיד בסימן שאלה את ההנחה על מסירות קנאית לתרבות היונית דווקא: כונתי למסירותו שאין להטיל בה שום ספק לתרבות הרומית⁹. כשם שהפוליטיקה הפרו-רומית שלו יסודה ברצונו של אנטיוכוס לחזק את ממלכתו על-ידי שמירת יחסים טובים עם רומי, כן הפוליטיקה ההלניסטית שלו התכוונה אף היא לביצור ממלכתו ולא להפצת הרעיונות של התרבות ההלנית. הדרך להלניסציה פוליטית היתה – הענקת זכויות של "פוליס" יונית לערי המזרח, וזהו מה שעשה גם בירושלים, לפי דרישת המתיוונים היהודיים עצמם. ובשעה שמקורותינו מדברים על אי-רצונם של היהודים לקבל על עצמם את ההלניסציה, כוונתם לאותו סדר פוליטי חדש שקם בירושלים כתוצאה מן הריפורמה ההלניסטית. ופה אנו מגיעים לנימוק השני. עוד בשנת 175 הפכה ירושלים לפוליס יוונית "אנטיוכיה", וכידוע לא גרם הדבר לשום שינוי בחיים הדתיים בעיר: שום מנהג ממנהגי המסורת היהודית לא נתבטל למעשה¹⁰. רדיפת הדת היהודית לא היתה קשורה איפוא בהפיכת ירושלים לפוליס יוונית. קרה משהו בפרק זמן שבין 175 ו- 167 ששינה את המצב מן הקצה אל הקצה וגרם לכך שבמקום הפוליטיקה ההלניסאטורית השקטה באה התקפה גלויה על הדת היהודית. ברור איפוא שאותו "מישהו" הוא שגרם לגזירות, ולא הפוליטיקה ההלניסאטורית כשהיא לעצמה. למטה נראה שרק ניתוח מפורט של המאורעות באותו פרק זמן יוכל לתת לנו את המפתח להבנת סיבותיהן של הרדיפות ואפיין המיוחד.

(3) חולשת השיטה הקודמת גרמה להחלפתה בשיטה אחרת שיכולה להחשב כיום לשלטת: נקרא לה שיטת האוניפיקציה. שיטה זו אומרת שאנטיוכוס שאף להגביר את כוח ממלכתו המתפוררת על-ידי צנטראליזציה פוליטית ואוניפיקציה תרבותית. קביעת דת אחת משותפת לכל תושבי המדינה היתה חלק מתכנית הריפורמה¹¹. גם שיטה זו יש לה אסמכתא במקורות. בעל חש' א' (א', מ"א) מספר: "ויכתוב המלך לכל ממלכתו שיהיו הכל עם אחד ושכל עם יעזוב מנהגיו; ויעשו כל העמים כדבר המלך". אסמכתא שניה מוצאים החוקרים בדניאל י"א, לו ואילך: "ועשה כרצונו המלך ויתרומם ויתגדל על כל אל, ועל אל אלים ידבר נפלאות... ועל אלהי אבותיו לא יבין, ועל חמדת נשים, ועל כל אלוה לא יבין, כי על כל יתגדל. ולאלה מעזים על כנו יכבד ולאלוה לא ידעהו אבותיו יכבד..." בשורות מעורפלות אלה מצאו החוקרים רמז לריפורמה דתית מרחיקה לכת: אנטיוכוס התנכר לפולחן הרשמי שהיה קיים בממלכתו עד ימיו והנהיג פולחן אחר שהיה זר לאבותיו; פולחן זה היה קשור במידה מסויימת בהאלהת עצמו. פירוש זה מצא לו תמיכה מפתיעה בנומיסמאטיקה: המטבעות מעידות על כך שבימי אנטיוכוס אפיפאנס השתרש בממלכתו פולחנו של זיווס האולימפי, שזכה לטיפול מיוחד מצד המלך ודחק את רגלי הפולחן המסורתי של אפולון (האפוטרופוס האלהי של שושלת הסילוקיים)¹². ומכאן מסיקים שמטרתו הסופית של המלך היתה – להכניס בממלכתו את פולחן עצמו בצורת זיווס האולימפי, וזה היה גם הפולחן שעתיד היה להשתלט על הר הבית בירושלים.

שיטה זו נראית מבוססת הרבה יותר מן הקודמת, וביחוד מושכת את החוקרים הצורה הסינקרטיסטית של הפולחן החדש: זיווס האולימפי היה, אמנם, אֵל יוני מקורי, אולם היה יכול בקלות להזדהות עם כל אֵל ראשי, כמו אל השמים, של הפאנתיון המזרחי, ביחוד עם "בעל שמין" הסורי; גם אלהי ישראל יכול היה (בעיני אנטיוכוס, על-כל-פנים) להזדהות בקלות עם זיווס. ברם, אנו רשאים לשאול: האם תקופת אנטיוכוס אפיפאנס היתה בשלה בשביל ריפורמה סינקרטיסטית? הרי אם נכונה הידיעה בחשמ' א', א', מ"א, ואם נכון הדבר שאנטיוכוס ביקש בכל גבולות ממלכתו להכניס את פולחן זיווס האולימפי במקום פולחנות המקום, הרי פירוש הדבר שרצה להקים מעין "מונותאיסם אלילי", דבר שאין לו דוגמה והקבלה בעולם היווני-רומי עד למאה השלישית לספה"נ. אבל מה שמובן בתקופת שקיעת הקיסרות הרומית מחוסר הוא בסיס היסטורי בימי אנטיוכוס: ההתמזגות בין המערב והמזרח עוד לא הגיעה לשלב של סינתיסה דתית מקיפה, הרעיון הפילוסופי היוני של עקרון אחד השליט בעולם עוד לא נתמלא חומר שהיה שאול בשעתו מפולחני האלים המזרחיים, ובכלל אין אנו מוצאים עדיין שום רמז בהתפתחות הרוחנית של התקופה שירשה לנו לראות באנטיוכוס אפיפאנס ריפורמאטור דתי בעל שאיפות מרחיקות לכת. אין להטיל ספק בעובדה שלאנטיוכוס היתה משום-מה נטיה מיוחדת לזיווס האולימפי ושהוא גם ביקש להפיץ את פולחנו בממלכתו; גם מתקבל על הדעת שביקש להקים מעין פולחן לעצמו בצורת זיווס. ברם, בכל הדברים האלה לא היה חידוש רב. זיווס האולימפי היה נותן נצחון לחסידיו, ואנטיוכוס, שחייו עברו במלחמות, היה זקוק לאפוטרופוס מעין זה. ואשר להאלהה, הרי את סילוקוס הראשון כבדו זה מזמן בצורת "זיווס ניקאטור", כשם שכיבדו את אנטיוכוס הראשון בצורת "אפולון סוטר"¹³. אין גם כל קשר בין פולחנו של זיווס האולימפי ורדיפת הדת היהודית. ואם אמנם נכון שאלהי ישראל יכול היה, לדעת אנטיוכוס, להתמזג עם זיווס, הרי המזיגה הזאת יצאה לפועל בשעת הגזירות עצמן, כאחד מסעיפיהן הרבים, ולא שימשה עילה להן. למטה נראה, שלא זיווס האולימפי, אלא בעל-שמין הסורי, הוא הוא שהשתלט למעשה על הר הבית. אין איפוא כל יסוד להניח שהיהודים נפלו קרבן לפוליטיקה של ה"אוניפיקציה הדתית" של אנטיוכוס, כי עצם קיומה של פוליטיקה זו אינה אלא השערה של החוקרים המודרניים.

(4) השיטה הקודמת קשורה קשר פנימי לשיטה המבארת את גזירות אנטיוכוס מתוך נימוקים פוליטיים. מדיניות האוניפיקציה בשטח הדתי לא היתה אלא הבעה חלקית של הפוליטיקה הכללית של אנטיוכוס – להקים מחדש את כוחות הממלכה ההרוסים. ברוח זו הביעו את דעתם רובטובצב, אוטו, קולבה, טארן, יאנסן ורבים אחרים¹⁴. שיטה זו נכונה היא ללא ספק בקביעת הסיבות לסכסוך בין אנטיוכוס והיהודים: לפי כל המקורות, המתיחות בין אנטיוכוס והיהודים התחילה מסיבוכים פוליטיים גרידא, והגזירות נגד הדת באו כשלב אחרון של דרך התפתחות ארוכה. ברם, שיטה זו אינה יכולה לבאר את העיקר: איך נתחלף הסכסוך הפוליטי באיבה דתית, ובלית ברירה היא מוכרחה לבסוף להשתמש בנימוקים של שתי השיטות הקודמות – ב"הלניסציה" או ב"אוניפיקציה". ואף-על-פי-כן: אילו היו החוקרים הנוקטים בדרך זו ממצים עד גבול היכולת את כל הידיעות במקורותינו על ההתנגשויות הפוליטיות בין אנטיוכוס והיהודים, יתכן שהיו מתקרבים לפתרון השאלה יותר מכל אלה הנוקטים בשיטות אחרות.

