לזכרו של יוליוס גוטמן ז"ל

בהיסטוריה של עם עתיק-יומין בישראל טמונים כוחות פוליטיים-חברתיים, שעדיין מחכים לגילויים ולפירושם השלם. לשם לימודה של סוגיה זו כדאי הוא לשים לב מדי פעם בפעם אל היחס של קירבה ומרחק שבין ישראל לבין התרבות המערבית בתקופותיה השונות. אפשר שצדקו החכמים אשר מצאו בשתי התופעות ההיסטוריות הגדולות צדדים שווים, בנטייתן לחירות ולצדק ולאחריות הדדית, אך כבר בראשיתן הן נבדלות בכיוון התפתחותן. העיר היוונית ליכדה את בניה לגוף פוליטי אחד, ועולם של אמונה ודת היה כלול בתוכו; אבל גם יוון וגם רומא לא הצליחו להרחיב את גבולי האורגאניסמוס המקורי שלהם עד כדי כך שיזכו להעמיד אומה מאוחדת באחדות שלמה של אידיאלים דתיים-פוליטיים. אצלנו להיפך: האומה נכנסה אל שער ההיסטוריה כגוף אחד ונפש אחד, מאוחדת על-ידי תורת הברית שבין ישראל ואלוהיו ובתפקידים שמוטל עליה להגשימם בהיסטוריה האנושית. ומן הכלל הולכת ועוברת אותה המשימה אל כל גוף ארגוני פרטיקולארי בישראל, אל כל עיר ועדה מקומית, אל כל חבורה של תלמידי נביאים וחסידים. מן הדין ומן ההכרח הוא שכל גוף ציבורי קטן יטול על עצמו אותם התארים והתפקידים המיועדים לכלל כולו. אותה המגמה הדתית-הפוליטית, הפותחת את ההיסטוריה של עם ישראל, גורמת להתהוות הקהילה המקומית, המתארגנת מסביב לבית-הכנסת. ואחר כמה חורבbות ולאחר התפוררותה של כל נציגות אחידה נשארה הקהילה המקומית הנציגות הפוליטית האחרונה של כנסת ישראל הסמויה מן העין. הדברים האלה הם ידועים או יכולים להיות ידועים. ובכלל, בפתיחת מאמרי זה באתי רק לסכם מסקנות ממה שהורו היסטוריונים גדולים, כל אחד בסגנונו ובדרכו, אלא שאצטרך לחזור על כמה עניינים, כדי לסלול את הדרך להשקפה אורגאנית על תולדות הקהילה בכלל ולהדגיש כמה דברים פשוטים שנתעלמו ממחברים שונים או ניטשטשו על ידם בכוונה.

יסודות הקהילה¹, שנשארו עומדים וקיימים עד ההשכלה המודרנית, הונחו בעיקר בדורות הראשונים של תקופת הבית השני. הקהילה היא תופעה חלקית בתוך הריאורגאניזציה הכללית הגזולה, שחלה אז בגוף האומה, בראשה ובמרכזה ובאבריה. נראה שכמה הלכות, השקועות במשנה ובברייתות ושנחשבו לעתים כיצירות מאוחרות של יושבי בית המדרש, מוכיחות מתוכן עצמן או קדמותן וממושתן הריאלית למי שיבוא להשוותן עם חוקים דומים, שנחקקו אצל עמים אחרים בדרגות דומות של התפתחותן ההיסטורית², לענין זה שייכות גם הלכות הנוגעות לאדמיניסטראציה של הארץ ולהנהגת העיר העברית. רוח דתית-דמוקראטית מיוחדת פועמת בדינים אלה. המגמות של הדור, שנתנו כוח לכיתות מסוג האיסיים להטיל על בני חבורתם משמעת ציבורית, שאין כדוגמתה וכחומרתה באגודות הדתיות והפילוסופיות של המערב האלילי, הן שהולידו גם את הארגון הקהילתי, השוה לכל חלקי האומה היהודית. את בטויו הנהדר תמצא בנוסח התפילה המקובל לדורות. תפילת העדה בבית הכנסת היא נקודת הגיבוש לכל הארגון הציבורי הזה, אשר בעיקרו לא היה זקוק לשום דוגמה והשפעה חיצונית. בדתי יוון אין מקום לעדה המתפללת, אלא רק למעשי פולחן הנעשים ע"י המתמנים לכך. ובערים ובקורפוראציות הדתיות והפילוסופיות שלהם לא תמצא דבר הדומה להלכות תענית: "מוציאין את התיבה לרחובה של עיר", כולם עומדים בתפילה, "הזקן שבהן אומר לפניהן דברי כבושין", "מורידים לפני התיבה זקן ורגיל ויש לו בנים וביתו ריקם, כדי שיהא לבו שלם בתפלה" (משנה תענית ב', א'-ב').