(5) ביקרמן מבקש לתת באור חדש לגזירות אנטיוכוס. ספרו "אלוהי המכבים" הוא מחקר חשוב וכמה ממסקנותיו ראויות להתקבל כאבני יסוד להמשך החקירה. אולם דווקא הרעיון המרכזי של הספר מעורר ספקות רבים. ההנחה היסודית בספרו היא שאנטיוכוס, מלך בעל חינוך יוני ותלמיד האפיקוריים, לא יכול היה להיות יוזם הרדיפה: כי הרדיפה פירושה היה לא רק ביטול החוק הקיים, אלא גם השלטת חוקה דתית חדשה, דבר המחייב קנאות דתית, ואין בכל העולם העתיק דוגמה לקנאות דתית מעין זו, אם לא להביא בחשבון את פרעה אחן-אתון. על דעת המלך לא יכול היה לעלות הרעיון של שריפת התורה, איסור ברית המילה, הכפיה לאכול בשר חזיר, וכדומה. אולם כל הדברים האלה מובנים הם את נניח שלא אנטיוכוס, אלא בעלי הריפורמה ההלניסטית בירושלים, כלומר הכוהן הגדול מינילאוס וסיעתו, הם-הם שהיו היוזמים האמתיים של הגזירה. תפקידו של אנטיוכוס היה רק במה שהוא ביטל את שליטת התורה ביהודה, אבל למלא ביטול פורמאלי זה תוכן ממשי נפל בחלקם של ההלניסטים היהודיים. ומה היתה מטרתם? הם ביקשו לבטל את ההתבדלות היהודית ולכרות ברית עם עמי הסביבה. בזה הושפעו מהשקפות היונים. בעיני היונים נראתה כל התבדלות כסימן לברבריות; היהודים עמדו איפוא בפני הברירה או להחשב לברברים, או להצטרף לאנושות ההלניסטית, דהיינו להכיר בקיום אלים אחרים מלבד ה'. הוויתור על התורה לא היה קשה להלניסטים יהודיים, כי הם לא האמינו במוצאה האלוהי: חקירת הדת אצל היונים כבר הגיעה לידי מסקנה שמחוקקים רבים מזרטושטרה ועד ליקורגוס, הסתמכו אף הם כמשה על השראה אלוהית. נוסף לזה ראו היונים המשכילים כמה קווים בדת היהודית (כגון ההתבדלות, איסור מאכלים מסויימים, וכו') כסימני התנוונות מאוחרת, בניגוד למצב הדברים בתקופה שהדת היהודית שמרה על מקוריותה ודגלה בעקרון של פולחן האל ללא פסל ותמונה, דבר שנחשב כתופעה חיובית מאד בעיני הפילוסופים היוניים. יהודי מתיוון לא יכול היה להעלים עין מתורת פילוסופים זו; לכן גם פירש פילון בדרך סימבולית את התורה, כי אחרת לא היה יכול להצדיק את מצוותיה. "מספיק אם נעקוב אחרי מהלך המחשבות של ההלניסטים היהודיים האלה (כלומר פילון ומפרשי התורה האחרים באלכסנדריה), כדי שנוכל להבין בהחלט אידיאולוגיה מעין זאת של יאסון ומינילאוס בארץ-ישראל. הם ביקשו לתקן את היהדות על-ידי כך שביטלו את ההתבדלות הברברית שדבקה בה במרוצת הזמן וחזרו לעבודת אלוהים מקורית וחפשית מכל סירוס" ("אלוהי המכבים", עמ' 132).

ביקרמן מעביר איפוא את נקודת הכובד של הבעיה מאנטיוכוס על היהודים המתיוונים. בזה מצא אסמכתא במקורות: כידוע, כל המקורות מייחסים את הנסיון ליוון את היהודים לא לאנטיוכוס, אלא למתיוונים מקרב היהודים עצמם, והדבר צוין לא פעם בספרות המודרנית¹⁵. חידושו של ביקרמן הוא בזה, שרואה הוא את המתיוונים לא רק כיוזמי הריפורמה, אלא גם כיוזמי הגזירות. וכאן מתעוררים ספקות רבים. בראש וראשונה, הרי הגזירות קשורות במקורותינו רק בשמו של אנטיוכוס. לא שמענו במקורות אף מלה על יאסון ומינילאוס כרודפי הדת. הפיכת ירושלים לפוליס יוונית "אנטיוכיה", בניין הגימנסיון והאפביון (ובכלל כל הריפורמה ההלניסטית של שנת 175 לא היתה קשורה בשום מעשה נגד הדת השלטת, כפי שכבר צוין למעלה (הערה 10). הריפורמה לא התחילה בסיסמה אנטי-דתית, וברור איפוא שהרעיון לרדוף את הדת היהודים בא כתוצאה מהתפתחות הענינים בירושלים, ולא כתכנית קבועה מראש. שנית, טעות היא לתאר את ההלניסטים היהודיים בירושלים כנושאי הרעיונות של הפילוסופיה היוונית: תפיסה זו עומדת בסתירה לאופי השטחי וה"לבנטיני" של התרבות ההלניסטית בארצות המזרח בכלל ובארץ-ישראל בפרט¹⁶. ההקבלה עם פילון אינה יכולה לעמוד בפני הביקורת: מה שטבעי לגבי פילון, חניך הפילוסופים היוניים ואזרח העיר התרבותית והמיוונת ביותר בכל תפוצות הגולה ההלניסטית, אינו טבעי כל עיקר לגבי עסקנים פוליטיים של עיר מזרחית אשר ההלניסם שלה עוד לא עבר את התקופה הראשונה של חקוי שטחי למנהגי הזרים. על אחת כמה וכמה שמתעוררים ספקות בשאלת נכונותה של שיטת ביקרמן כשהוא מייחס לאנשי הריפורמה בירושלים לא רק ידיעה כללית של הפילוסופיה היונית, אלא אף עושה אותם למומחים בשאלות המסובכות והמיוחדות במינן, כגון דרכי התפתחות הדת, מהות התרבות, וכו': הלא לפי ביקרמן הידיעה העמוקה של שאלות אלה דווקה – היא היא שמשפיעה בעיקר על תכנית הריפורמה בירושלים¹⁷. ואם אמנם היו יאסון ומינילאוס כה ספוגים רוח הפילוסופיה היונית, איך לא סיגלו לעצמם את הספקנות היונית בשאלות הדת, או את הסבלנות הרחבה לכל פולחן זר ומוזר? ביקרמן סבור בצדק שאנטיוכוס, מלך יוני וחניך האפיקוריים, לא יכול היה להיות קנאי דתי; אבל איך הפכו יאסון ומינילאוס לקנאים, אם אף הם קיבלו אותו החינוך ונשמו אותה האווירה של תרבות נשגבה וליבראלית שגם אנטיוכוס נשם אותה?

וכך עברנו על השיטות השונות שהוצעו על-ידי המלומדים בימינו כפתרון החידה הקשורה בגזירות אנטיוכוס ולא מצאנו אף אחת ביניהן שתתן תשובה משביעה רצון לבעייה המעסיקה אותנו. ובכל זאת אין לומר שהסקירה דלעיל היתה מיותרת: ראינו שכל שיטה מסתמכת על מקורות ואנו למדים מכאן שכל אחת כוללת בתוכה חלק מן האמת. ברם, הדרך הסינקרטיסטית, אשר בה הולכים חוקרים רבים, אף היא אינה מביאה את הפתרון: צירוף מיכני של גורמים שונים אינו המיתודה הנכונה להבנת תהליכים היסטוריים מסובכים. עלינו למצוא את המפתח להבנת הקשר האורגני בין התופעות השונות הקשורות בגזירת אנטיוכוס. ניתוח מפורט של מהלך המאורעות של התקופה בכחו לתת לנו מפתח זה. ואף-על-פי שתאור המאורעות של השנים 170-167 ניתן לא פעם בספרות המדעית, נראה לי שהחוקרים פסחו על חוליה חשובה מאד במהלך המאורעות – על מרד היהודים שקדם לגזירות. ואם ננסה לקבוע את סיבות המרד הזה, את היקפו ואת יסודותיו האידיאולוגיים, יתכן שנמצא גם את הפתרון לגזירות אנטיוכוס.

* * *

המאורעות ביהודה שגרמו לגזירות אנטיוכוס קשורים במלחמותיו של אנטיוכוס במצרים. קביעתן הכרונולוגית של מלחמות אלה, ואף מספרן, שימשו זמן רב נושא לוויכוח בין המלומדים, אולם חקירותיהם של אוטו וביקרמן קובעות בדרך כלל כודאות שמסעו הראשון של אנטיוכוס למצרים חל בשנת 169 והשני ב- ¹⁸168. בפעם הראשונה בא אנטיוכוס לירושלים כשחזר ממצרים בסוף קיץ 169. בשנה זאת יחסיו עם ירושלים, ז. א. עם הפוליס "אנטיוכיה בירושלים", היו יחסי ידידות: יוסיף מעיד מפי סופרים יוניים חשובים שהיהודים נחשבו אז ל"עוזרי המלך וידידיו"¹⁹. אולם אותם הסופרים מעידים שבביקורו זה שלח אנטיוכוס יד באוצרות בית-המקדש וגזל אותם; גם בעל חשמ' א' (א', כ' ואילך) נותן תאור מפורט של גזילת הכלים מבית-המקדש²⁰. מובן, שדבר זה השאיר בלב העם רגש של איבה עזה לאנטיוכוס, והואיל והשעה היתה שעת מלחמה מן ההכרח היה שאיבה זו תקבל גוון פוליטי: הנטיה למצרים גברה בקרב העם ורק בני-טוביה ושאר המתיוונים נשארו נאמנים למלך סוריה. כעבור שנה לבשה נטיה זו צורה ברורה יותר. שמועת שווא על מותו של אנטיוכוס הגיעה ממצרים לירושלים; יאסון, מי שהיה כוהן גדול בשנות 175-172 והודח בזמנו ממשרתו על-ידי מינילאוס, יצא ממחבואו בעבר הירדן והתנפל על ירושלים בראש גדוד קטן בן אלף איש בערך. מינילאוס ביקש להגן על העיר, אבל ללא הצלחה; הוא היה נאלץ לסגת והתבצר במבצר העיר, ירושלים נפלה לידי יאסון. אין לנו ידיעות ברורות על פעולתו בעיר. בעל חשמ' ב' מספר שעשה טבח גדול בין אזרחי העיר (ה', ו'); במקום אחר מסופר שיאסון ואנשיו "שרפו את השער ושפכו דם נקי" (שם, א', ח'), והכוונה, כנראה, לאחד משערי בית-המקדש. מכל הרמזים האלה מותר להסיק שמלחמת אזרחים פרצה בעיר, והשאלה היא רק – מי נלחם במי? לכאורה, ההנחה הפשוטה ביותר היא שהמלחמה התנהלה בין יאסון ומינילאוס (שנתמך על-ידי בני-טוביה וסיעתם); אולם התאור בחשמ' ב' מתנגד להנחה זו. המחבר מאשים את יאסון ביחסו האכזרי לבני עירו: הוא מלא אהדה לקרבנות שנפלו בידי יאסון, וקשה לתאר שהיה מרחם עליהם ומגנה את יאסון במלים כה חריפות, אילו ידע שאויבי יאסון היו בני טוביה השנואים עליו. בהמשך מספר בעל חשמ' ב' שבידי יאסון לא עלה להחזיק בשלטון והיה נאלץ לעזוב את העיר ולברוח שוב לארץ בני-עמון (ה', ז'). הואיל והסיפור על גירושו של יאסון קודם לסיפור על בואו של אנטיוכוס לעיר ואינו קשור בשום דבר בפעולותיו של המלך, ברור שלא אנטיוכוס גרש את יאסון מירושלים. מי איפוא גרש אותו? אם נניח שזה היה מינילאוס, הרי כל מהלך המאורעות הבאים לא יהיה ברור כלל: אנטיוכוס ראה במאורעות ירושלים מרד במלכותו ויצא לדכא את המרד הזה ביד רמה, ולו היה מינילאוס השליט על העיר לא היתה כל סיבה לפעולה קיצונית זו, שהרי בעזרתו של מינילאוס היתה העיר חוזרת למצב של נאמנות לסוריה. ההגיון אומר שאחרי כשלונו של יאסון עבר השלטון בעיר לידי מתנגדי המלך, ז. א. לאויבי המתיוונים. מכאן למדים אנו שדבר רב-משמעות נפל בירושלים: מרד העם ביאסון וביטול שלטון המתיוונים בעיר. "אנטיוכיה בירושלים" נתחסלה והעם עמד לחזור למשטרו המסורתי. המרד היה בו בזמן גם הפגנת איבה לסוריה ואהדה למצרים, כי רק במצרים יכלו המורדים לקוות לקבל תמיכה לתנועת השיחרור.

הואיל וגם במקומות אחרים בסוריה קמה באותו זמן תנועת מרד²¹, ראה אנטיוכוס כי סכנה רבה נשקפת לשלום ממלכתו ושעליו לדכא את מרד היהודים בכוח הזרוע. לפי חשמ' ב' (ה', י"א ואילך) תקפה את המלך התמרמרות של חית פרא (τεθηοιωμένος τη ιριχη) והוא כבש את העיר בסערת מלחמה (έλαβε τήν μέν πόλιν δοριάλωτον), ולחייליו נתן פקודה להשמיד את תושבי העיר לפי חרב: כ- 40.000 איש נהרגו ואותו מספר נמכרו כעבדים. המספרים האלה מוגזמים, כמובן, אולם ברור שאנטיוכוס ראה עתה בירושלים עיר של אויבים והתיחס אליה בהתאם לכך. אנו יכולים לתאר את מהלך המאורעות בערך כך: אנטיוכוס שחרר את מינילאוס מן המבצר בעיר שבו היה סגור; מיד בקרבות רחוב השמיד חלק ממתנגדיו וחלק אחר ברח או מצא מקלט במקומות מחבוא; את הנהלת הענינים בעיר מסר אנטיוכוס לידי המתיוונים והקים מחדש את הפוליס "אנטיוכיה"²². כנראה שלא היה פנאי לאנטיוכוס להביא את פעולת העונשין לידי גמר, ואולי חשב שכבר דיכא לחלוטין את המרד; הוא יצא את העיר והשאיר את פיליפוס, ראש השכירים הפריגיים, כממונה על העיר (חשמ' ב', ה', כב). אולם טעה בחשבונו: עם צאתו את העיר נתקלח המרד מחדש, וירושלים עברה שוב לידי המורדים. חידוש המרד אינו נזכר בשום מקום, אולם אין להטיל ספק בעובדה זו, כי לפי כל מקורותינו נאלץ היה אפולוניוס, ראש השכירים ממיסיה (μυσάρχης) לכבוש את העיר בערמה ביום השבת: סימן ששוב לא היתה בידי הכוחות הסוריים²³. אפולוניוס קיבל מאנטיוכוס את התפקיד לשים קץ פעם ולתמיד לסכנה שהיתה נשקפת לשלום הממלכה מהיהודים המורדים. בעל חשמ' ב' עובר בשתיקה על פעולתו של אפולוניוס; לעומת זאת שמר בעל חשמ' א' ידיעות חשובות מאד על מאורעות של שנת 168, וגם דניאל מוסיף פרטים בעלי ערך לאותם המאורעות. לפי חשמ' א' ביצר שליחו של המלך (הוא אפולוניוס), לאחר שכבש את העיר והעניש את המורדים, את "עיר דוד" בחומה ומגדלים חזקים והפך אותה למבצר העיר, היא חקרה (άχρα). יהודים מתיוונים התישבו בחקרה, וכך הפך המבצר למרכז חדש של הפוליס היוונית. אבל לא המתיוונים בלבד התישבו בחקרה. בעל חשמ' א' מספר שאנטיוכוס הושיב בחקרה "עם חוטא, בני בליעל", שהביאו לחקרה ביזה מכל ירושלים ושפכו דם נקי מסביב למקדש (א', ל"ה-ל"ז). כתוצאה מזה נטשו תושבי ירושלים את העיר והיא הפכה ל"מושב זרים" (שם, ל"ח: (άλλοτρίων χατοιχία). גם במקום אחר (ג', מ"ה) מדבר בעל חשמ' א' על ירושלים שהפכה מדבר שממה ועל "בני הזרים בחקרה" (έν τη άχρα). גם דניאל י"א, ל"ט, מדבר על הזרים בחקרה: (υίοί άλλογενων έν τη άχρα). "ועשה למבצרי מעזים עם אלוה נכר הכיר ירבה כבוד, והמשילם ברבים, ואדמה יחלק במחיר"²⁴. מכל המקומות האלה ברור למדי מה היה האמצעי בו נקט אפולוניוס כדי להעניש את העיר המורדת: הוא הושיב בה "עם אלוה נכר", כלומר מתישבים חדשים מקרב הגויים. המתישבים האלה היו, כמובן, חיילים: כל "קלרוכיה" או "קאטויקיה" בתקופה הלניסטית היתה צבאית לפי הרכב חבריה ואירגונה הפנימי, ועוד תלמי אוורגטס איים על היהודים שיחלק את אדמת ירושלים לקלירוכים וישלח אליה מתישבים מקרב החיילים (קדמ' י"ב, 159). וכך הפכה ירושלים ל"מושב זרים".

החוקרים בזמננו אינם מחשיבים ביותר את העובדה הזאת ומזכירים אותה כלאחר-יד. ברם, אין לפסוח על מאורע כה חשוב: הלא יודעים אנו מה פירוש יסוד קאטויקיה במקום מיושב: פירוש הדבר היה – החרמת רכושם החקלאי של האזרחים, הכנסת מתישבים חדשים לתוך הבתים, מעשי כפייה כלפי התושבים הקודמים, הטלת מסים עליהם ופעמים אף גירושם מן העיר²⁵. האיום של תלמי אוורגטס ואחרי-כן של ליסיאס (חשמ' א', ג', ל"ו) מעמ' 169 להפוך את ירושלים לקלרוכיה של חיילים, מעיד אף הוא 'שעונש זה היה הקשה ביותר שאפשר היה להשתמש בו נגד אזרחים. ואם אולי מגזים בעל חשמ' א' בתארו את ירושלים כמדבר שממה, שנעזב כליל על-ידי בניו (א', ל"ח; ג', מ"ה), הרי סיפורו על בריחת המוני העם מן העיר בודאי מתאים לאמת: גם קשה לתאר אחרת את תגובת העם לגזירתו של אפולוניוס. ואנו שואלים: האם התגובה הזאת היתה פאסיבית בלבד?

השקפתנו הכללית על גזירות אנטיוכוס ומרד החשמונאים נוצרה בדרך כלל בהשפעת היחס של מקורותינו למאורעות התקופה. לפי ספרי החשמונאים המאורעות התפתחו לפי סדר זה: (א) התנגשויות בין מפלגות או אישים בקרב היהודים; (ב) התערבותו הצבאית של אנטיוכוס בענייני יהודה; (ג) הגזירות; (ד) מרד החשמונאים. לפי סדר זה, המרד בא כתשובה לגזירות. הארה זו של מקורותינו מובנת למדי. בעל חשמ' א' אינו אלא היסטוריון רשמי של שושלת החשמונאים; תפקידו לתאר ולפאר את עלייתה לשלטון של המשפחה הגדולה. אין הוא מתעניין בתולדות הזמן שקדם לעליית השושלת, והוא יוצא ידי חובתו כהיסטוריון בתיאור קצר ביותר של המאורעות עד שנת 167. הוא גם אינו מעונין לדבר בשבחם של אלה שלחמו את מלחמת העם לפני החשמונאים. כי על-ידי כך תקופח זכותם של החשמונאים להיות מצילי העם ומנהיגיו היחידים. אשר לבעל חשמ' ב', אין הוא היסטוריון של השושלת ולכן חפשי הוא הרבה יותר בתאור התקופה שקדמה למרד; אולם הוא רואה ביהודה המכבי את הגיבור הגדול שטיהר את בית-המקדש מטומאת הגויים, וגם בעיניו כל התקופה הארוכה שקדמה לגזירות אינה אלא הקדמה להופעתו של יהודה. הוא, אמנם, פירט בתיאור המאורעות עד שנת 167 הרבה יותר מבעל חשמ' א', אבל גם הוא אינו מעוניין להרבות בדיבור על תנועת המרד לפני יהודה, כי ברצונו ליחד לגיבורו האהוב את הכבוד להיות היוזם של תנועת השיחרור והמגשים העיקרי של כל שאיפותיה. וכך נקבעה בהשפעת המקורות התמונה הידועה של סדר המאורעות: ריב המפלגות בירושלים – התערבותו של אנטיוכוס – הגזירות – המרד.

ואילו המציאות לאמיתה אחרת היתה. לא המרד בא כתשובה לגזירות אלא הגזירות באו כתשובה למרד. רק מתוך הנחה זאת אנו יכולים להבין את גזירות אנטיוכוס ומגמתן המדינית.

אין צורך להרבות במלים כדי להבין שמיום התמנותו של מינילאוס לכוהן גדול (171/2) גדלה יותר ויותר התסיסה בקרב הקהל הירושלמי, ושמשנת 168 ואילך נמצא העם היהודי במצב של מלחמה גלויה באנטיוכוס. עובדות אלה נרשמו על-ידי בעל חשמ' ב', ואם נביא בחשבון את כיוונו הכללי של ספר זה, הרי ברור שלא זו בלבד שלא הגזים, אלא מיעט לפי יכולתו בתאור מרד העם לפני הופעתו של יהודה המכבי. וכשאנו אומרים "עם" – כוונתנו לשדרות הרחבות של הישוב העירוני הנמוך המורכב מבעלי מלאכה, שכירי יום, חנוונים ורוכלים זעירים, וכו'. על הקרע העמוק בין היסודות האלה ובין האריסטוקראטיה הירושלמית עוד לפני הריפורמה ההלניסטית מספר באריכות בן-סירא²⁶. הריפורמה ההלניסטית של שנת 175, שהעמידה את דלת העם מחוץ ל"פוליס", היתה מסוגלת רק להעמיק את הקרע. ה-plebs urbana של ירושלים, אם מותר להשתמש בטרמינולוגיה רומית, לא היתה מעוניינת לא בקשרים דיפלומאטיים עם העולם ההלניסטי, לא בניהול פוליטיקה גבוהה בחצר המלך באנטיוכיה, ואף לא בפיתוח יחסי מסחר עם מדינות חוץ. דבר אחד ידעה ברורות: שעל-ידי הריפורמה ההלניסטית כל ענייני העיר רוכזו בידי העשירים והמיוחסים עוד ביתר שאת ממה שהיה הדבר לפניה. ה"פלבס העירונית" היתה ללא ספק קשורה גם בישוב החקלאי בכפרים שמסביב לעיר, כי אויב משותף היה לשני מעמדות אלה: הרי הם בעלי האחוזות הגדולות שגרו בעיר, בשעה שמקור פרנסתם נמצא בכפרי ארץ יהודה. יש להניח שגם הכהונה הנמוכה נצטרפה לתנועת העם (הואיל ולא פעם בהיסטוריה הצטרפה הכמורה הנמוכה למתנגדיה של הצמרת השלטת). לא קשה הוא הדבר להכירו, שתנועת האופוזיציה לשלטונות ההלניסטיים בירושלים היתה קיימת מראשית הריפורמה, אולם עוד לא מצאה את דרכי המלחמה המתאימים, כל זמן שהמצב לא חייב התנגדות גלויה. רק כאשר תפס מינילאוס בכהונה הגדולה ופתח בביזה גלויה של אוצר בית-המקדש עלתה האופוזיציה בפעם הראשונה ככוח מאורגן ואף נחלה את נצחונה הראשון ברצח אחיו של מינילאוס, ליסימאכוס (חשמ' ב', ד', ל"ט-מ"ב). את נצחונה השני נחלה בגירושו של יאסון מן העיר. בזה הוכרזה למעשה מלחמה גלויה באנטיוכוס. הגזירות של אפולוניוס באו כתשובה להכרזת מלחמה זו: המתיוונים קיבלו מרכז צבאי בחקרה והעיר הפכה ל"מושב זרים". מה היתה תגובתו של הישוב הירושלמי למעשים אלה? מקורותינו מספרים על הבריחה ההמונית של היהודים מן העיר, אולם הם מזכירים דבר זה בדרך כלל כאילו אירע אחרי גזירת אנטיוכוס. הם עושים זאת לפי שמן הרגע הזה מתחילה התעניינותם האמיתית במהלך המאורעות. למעשה ברור שהבריחה התחילה מיד אחרי מעשי אפולוניוס, וללא כל קשר עם גזירות אנטיוכוס, ואף המקורות מעידים על כך, כשהם משיחים לפי תומם²⁷. אין לתאר את הבריחה הזאת כנסיגה שקטה מן העיר אל הכפר שנעשתה כאילו מתוך רצון שלא לראות בתועבות הנעשות בעיר: בתאור מעין זה יש הרבה מן האידיאליזציה וחוסר התחשבות במצב הריאלי. האחוז הגדול ביותר של הבורחים היו בוודאי אלה שרכושם הוחרם על ידי הממשלה; מאידך, התוצאה הישרה של הבריחה היתה ודאי החרמת רכוש נוספת בעיר. הבורחים, שהפסידו את פרנסתם, לא היתה להם דרך אחרת להתקיים מאשר להתארגו קבוצות קבוצות ולחיות חיי לוחמי-גרילה. והואיל והבריחה נעשתה מן העיר אל הכפר, נצטרפו גם אנשי הכפרים לתנועת המרד, וכל ארץ יהודה היתה כמרקחה. זוהי התמונה האמיתית של יהודה וירושלים בשנת 167/8 לפני גזירות אנטיוכוס.

עד עתה לא יצאנו מתוך המסגרת של המאורעות הפוליטיים של התקופה. ברם, גזירות אנטיוכוס היו מכוונות נגד הדת, וזוהי הנקודה העיקרית בהן. מה היה איפוא חלקה של הדת בתנועת המרד לפני פירסום הגזירות?

הריפורמה ההלניסטית פגעה מראשיתה ברגשי הדת של השדרות הרחבות של הציבור הירושלמי. מנהגי יון הזרים, זילזול בקדשי ישראל מצד הכוהנים המיוחסים, התכנית "להיות ככל הגויים" שזילזלה ודאי באיסור לאכול על שולחנם של הגוים ואולי גם להתחתן בהם, כל אלה עמדו בסתירה גלויה ליסודות היהדות המסורתית כפי שהושתתו מימי עזרא ואילך. ביטול החוקה של אנטיוכוס השלישי על-ידי יאסון (חשמ' ב', י"א) ומסירת ענייני הדת לידי ה"פוליס", אם גם לא מיד גרמו לשינוי במנהגי העם, הרי טמנו בחובם סכנה של שינויים כאלה בעתיד, הואיל ומצוות ה' היו מעתה ואילך תלויות באספה הכללית של ה"דימוס" ב"אנטיוכיה", ז. א. של העשירים והמיוחסים, אזרחי העיר החדשה²⁸. ברם, כל זמן שלא נפגעו שדרות העם בזכויותיהם לחיות לפי תורת משה, שרר שקט יחסי בירושלים. השינוי במצב נוצר עם יסודה של חקרה ועם קליטת מתישבים זרים בין אזרחי "אנטיוכיה".

יש להתפלא שחוקרי ימינו, המכירים יפה בעובדה של יסוד "קאטויקיה" של חיילים זרים על אדמת ירושלים, אינם שואלים את השאלה, מה יכלה להיות השפעת העובדה הזאת על פולחן אלוהי ישראל על הר הבית? הלא החיילים האלה ישבו בחקרה והיו חלק מן ה"פוליס", וברור שהיתה להם רשות להביע דעה בשאלות הדת והפולחן כמו בכל שאלה אחרת. מה היה יחסם לדת ישראל ומה היתה השפעתם על סידורי הפולחן במקום מושבם החדש? ובראש וראשונה, מי היו המתישבים החדשים האלה ועם איזה עם נמנו? התשובה אינה קשה. החיילים שהתישבו בחקרה לא היו יונים, ואף לא מוקדונים, כי בימי אנטיוכוס אפיפאנס לא היתה למלכי סוריה שום דריסת רגל בארצות יון ומוקדון ושום יכולת לגייס שם שכירים חדשים לצבאם; ואשר למוקדונים בני הקאטויקיות הצבאיות שנוסדו על-ידי אלכסנדר והסילוקיים הראשונים, הרי הם מזמן התערבו בתושבי המקום ואיבדו את טהרתם הגזעית. בימי אנטיוכוס הפך המונח "מוקדוני" לציון חייל שקיבל אימון צבאי לפי המנהג המוקדוני, וכל הגדודים המרובים של "מוקדונים" בתקופה זו לא היו אלא "ילידים" שקיבלו אימון צבאי מוקדוני²⁹. ואשר לחיילים שהתיישבו בירושלים, ברור שאלה היו סורים מן הסביבה, כשם שרוב צבאות הסילוקיים שנתקלו בהם החשמונאים אחרי-כן היו ילידי סוריה³⁰. חיילים סוריים אלה, שלפי רצון המלך הפכו למתישבי העיר "אנטיוכיה בירושלים", הביאו אתם את פולחני מולדתם. אמנם, אין לחשוב שביקשו לבטל את פולחן אלהי ישראל: אל המקום היה תמיד האל הראשי בעיני המתישבים הזרים ואסור היה לזלזל בפולחנו. אולם טבעי הדבר שבאל המקומי הזה ביקשו הסורים לראות אחד האלים הידועים להם ולאחד על ידי כך את פולחן המקום עם פולחן מולדתם הקודמת. והואיל ואלוהי היהודים היה "אל עליון", אל השמים, הרי הזהות בינו ובין "בעל שמין", האל הראשי של הפאנתיון הסורי, היתה דבר מובן מאליו. ולא רק אל זה ביקשו לכבד, אלא גם אלים אחרים, למשל את דושרא, אל היין, שזוהה על-ידי היונים עם דיוניסוס, והאלה הסורית הגדולה, מלכת השמים, ששמות רבים היו לה ושיכלה להזדהות עם אפרודיטה, אתיני, או עם כל אלה יונית אחרת. לאור העובדות האלה אנו יכולים להבין ולהעריך את התגלית החשובה של ביקרמן, שהדגיש את אפים המזרחי-סורי של פולחני האלים על הר הבית בימי גזירות אנטיוכוס: לדעתו, לא אלי יון היו אלה, לא זיווס האולימפי, דיוניסוס ואתיני כפי שהם נקראים במקורות, אלא אלי סוריה בלבושם ההלניסטי³¹. וגם הנשים הפרוצות, שאת נוכחותן במקדש מזכירים המקורות, לא היו אלא קדשות, שהן כה אופייניות לגבי פולחני סוריה וזרות בהחלט לכל פולחן יוני³². אולם ביקרמן עצמו לא הצליח לבסס כראוי את חידושו הגדול, כי אין בפיו כל באור הגיוני להשתלטות פתאומית זו של פולחני סוריה דווקא: ההלניסטים היהודיים, אם נאמין לביקרמן, ששאפו להעביר את היהודים על דתם, צריכים היו לכפות עליהם פולחן יוני דווקא ולא סורי, בהתאם לחינוכם היוני שקיבלו, כביכול. והרי הפתרון פשוט הוא: פולחני סוריה השתלטו על הר הבית, מפני שהישוב של הפוליס "אנטיוכיה בירושלים" היה עתה סורי בחלקו הגדול.

את התוצאה אפשר היה לראות מראש: בית-המקדש שהסורים משלו בו וסגדו בו לאלוהי ישראל בצורת בעל סורי וכן גם לאלים סוריים אחרים, בית-המקדש שזונות סוריות השתעשעו בו עם חיילים סוריים, בית-מקדש כזה לא יכול היה לשמש לצרכי הדת היהודית, והוא נעזב על-ידי היהודים, בוודאי אחרי התנגשויות דמים קשות וממושכות. רק המתיוונים, שהיו מעתה מעין נספח חסר ערך לקלרוכיה של החיילים הסוריים, עוד הוסיפו אולי להשתמש בבית-המקדש. אבל היהודים בהמוניהם לא הכירו ולא יכלו להכיר מכאן ואילך במה שנעשה עתה בבית המקדש. מקדש יהוה נטמא על-ידי הגויים ועל ידי פולחנם האלילי³³.

אנו עומדים בתיאור המאורעות של סוף שנת 168 ועוד לא שמענו מאומה על רדיפת הדת. פקודת אנטיוכוס האוסרת את הדת היהודית נתפרסמה בערך שנה אחרי הפעולה הפוליטית של אפולוניוס³⁴. לפי חשמ' ב' (ו', א') שלח אנטיוכוס לשם הגשמת הגזירות "זקן אתונאי" לארץ יהודה "כדי להכריח את היהודים לעבור על חוקי האבות ולא לחיות לפי מצוות האלוהים³⁵. בית-המקדש נקרא על שמו של זיווס האולימפי, שמירת השבת וברית המילה נאסרו והיהודים נאלצו לחוג את ימי הולדת המלך מדי חודש בחודשו וגם להשתתף בתהלוכות חג לכבוד דיוניסוס. בעל חשמ' א' נותן תמונה מפורטת יותר:המלך שלח פקודה בידי שליחיו לירושלים וערי יהודה אשר לפיה נאסרו הקרבנות במקדש וכן שמירת השבת והחגים וברית המילה; כן ציווה המלך להעמיד במות ומזבחות להקריב עליהם חזירים וחיות אחרות; על המזבח בבית-המקדש הוקם "השיקוץ המשומם"; ספרי תורה נשרפו באש; ומשגיחים מונו מטעם המלך לבדוק, אם פקודתו מתגשמת במלואה בירושלים ובכל ערי יהודה (חשמ' א', א', מ"ד ואילך). גם דניאל מזכיר את חילול המקדש, השבתת קרבן התמיד והקמת ה"שיקוץ המשומם" (י"א, ל"א), ברור איפוא שמקורותינו מבחינים יפה בין הפעולה הפוליטית של שנת 168 שנעשתה על-ידי אפולניוס, ובין רדיפת הדת של שנת 167 שנעשתה בהתאם לפקודת המלך על-ידי שליחו המיוחד. מה היה איפוא הדבר שנפל במשך שנה זו ושהמריץ את המלך לפעולה כה מוזרה?

אחרי כל מה שנאמר למעלה לא קשה לתת תשובה לשאלה זו. מעשי אפולוניוס גרמו למרד, והנהגת פולחני סוריה על הר הבית נתנה צביון דתי למרד זה. לא אחרי גזירות אנטיוכוס, אלא לפניהן, הועמדה אמונת ישראל בפני ברירה: לותר על קיומה או לעמוד על נפשה. מרד היהודים, אשר מראשיתו פרץ כהתנגדות טבעית למעשי אפולוניוס, לבש במשך שנת 167/8 צורה של תנועה דתית.

אנחנו לא נטעה אם נשער שהעם המורד מצא כבר אז את מנהיגיו. אלה היו החסידים.

מה היה תפקידם הפוליטי והדתי של בני הכת הזאת? אין לנו היכולת לקבוע מתי בדיוק נתארגנה הכת (הראשונה בין הכתות היהודיות בתקופת הבית השני). בחשמ' א' נזכרים החסידים מיד אחר מרד מתתיהו החשמונאי: "ותאסף אליהם כנסת חסידים, כוח רב מישראל, כל איש השומע לתורה" (ב', מ"ב). בעל חשמ' א' אינו מרמז אף במשהו על הקמת הכת, אלא מזכיר אותה כקיימת ועומדת; אין ספק שראשיתה של הכת שייכת לתקופה קדומה יותר, כנראה עוד לזמנו של אנטיוכוס השלישי³⁶. חומר רב יותר נותן בעל חשמ' א' על התוכן האידיאולוגי שבו דגלה הכת. במשפט שהבאנו זה עתה הוא מדגיש את השפעתם על המוני העם ("כוח רב מישראל") ואת מסירותם לתורת משה, ועל כך מעיד גם שמם. ברם, שמירת מצוות הדת אינה אפשרית ללא ידיעה עמוקה של מהות המצוות ואופן קיומן למעשה. אין ספק בדבר שהמונח "חסידות" אינו כולל פה שאיפה להשתלמות מוסרית הכרוכה בסיגופים לשם תיקון הנפש (דוגמת מונחים דומים בנצרות), אם כי יתכן שנטיות מעין אלה אף הן לא היו חסרות לחסידים. אולם נקודת הכובד לא היתה כאן בהגשמת אידיאל דתי-מוסרי מופשט, אלא בקיומן של מצוות התורה בחיי יום יום. מימי עזרא נתרכזה העבודה בפירושן של מצוות התורה בידי הסופרים, מעמד שקם בישראל בימי ממשלת הפרסים כחקוי למעמד הפקידים בפרס, ובמשך זמן קצר קיבל את האופי המיוחד של מעמד המלומדים הבקיאים בחוקי תורת משה ומצוותיה³⁷. בעל חשמ' א' מעיד על קרבה, אם לא זהות מוחלטת, בין הסופרים והחסידים: בדברו על המאורעות של שנת 162 הוא מספר שמסביב לכוהן הגדול החדש, אלקימוס, התאספה "כנסת סופרים" (συναγωγή γραμματέων), שבאו אליו "לדרוש צדק"; ומיד אחרי זה מזכיר הוא את החסידים כראשונים שבאו לעשות שלום עם אלקימוס (ז', י"ב-י"ג). אנו לא נטעה אם נאמר, שהחסידים, האנשים שהיו מסורים במיוחד למצוות התורה, היו גם מראשי הסופרים. יחס הסופרים בכלל והחסידים בפרט אל המתיוונים ברור למדי. ביטול "חוקי האבות" על-ידי יאסון עשה את המעמד כולו למיותר: אם תורת משה שוב לא היתה החוקה הקיימת בישראל, מה טעם היה לפרשה? כמובן, אנשים בודדים יכלו להמשיך גם להבא לפנות אל הסופרים ולהביא לפניהם את שאלותיהם; אולם הפוליס "אנטיוכיה" לא הביאה אותם בחשבון, ולא היתה זקוקה להם. מלחמת החסידים במתיוונים לא היתה איפוא מלחמה אידיאולוגית לשמירת מצות התורה בלבד, אלא גם מלחמת הקיום של מעמד שלם.

מעמד זה לא היה תלוי באוויר מבחינה חברתית: כבר מזמן הביעו חוקרים שונים את הדעה הנכונה שהסופרים היו באי-כוח המעמד הבינוני של תושבי ירושלים, כלומר של המוני העם המורכבים מבעלי מלאכה, פועלים, סוחרים זעירים, וכדומה³⁸. תורת משה הפכה איפוא לסיסמה בפי העם, כשם שתרבות יון שימשה סיסמה בפי המתיוונים. וכאשר ה"פלבס העירונית" לקחה את הנשק בידי כדי להתנגד בכוח לממשלת המתיוונים, טבעי היה הדבר שהחסידים, כלומר ראשי הסופרים ומנהיגיהם, היו למדריכי העם ולמנהיגי המרד.

הנחתנו או אינה השערה בעלמא. אנו יכולים להסתמך על המקורות כדי להוכיח את צדקתה. בעל חשמ' א' (ז', י"ב) אומר ש"כנסת הסופרים" באה לאלקימוס "לדרוש צדק" (έχζητησαι δίχαια); הוא משתמש באותם הביטויים כדי לציין את אלה האנשים שברחו מפני רדיפות אנטיוכוס למדבר "כדי לדרוש צדק ומשפט" (ב', כ"ט: (ζητουντες διχαιοσύνην χαί χρίμα). למדים אנו מכאן שיש קרבה בין שתי קבוצות אנשים אלה, וללא ספק צדקו החוקרים כשהם מזהים את האנשים שברחו למדבר עם חסידים או תלמידי חסידים. ועוד הוכחה נוספת לדבר: האנשים האלה נמנעו מלהשתמש בנשק ביום השבת ולכן נתנו את עצמם להשמדה כצאן לטבח, ודבר זה מראה על מסירות יוצאת מן הכלל למצוות התורה. אולם טעו החוקרים בעשותם את החסידים-האלה לאנשים תמימים ושקטים, מעין פאציפיסטים לפי הכרתם ומצפונם: הלא מלבד שבת יש עוד ששה ימים בשבוע, ועצם העובדה שהחיילים ראו לנכון להתנפל על החסידים בשבת מוכיחה בעליל שבכל יום אחר היו הם צפויים להתנגדות קשה. בעל חשמ' א' מעיד שאנשים אלה נמלטו "אל המחתרת במדבר" (ב', ל"א: είς τούς χρυφούς έν τη έρήμω), וכבר ראינו לעיל שאין לבאר בריחה זו כנסיון להמנע מן המגע עם העולם הטמא, אלא כארגון ראשון של כוחות ההתנגדות הלאומית. גם העובדה שהחסידים הצטרפו אל החשמונאים מיד לאחר שמתתיהו הרים את נס המרד מעיד על כך שהיו מאורגנים כעדה לוחמת³⁹. בעל חשמ' ב' חושב את יהודה המכבי למנהיג החסידים (י"ד, ו'), סימן שגם אחרי פרוץ מרד החשמונאים היוו החסידים גרעין עצמאי חזק במחנה של לוחמי החירות. גם דניאל מדבר על תפקידם הרב של החסידים בתנועת המרד: הוא קורא להם "משכילים" או "משכילי עם", ז. א. רואה בהם את מנהיגיו הרוחניים של העם; הם "נכשלו בחרב ובלהבה, בשבי ובביזה ימים" (י"א, ל"ג), ז.א. סבלו סבל רב בשעת רדיפת אנטיוכוס. דניאל מעיד על העזרה שבאה אליהם, כנראה, מן החשמונאים ועל המוני העם שנצטרפו אליהם⁴⁰; הוא רואה איפוא בהם, ולא בחשמונאים, שעוד לא הספיקו לגלות את כוחותיהם בהיקפם המלא, את המנהיגים האמיתיים של העם. מכל המקומות האלה יש להסיק שהמרד העממי בקנה מידה רחב פרץ עוד לפני גזירות אנטיוכוס ושמנהיגיו המוכרים של העם המורד היו החסידים.

ועתה מובנות לנו סיבות הגזירות של אנטיוכוס. אם בראש המרד עמדו החסידים, אשר מצוות התורה היו בשבילם קודש הקדשים, ואם המסירות לתורת משה שימשה סיסמה למרד, צריך היה להשמיד את התורה הזאת ולדכא על-ידי כך את המרד. זו היתה המסקנה שהסיק אנטיוכוס מן המתרחש ביהודה.

דברים רבים יכלו לסייע לו בהחלטתו. בראש וראשונה, לא כל העם היהודי נצטרף למורדים. המתיוונים הוסיפו להיות מסורים למלך גם לאחר שהעם מרד באנטיוכוס. אנטיוכוס לא היה מחוייב לעשות חקירות סטאטיסטיות כדי לקבוע מה היה האחוז האמתי של המתיוונים: אף הוא יכול היה, כרוב החוקרים היום, לחשוב שעם ישראל כולו היה בדרך להתיוונות גמורה, ושרק קבוצה קטנה של קנאים קשי-עורף עוד החזיקה באמונת הבאות⁴¹. שנית, אם כי נכון הדבר שהעולם היוני-הרומי היה ליבראלי מאד בשאלות הפולחן ולא ידע רדיפות דת מהן, לליבראליות זו היו גבולות מסויימים. אמת נכון הדבר שהעולם העתיק לא ידע רדיפות הדת, כפי שאנו מוצאים דוגמתן בתחומי הדתות המונותאיסטיות, כלומר כרדיפת "תורת-שקר" על-ידי "דת-אמת": המושגים של שקר ואמת לא שימשו אבני בוחן לערכי הדת בעולם העתיק. אולם היו קיימות אבני בוחן אחרות: הדת (או הפילוסופיה) היתה יכולה להחשב כסכנה לשלום המדינה, במידה שפגעה בכבוד האלים הקיימים בפוליס ועל-ידי כך חתרה תחת יסודות החיים הפוליטיים והחברתיים במדינה. הדת של עם משועבד היתה יכולה להיות מסוכנת לעם השליט, אם כוהני הדת הזאת העמידו את עצמם בראש תנועה לאומית נגד השלטון הזר; בתנאים אלה היו השלטונות מכריזים על אותה דת כעל "אמונה טפלה ברברית" (Barbara superstitio). אתונה המשכילה והתרבותית נתנה לעולם כמה דוגמאות מפורסמות של משפטים אינקויזיציוניים מן הסוג הראשון⁴², ויחסה של רומי הליבראלית לדת הדרואידים יכול לשמש דוגמה מאלפת לרדיפות מן הסוג השני ⁴³. ואשר לדת היהודית, הרי שהיא היתה יכולה בקלות להראות לאנטיוכוס כמסוכנת לשלום הממלכה הסילוקית לאחר שמצוותיה הפכו לסיסמאות מלחמה בפי מנהיגי העם, ואם אמנם במנהגיה לא היתה נראית כפראית ומזיקה הרי ההמנעות מכל עבודה בשבת, או ההתבדלות מן הגויים בסעודות, בוודאי ששימשו דוגמאות ברורות ל-barbara superstitio. ואמנם הספרות האנטישמית, שהתפתחה בסוף התקופה ההלניסטית ובתקופה הרומית, הכריזה על דת ישראל כעל אמונה טפלה ברברית ואף הצליחה למצוא הוכחות לפראות ואכזריות של מנהגיה השונים. כל הנימוקים האלה הספיקו לאנטיוכוס כדי שיוציא את הפקודה המפורסמת, שאסרה על היהודים לקיים את מצוות התורה והטילה עונשים קשים על אלה שימשיכו לחיות לפי מסורת אבות. בכך התחילה תקופת הגזירות.

אין לנו ידיעות רבות על פרטי הגזירות, בט"ו לכסלו (בערך דצמבר) שנת 167 הועמד ה"שיקוץ המשומם" על מזבח ה' (חשמ' א', א', נ"ד), ז.א. אושר רשמית מטעם המלך הפולחן הסורי של בעל שמין, שבדרך בלתי רשמית הוכנס להר הבית כשנה לפני כן; החידוש היה רק במה שמעתה ואילך נקרא האל בשמו היוני "זיווס האולימפי", בהתאם למסירותו המיוחדת של אנטיוכוס לאל הזה. ברור שאנטיוכוס לא ראה בפעולה זו שום חילול הקודש: הלא האל המקומי, יהוה, יכול היה בקלות להזדהות עם האל היוני. גם שאר הפולחנות (של "דיוניסוס", "אתיני", עיין למעלה, עמ' 172) קבלו עתה גושפנקה רשמית. פקחים מיוחדים סיירו בכפרים כדי להווכח שאיסור מנהגי היהודים נתקבל גם פה; אמצעי זה היה בעיקר חשוב, הואיל ומרד החסידים נתמך בכוח על-ידי הישוב הכפרי. באיזו מידה היתה הגזירה אכזרית וממושכת אין אנו יכולים לקבוע; הסיפורים על אלעזר הזקן ועל האם ושבעת בניה, שהקריבו את חייהם על קידוש השם (חשמ' ב', ו', י"ח; ז', מ"ב) אינם אלא אגדות שהומצאו בימי הגזירות או זמן קצר אחריהן לצרכי תעמולה דתית-לאומית; בדמותו של אנטיוכוס, המנהל בכבודו ובעצמו את המשפט האינקביזיציוני, אין, כמובן, אף שמץ של אמת היסטורית. אנטיוכוס עצמו, כידוע, לא השתתף בהגשמת הגזירות, כי זמן קצר אחרי פירסומן יצא את סוריה בדרכו מזרחה: היה עליו לבצר את גבולותיה החלשים של ממלכת הסילוקיים במקומות רחוקים אלה.

סיימנו בזה את תאור גזירות אנטיוכוס. אם נעלה על זכרוננו את כל השיטות ששימשו לבירור מקורן של הרדיפות, נוכל לומר שכל אחת מהן מכילה קצת מן האמת. השיטה הפוליטית יש לה ביחוד על מה לסמוך: עם ישראל נמצא בתוך מלחמה גלויה עם אנטיוכוס משנת 168 ואילך, ומלחמה זו התפתחה על רקע פוליטי מובהק. צדק מה יש למצוא גם בשיטות המתארות את אנטיוכוס כהלניסאטור, או כ"אוניפיקאטור" של ממלכתו: שהרי הרדיפות באו כתוצאה מן החסד המיוחד שהראה אנטיוכוס כלפי המתיוונים, שבהם ראה את בני-בריתו הנאמנים, ואל לנו לשכוח שהאל על הר הבית קיבל את השם הרשמי "זיווס האולימפי". אפיו הרגזני של אנטיוכוס יכול לשמש במידת מה ביאור למהירות שבה נקט המלך בפירסום הגזירות, מבלי שטרח מקודם לבאר לעצמו את אפיו של העם היהודי ואת מספר האוכלוסין שרצו להישאר נאמנים ל"חוקי האבות". אולם הבאורים האלה תלויים באוויר בלי ההנחה היסודית: שלא הגזירות קדמו למרד, אלא המרד קדם לגזירות. רק ההנחה הזאת מבארת את מהותן האמתית של הגזירות כאמצעי לחץ על העם, אשר חלק ממנו העז להמרות את רצון המלך בהסתמכו על דת האבות.

הערות שוליים:

* מאמר זה פורסם ב"אשכולות", קובץ א', תשי"ד, ע' 86-109.

1. ואלה הם הספרים שהשתמשתי בהם לחקירת גזירות אנטיוכוס: י. קלוזנר, היסטוריה של הבית השני, כרך ב'; E. R. Bevan, The House of Seleucus II, 1902; id., Camb. Ane. Hist. VIII, 497 sqq.; Niese, Gesch. D. griech. Und maked. Staaten III, 1903; Bouche'-Leclercq, Histoire des Séleucides I, 1913; Ed. Meyer, Ursprung und Anfänge d. Christentums II, 1921; Wileken, Pauly-Wiss. I, 2, 2470 sqq. (s. v. Antiochos IV); Kolbe, Beitäge z. griechischen und jüdischen Geschichte, 1926; Oesterley, A History of Israel II, 1932; W. Otto, Zur Geschichte der Zeit des 6 Ptolemäers, 1934; Bickermann, Der Gott der Makkabäer, 1937; Rostovtzeff, Soc. and Econ. History of the Hellenistic World, II, 1941; id., Mélanges Dussaud I, 293 sqq.; Seyrig, Syria 20, 1939, 298, sqq.; Heinemann, Monatsschr. f. Gesch. u. Wiss. des Jud., 82, 145 sqq.; Ludin Jansen, Die Politik Antiochos des IV, 1943; Abel, Histoire de la Palestine I, 1952. להלן אצטט את כל הספרים האלה רק בשם מחבריהם בעברית.
2. פוליביוס כ"ו, 10; ל"א, 4-3; ליוויוס מ"א, 20-19; דיודור כ"ט, 32; ל"א, 16, 2-1.
3. קלוזנר, עמ' 177 ואילך; אד. מאיר, עמ' 139 ואילך; רוסטובצב SEHHW עמ' 738. השווה ניזה, עמ' 96 "tatenlustig und ehrgeizig, zugleich aber), (unbeständig launenhaft und ausschweifend"; ביוואן, CAH, עמ' 498 ("a Bohemian curiosity to experience life in its diverse kinds..."); אוטו, עמ' 84 ("ein innerlich zerrissener, nervöser Mensch").
4. לפי אד. מאיר, עמ' 140, היסוד היחידי שנתן לממלכת הסילוקיים אחדות פנימית היה ההלניסם. לפי ביוואן, בית סיליקוס, ב', עמ' 153, ההלניסם של אנטיוכוס לא הסתפק בהפצת צורות פוליטיות מסוימות: "It extended to the sphere of social and private life, to the manner of thought and speech, to religious practice". השווה כמו-כן ווילקן, עמ' 2474; ניזה, עמ' 94 ואילך.
5. על אנטיוכוס אפיפאנס כעל מיסד ערים יווניות עיין בספרי Die hellenistischen Städtegründungen עמ' 176 ואילך: A. H. M. Jones, Cities of the Eastern Roman Provinces עמ' 250 ואילך.
6. קדמ' י"ב, 263: τοις 'Ελληνιχοις εθεσιν αίρουνται χρώμενοι ζηνחשמ' ב', ו', ט':
7. τούς δέ μή προαιρουμένους μεταβαίνειν έπί τά 'Ελληυιχά χατασφάζειν
8. חשמ' ב', י"א, כ"ד: άχηχοότες τούς 'lουδαίους μή συνευδοδουντας τη του πατρός είς τά 'Ελληνιχά μεταθέσει
9. בשנת 189, אחרי שאנטיוכוס השלישי הוכה על-ידי רומי, נשלח אנטיוכוס בנו לרומי כבן תערובות, ושם נשאר יושב כ- 13 שנה. רומי עשתה עליו רושם רב מאד, ולאחר שעלה על כסא המלכות ביקש לטעת את מנהגי רומי (כגון משחקי הלודרים, משרות ה"אַידילים" וה"טריבוּנים") בממלכתו. על הפוליטיקה הפרו-רומית של אנטיוכוס עיין פוליביוס, כ"ו, 10, 8-6; השווה בספרי: "היהודים והיוונים", עמ' 202.
10. הריפורמה ההלניסטית של שנת 175 ביטלה את החוקה של אנטיוכוס השלישי אשר לפיה מותר היה ליהודים "לחיות לפי חוקי אבותיהם" (קדמ' יב, 142; חשמ', ב' ד', 11) והפכה את ירושלים לפוליס יונית בשם "אנטיוכיה" (חשמ' ב', ד', 9; שם, 19). בהתאם לחוקה של ה"פוליס" החדשה התחילו מנהגים יוניים מתפשטים בירושלים: נבנו בנייני הגימנסיון והאפביון, הכוהנים לקחו חלק בתרגילי ספורט, נשלחו שליחים מטעם העיר לחגיגות יוניות בין-לאומיות, וכו'. יש להניח שאזרחי העיר החדשה נתארגנו בצורת "דימוס" והיו מבקרים באספות עם (έχχλησίαι) כרגיל בכל עיר יונית. הואיל וה"פוליס" נוסדה על-ידי האריסטוקראטיה היהודית, והשדרות הנמוכות של הישוב לא הראו שום נטיה לתנועת ההתיוונות, ברור שחבר האזרחים בעיר החדשה הורכב מאנשים עשירים ומיוחסים בלבד. על הריפורמה ההלניסטית בירושלים עיין במאמרי "אנטיוכיה בירושלים", ספר היובל לכב' י. נ. אפשטיין, תש"י, עמ' 61 ואילך [ר' לעיל עמ' 146 ואילך]. מקורותינו מתייחסים באיבה גלויה למנהיגי תנועת ההתיוונות, כגון הכוהנים הגדולים יאסון ומינילאוס, אולם לעולם אינם מזכירים אותם כרודפי הדת; אנו מסיקים מכאן שאנשי הריפורמה, אמנם, פתחו שער להשפעת ההלניסם וסיגלו לעצמם אי-אלה מנהגים הלניסטיים, אולם לא חשבו להעביר את היהודים על דתם ולא פגעו לא בפולחן אלוהי ישראל ואף לא בקיום מצוות התורה.
11. רוסטובצב (Mélanges Dussaud, עמ' 294) ניסח את עקרונות השיטה הזאת במלים אלה: "רעיונו השליט (של אנטיוכוס) היה – אחדות האימפריה שלו... מדיניותו הדתית התנהלה לפי אותם הקווים. האידיאל שלו היה – דת משותפת לאימפריה כולה, שתהיה עלולה להתקבל על כולם, יונים ואנשי המזרח כאחד... הוא הציע לאימפריה שלו מעין סינתיסה של אלים בתורת דת רשמית". ברוח זו הביעו את השקפותיהם עוד כמה חוקרים אחרים; השווה, למשל, אבל, עמ' 126.
12. על המטבעות עם תמונת זיווס האולימפי עיין Seyrig במאמרו ב-Syria, 20, עמ' 298 ואילך. השווה בושה-לקלרק, עמ' 283; ביוואן, עמ' 150 ואילך; אבל, עמ' 124 ואילך.
13. OGIS 245; השווה ביקרמן, Institutions des פוליביוס, כ"ו, 10, 8-6; השווה בספרי: "היהודים והיוונים", עמ' Sleucides עמ' 242 ואילך.
14. רוסטובצב, SEHHW, עמ' 64; אוטו, עמ' 34; קולבה, עמ' 153; טארן, Hellenistic Civilization, עמ' 186; השווה אסטרליי, עמ' 222, וניזה, עמ' 232 ואילך. את הניסוח השלם והעקבי ביותר קיבלה שיטה זו בספרו של יאנסן. לדעתו, המשימה העיקרית של אנטיוכוס היתה "קביעת סעד לממלכתו, לשים קץ להתפוררות ולהקים מחדש את האחדות הפנימית בשטח חמרי ורוחני כאחד" (עמ' 31). הגורם העיקרי לרדיפת הדת היהודית היה "האופי האנטיסורי של הדת היהודית" (עמ' 37), ז. א. האוריינטאציה התלמיית והאנטי-סילוקית של המוני העם היהודי הנאמנים למסורת האבות.
15. חשמ' א', א', ואילך; חשמ' ב', ד', ז' ואילך; שם, י"ג, ד'. את תפקיד ההלניסטים היהודיים מדגישים כל החוקרים, אולם בחריפות מיוחדת מבליטים את הדבר ביוואן, עמ' 168, ואסטרליי, עמ' 224.
16. על אפיו השטחי של ההלניסם המזרחי עיין בספרי "היהודים והיונים", עמ' 53 ואילך, 82 ואילך, 158 ואילך, השווה היינמן, עמ' 158 ואילך.
17. ביקרמן, עמ' 128 ואילך. השווה את הטענות הצודקות שהביא נגדו היינמן, עמ' 156 ואילך.
18. דעה זו יכולה להחשב כמקובלת במדע ההיסטורי. ברם, נתונים פאפירולוגיים חדשים העמידו בפני החוקרים שאלות חדשות ואלה עלולים לערער את המסקנות הקודמות. מתוך הפאפירוס P. Ryl. IV, 583 למדים אנו שכבר בנובמבר 170 נקבע מנין השנים במצרים לפי שנות השלטון המשותף של שני המלכים, פילומטור ואוורגטס השני, ולפי הדעה המקובלת מתחיל השלטון המשותף של שני אחים אלה רק לאחר גמר המסע האחרון של אנטיוכוס למצרים; מסע זה צריך איפוא לייחס לשנת 170 ולא 169. עיין C1.
    Préasux, Chron. d'Egypte 47, 1949, p. 134; Aymard, Aegyptus 32, 1952, p. 85. ברם, ביקרמן במאמרו ב-1952, 54, Chron. d'Egypte, עמ' 396 ואילך, מבקש לחזק את הדעה הקודמת בהוכחות חדשות על-אף הידיעות הנובעות מן הפאפירוס הנ"ל, וכמה מנימוקיו נראים לי כמבוססים. טוב נעשה איפוא אם נחזיק לעת-עתה בדעה המקובלת עד שהמחקר המדעי יאיר את הבעיה שלפנינו לכל פרטיה ויגיע למסקנות ודאיות.
19. נגד אפיון ב', 83.
20. יוסף (קדמ' י"ב, 248 ואילך) קובע בטעות את הגזילה של כלי בית-המקדש לבקור השני של אנטיוכוס בירושלים, השווה ביקרמן, עמ' 163 ואילך.
21. בעיר אַרוך בפויניקה, לפי היירונימוס בפירושו לדניאל י"א, מ"ד; השווה אוטו, עמ' 66, הערה 4.
22. ביקורו השני של אנטיוכוס בירושלים הוטל בספק על-ידי כמה חוקרים. ברם, הוא נזכר במקורות, וביחוד חשובה לנו עדותו של דניאל. על ביקורו הראשון של אנטיוכוס, בשנת169, כותב דניאל: "וישב ארצו ברכוש גדול, ולבבו על ברית קדש, ועשה ושב לארצו" (י"א, כ"ח); ועל ביקורו השני (בשנת 168): "ושב וזעם על ברית קודש ועשה, ושב ויבן על עוזבי בירת קדש" (שם, ל'). כל מי שיקרא את שני הפסוקים האלה ללא דעה משוחדת מראש, יצטרך להודות שלפנינו דין וחשבון קצר על שתי פעולות הדומות זו לזו, ואין כל אפשרות להוכיח שבפסוק הראשון מדובר על ביקורו האישי של אנטיוכוס בירושלים, ובפסוק השני – על שליחות פקידו אפולוניוס (כך ביקרמן, עמ' 161 ואילך). החוקרים השוללים את ביקורו השני של אנטיוכוס בירושלים "מתקנים" את דניאל לפי חשמ' א' (השווה, למשל, מונטגומרי, פירושו לדניאל, עמ' 449), ז.א. מתקנים עד ראיה לפי ספר שנכתב כחמישים שנה אחרי המאורעות. אינני חושב את המיתודה הזאת לנכונה.
23. חשמ' א', א', ל'; חשמ' ב', ה', כ"ה. אפולוניוס נקרא "מיסארכס" (ראש השכירים מארץ מיסיה) בחשמ' ב', ה', כ"ד; בחשמ' א', א', כ"ט הוא נקרא άρχων φορολογίας ז. א. "שר המסים". מחברו העברי של חשמ' א' (כפי שהעירו חוקרים רבים) ערבב את שם העם "מיסים" במלה העברית "מסים", וכך הפך שר-צבא לפקיד האוצר.
24. הקריאה "עַם אלוה נכר", במקום "עִם אלוה נכר", נתקבלה על-ידי כל החוקרים. מונטגומרי קורא את המשפט: "ועשה למְבַצְרָי מעוזים עַם אלוה נכר" (עמ' 463). צ'רלס (בפירושו לדניאל, עמ' 316) משאיר את הניקוד הרגיל ב"מבצרי" ומתרגם את המשפט: He shall use for the strongest fortresses the people of a strange god.
25. יסוד הקלרוכיות של אתונה בימי פריקלס היה לעתים קרובות כרוך בגירוש התושבים הקודמים; השווה תוקידידס א', 114, 3; ב', 70, 4; ד', 102, 3. במקרים אחרים הפכו התושבים למשועבדים מעלי מס (שם ג', 50, 2). התישבות חיילי הלגיונות הרומיים על אדמת ערי איטליה בימי הטריאוּמוויראט השני גרמה למהפכה חברתית קשה ולבסוף אף לנסיון של מלחמה מצד איטליה המתגוננת נגד החיילים בראשותו של אוקטאַוויאַנוס (אַפיאַנוס, מלחמות האזרחים, ה' 12-3 השווה R. Syme, The Roman
26. עיין בספרי "היהודים והיונים", עמ' 183 ואילך.
27. חשמ' א' (א', ל"ח) מספר על בריחת תושבי ירושלים מן העיר כעל תוצאה של מעשי אפולוניוס; הוא מדבר אפילו על ה"שממון בקודש", ז. א. מרמז על עזיבת בית-המקדש על-ידי היהודים, ולמטה (עמ' 174) נראה שאין כאן מליצה בעלמא, אלא קביעת עובדה בעלת חשיבות רבה. בעל חשמ' ב' (ה', כ"ו) מספר על בריחתו של יהודה המכבי עם אנשיו מן העיר מיד אחרי גזירת אפולוניוס, ולפני גזירות אנטיוכוס; והואיל ובעל חשמ' ב' רואה ביהודה את יוזם המרד, יוצא שאירגון המרד למעשה חל כבר בתקופה שקדמה לגזירות אנטיוכוס.
28. השווה למעלה, הערה 10.
29. על המוקדונים כעל קבוצה פסוודו-אתנית בתקופה ההלניסטית עיין, M. Launey, Recherches sur les armies hellénistiques, 1950, 353, 360 ואילך, ועוד.
30. השווה בספרי "היהודים והיונים", עמ' 221.
31. ביקרמן, עמ' 111 ואילך, עוד לפני שבעים שנה הביע נסטלה (ב-ZATW, 1884, עמ' 248) את ההשערה, שה"שיקוץ המשומם" אצל דניאל אינו אלא "בעל שמין", אשר שמו שונה בכוונה; בעקבותיו הולכים גם המפרשים האחרונים (מונטגומרי, עמ' 388; צ'רלס, עמ' 252). בעל שמין היה האל הסורי הראשי אשר פולחנו היה נפוץ מפויניקה ועד תדמור; עיין במאמריו של Seyrig ב-Syria, 14, 1933, עמ' 238 ואילך; 26, 1949, עמ' 29 ואילך. פעמים היה בעל שמין מזדהה עם הדר (אבי-יונה, Isr. Expl. J. ב' 1952, עמ' 122), שהיה אף הוא מזוהה עם זיווס (N. Glueck, The other side of the Jordan, עמ' 192 ואילך). – דושרא היה מלכתחילה אל המדבר של הערבים; אחרי כן היה לאל היין וזוהה עם דיוניסוס. עיין עליו במאמרו של י. גוטמן, ספר היובל לכב' י. נ. אפשטיין, עמ' 74. – אתיני נזכרת יחד עם זיווס האולימפי על-ידי הסופר הביזנטי מאַלאַלאַס (ביקרמן, עמ' 112); לפי ביקרמן היא מזדהה עם האלה הערבית אלת, וגם עם האלה הפויניקית העתיקה ענת. על הזהוי בין אתיני ואלת עיין במאמרו של וירשובסקי, ארץ-ישראל, ספר א', עמ' 90. האלה הסורית הגדולה ידועה בדרך כלל כאַטאַרגאַטיס (עתר-עתה), ולכאורה צריך היה לזהותה עם "אפרודיטה השמימית" ('Αφροδίτη ούρανίη) מאשר עם אתיני דווקא. יתכן שהחיילים הסוריים בחקרה כיבדו יותר את אלת המלחמה, אלת או ענת, מאשר את מלכת השמים, שהיתה יותר אלת הנשים.
32. חשמ' ב', ו', ד'. השווה מגילת תענית לכ"ג מרחשון: "בעשרין ותלתא למרחשון אסתתר סוריגא מן עזרתא. מפני שבנו שם גויים מקום והעמידו עליו את הזונות, וכשתקפה יד בית חשמונאי נטלוהו מהן וסתרוהו" (מגילת תענית, הוצאת ליכטנשטיין, כרך ה'-ט', עמ' 337, השווה עמ' 275).
33. עזיבת בית-המקדש על-ידי היהודים כתוצאה מהשתלטות "גוי חוטא" עליו נזכרת בפירוש בספר חשמ' א', א', ל"ט: "מקום קדושתה (כלומר, של ירושלים) השם כמדבר" (τύ άγίασμα αύτης ήρημώθη ώς έρημος). זוהי ידיעה חשובה מאד המעידה על כך שבית-המקדש נעזב על-ידי היהודים לא אחרי גזירות אנטיוכוס, אלא לפניהן.
34. בעל ספר חשמ' ב' (ו', א') מציין את תאריך הגזירה במלים מעורפלות "זמן קצר אחרי-כן" (μετ' ού πολύν δέ χρόνον). וברור שאין זה ציון מדוייק. חשמ' א' (א', נ"ד, נ"ט) קובע את תאריכי הגזירה ב-ט"ו לכסלו (הקמת ה"שיקוץ המשומם") וב-כ"ה בו (הקרבת הקרבן הראשון על המזבח המחולל) של שנת 145 למניין השטרות, ז. א. חודש דצמבר 167 לפני ספה"נ (ביקרמן, עמ' 158). הואיל וביקורו השני של אנטיוכוס בירושלים ושליחותו של אפולוניוס יש לייחס לסתיו שנת 168 (שם, עמ' 162), יוצא שבין מעשי אפולוניוס וגזירותיו של אנטיוכוס עבר פרק זמן של שנה ומעלה.
35. חשמ' ב', ו', א',: γέροντα Αθηναίον. ברם, לפי תרגום לאטיני של ספר חשמ' ב', השליח היה לא אתונאי, אלא "זקן אנטיוכני", כלומר, לפי פירושו הנכון של מוטצו B. Motze, Saggl di Storia e Letteratura Giudeo-Ellenistica), עמ' 123 ואילך), חבר המועצה העירונית של אנטיוכיה; השווה מומיליאנו, Prime Linee di Storia della Tradizione Maccabaica עמ' 111, הערה 2. תיקון זה מתקבל על הדעת הואיל וחבר המועצה העירונית של אנטיוכיה היה יכול לשמש פקיד גבוה בממלכה הסילוקית, מה שקשה להניח ביחס לזקן אתונאי, שהוא אינו אלא אורח בממלכה.
36. Foerster, במאמרו 1935, 34, ZNTW, Der Ursprung des Pharisäismus, עמ' 41, קובע את הקמת כת החסידים קרוב לשנת 200, ז. א. לתקופת שמעון הצדיק. פינקלשטיין בספרו "הפרושים ואנשי כנסת הגדולה" תש"י, עמ' מ' ואילך, רואה בשמעון הצדיק את מנהיגם של החסידים, אם כי לדעתו צמיחת הכת שייכת לתקופה קדומה יותר (תקופת עזרא).
37. עיין על ראשית המעמד הזה בימי עזרא, H. H. Schaeder, Esra d. Schreiber, 1930 , עמ' 39 ואילך.
38. השווה, למשל Finkelstein, The Pharisees, 1946, כרך א', עמ' 7 ואילך, ובמקומות רבים אחרים בספר; G. F. Moore, Judaism, 1944, כרך א', עמ' 67; S. W. Baron, A social and religious history of the Jews, הוצאה ב', כרך א', עמ' 237; כרך ב', עמ' 343.
39. חשמ' א', ב', מ"ב. כדאי לציין שהצטרפות זו באה מיד לאחר קבלת ההחלטה של מתתיהו להלחם בשבת. החלטה זו, שהתנגדה למה שהיה מקובל עד עתה בישראל לא הפריעה איפוא לחסידים להמשיך את מלחמתם באנטיוכוס מעתה ואילך תחת דגל החשמונאים; סימן שנאמנותם לדת האבות לא היתה עיוורת עד כדי ויתור על כל מגמה בעלת ערך פוליטי-לאומי במלחמתם.
40. דניאל י"א, ל"ד: "ובהכשלם יעזרו עזר מעט, ונלוו עליהם רבים בחלקלקות". המפרשים הם בדעה אחת שהעזר המעט הנזכר פה – הם הם החשמונאים, והדבר מתקבל על הדעת. אם כי חסרים אנו הוכחות מכריעות להנחה זו. "ונלוו עליהם" – לחסידים, לא לחשמונאים, כפי שחושבים מונטגומרי וצ'רלס; הנושא לא נשתנה מראשית המשפט, הפירוש של המלה האחרונה קשה מאד. צ'רלס מתקן לפי תרגום השבעים: "ונלוו עליהם רבים (בעיר ורבים) אחד בחלקתו", אולם תיקון זה דורש בעצמו פרוש. המלה נשתרבבה, כנראה, לפסוק זה מן הפסוק ל"ב ("ומרשיעי ברית יחניף בחלקות") בטעות במקום מלה אחרת. הייתי מציע לקרוא: "ונלוו עליהם רבים בעקלקלות" (כלומר בדרכים העקלקלות שבין ההרים).
41. הדעה המשותפת כמעט לכל החוקרים הנוצרים, לרבות התיאולוגים, היא שהיהדות הארץ-ישראלית עמדה בפני הלניסציה גמורה, וגורלה בוודאי לא היה שונה מגורל כל שאר עמי המזרח, ששינו את תרבותם המקורית בהשפעת ההלניסם, אילמלא הנסיון הנמהר והטפשי של אנטיוכוס ליוון את היהודים בכוח. הנסיון הזה העמיד את היהודים על הסכנה הנשקפת לדתם ועורר בהם קנאות דתית עיוורת שגרמה לביטול השפעת ההלניסם בארץ-ישראל ולתחית היהדות. עיין, דרך משל, בספרו הידוע של שירר, א', עמ' 189 ואילך. יש להתפלא שדעה זו, חסרת כל יסוד ממשי, היכתה שרשים כה עמוקים במדע המודרני. כלום באמת חושבים החוקרים שהיהדות המסורתית היתה פרח כה רך שרוח קלה של הלניסם שטחי יכולה היתה לבטלה? והרי התיאולוגים הנוצריים מעריכים את המונותאיסם ואת הרעיונות המוסריים של התנ"ך הערכה גבוהה מאד, ואיך לא ירגישו בסתירה שבהשקפתם? כדאי לציין ששום תרבות מזרחית לא ביטלה את עצמה בפני ההלניסם, אלא שמרה בעקשנות רבה על קנייניה המסורתיים; למה נניח איפוא שהיהדות בלבד עמדה בפני חיסול רוחני מוחלט?
42. הפילוסופים אַנאַכסאַגוראס ופרוֹטאגוֹראס נתבעו לדין על שהשקפותיהם הפילוסופיות עמדו בניגוד ליסודות הדת היונית; האשה המשכילה אַספאַסיה, אהובתו של פריקלס, נתבעה לדין באשמת άσέβεια, ז. א. חוסר כבוד כלפי האלים. המפורסם ביותר הוא משפטו של סוקראטס שנאשם בעבודת אלים. המפורסם ביותר הוא משפטו של סוקראטס שנאשם בעבודת אלים חדשים ובקלקול הנוער. פרוטאגוראס ואנאכסאגוראס נאלצו לעזוב את העיר, את אספאסיה הציל פריקלס בקושי רב מפסק דין חמור, וגורלו הטראגי של סוקראטס, שלא ראה לא לברוח ולא להתחנן בפני השופטים, ידוע לכל.
43. דת הדרוּאידים נאסרה על אזרחי רומי על-ידי אוגוסטוס; היא נאסרה כליל על ידי טיבריוס, ואחרי כן על ידי קלודיוס. הרומיים האשימו את הדרואידים בקרבנות אדם ובמעשי אכזריות בכלל במנהגיהם: סווטוניוס (חיי קלודיוס, 25, 5) מדבר על ה-dira immanitas של פולחן הדרואידים, וטאקיטוס (אנאלים, י"ד, 30) על ה-saeva superstitio של מנהיגיהם הדתיים. יש לזכור שהדרואידים היו מנהיגי התנועה הלאומית בגליה דוגמת הקנאים בארץ-ישראל.