זוהי תמונתה של חברה וקהילה אמיתית, מתוך תפיסתה הדתית היסודית נובעים פרטי הדינים של תפילה, בית הכנסת, תענית, צדקה וגמילות חסדים וסידורי העניינים הפוליטיים והכלכליים המשותפים. וכתעודה קונסטיטוציונית קדומה מותר אולי לפרש את הברייתא אשר בה סמכו הפוסקים המאוחרים את תקנות הקהילות: "כופין בני העיר זה את זה לבנות להם בית הכנסת ולקנות להם ספר תורה ונביאים, ורשאין בני העיר להתנות על השערים ועל המידות ועל שכר הפועלים, רשאין לעשות קיצתן (לגבות מיסים?), רשאין בני העיר לומר כל מי שיראה אצל פלוני יהא נותן כך וכך וכל מי שייראה אצל מלכות יהא נותן כך וכך, וכל מי שתרעה פרתו בין הזרעים יהא נותן כך וכך"³. הלכה זו – אשר משמעותה כשהיא לעצמה אינה מצדיקה את פירושה כדין שותפים, בשיטת בעלי ההלכה המאוחרים – קובעת את התחומים המינימליים שבהם יש לכלל כוח כפיה לגבי הפרט: עניני בית הכנסת, הגנת שדהו של האחד מפני פגיעה של חברו, קביעת מחירים ופיקוח מינימאלי על עניני השוק, גביית מיסים לצרכים משותפים, איסור על בני העדה לבוא במגע עם השלטונות או שאר תקיפים בלא הסכמת הציבור, והטלת קנס על מפירי התקנה. מסופקני, אם אפשר להביא מדיני העיר היוונית והרומית דבר הדומה לתכנה של ברייתא זו. בכלל אין בה מסימני חיים עירוניים ממש, אלא היא דומה כמעט לתקנה של עדה כפרית מימי הביניים. ואמצעי הזהירות כלפי שלטונות זרים וסביבה זרה אפשר שהם מעידים על קדמת ה"ברייתא" הזאת, על היותה מימי שלטון היוונים. בכל אופן אין בה שום סימן להתערבות מצד הנהגה לאומית מרכזית, לא מלכות ולא כהונה ולא נשיא סנהדרין⁴. אסיפת כל בני המקום (לפי מושגינו הוא כפר ולא עיר) מחליטה על עניינים דתיים, כלכליים ופוליטיים.

הקהילה היא, איפוא, יצירה אימננטית בתולדות עמנו. לא הגלות הולידה אותה, אם כי צורת ארגונה היתה נוחה לכל מקום, בארץ ובגולה. צורת ארגון זו היתה מתאימה לכל טפוס חברתי וכלכלי – אכרים, בעלי מלאכה או גם סוחרים – בתנאי המובן מעצמו, שהמבנה החיצוני של הקהילה יהיה ראוי למגמות הדתיות-החברתיות שיצרו אותה ושהיא באה להגשימן מתוך ניגודה אל התרבות האלילית ואל העיר היוונית בכללה. מובן, שהעיר העברית בא"י והקהילה היהודית בגולה, אשר התפתחו שתיהן במסגרת התרבות היוונית-הרומית, הושפעו בכמה פרטים מסדרי הארגון העירוני וממושגי המשפט הקורפוראטיבי והמדיני שהיו מקובלים ביוון וברומא. חומר תעודתי וארכיאולוגי רב נצטבר בענין זה בידי החוקרים ועוד יתווסף עליו בעתיד. אך המסקנות, שאפשר להוציא מחומר זה, אינן עשויות להסיח את דעתנו מן הבעיה העיקרית הנידונה כאן⁵. כמה רחוקה היא, לכאורה, צורת ארגונן של העדות היהודיות הצנועות שברומא מן המבנה הארגוני המפואר של קהילת אלכסנדריה! אך גם בימי הבינים שונה דמותה של קהילה ספרדית גדולה מאחותה שבקצה הישוב הנידח באשכנז. הבעיה שלפנינו היא, אם נודעו לקהילה היהודית שבגולה ולעיר העברית המקומית שבארץ-ישראל קווים מסיימים של יסוד יהודי משותף, אם יש להבחין בגופים הציבוריים האלה שבארץ דמות של קהילה יהודית שהיא קרובה לדמותה של הקהילה היהודית בימי-הביניים, דמות ארגונית חיה, שנסתרה תחת המפולת של חורבן חיצוני ותחת המסוה של סגנון מקובל ומכוון.

לגבי עיקר הבעיה אין להפריד בין ארץ-ישראל והגולה. אך למעשה נדרש תחילה דיון נפרד, בגלל הבדלים מסויימים בטבעם של המקורות ובתנאים הפוליטיים. בנוגע לקהילה היהודית שבגולה המערבית, הרי אופייני הדבר, שלא שגור בספרות היהודית ההלניסטית שום מונח המבטא את האופי הסאקראלי המיוחד של הקהילה היהודית, אף על פי שמונחים כאלה כבר היו ידועים בזמנם, כפי שנראה להלן⁶. הטרימינולוגיה היוונית-הרומית אין בה כדי למצות את טבעה של הקהילה היהודית, בין אם היא נחשבה כעיר יוונית בזעיר אנפין, מקופחת בזכויותיה, בין שהיא נידונה כדין הקורפוראציות הדתיות של יוון, ובין שנייחס לה, לקהילה היהודית, או נשלול ממנה, את הדין של אישיות משפטית, כחוקי רומא, אף לא נצא ידי חובתנו המדעית, אם נגדיר את הקהילה היהודית כארגון לאומי sui generis הפורץ את התכנית הפוליטית, המקובלת בסביבה, לשם קיום צרכיו הלאומיים המיוחדים; ההשקפה הדתית, הכוללת כמובן כל תוכן לאומי, היא היוצרת דמות ארגונית מיוחדת במינה. המכשירים הלקוחים מן הסביבה הזרה הם תפלים לעיקר זה.

מלבד האמונה המונותאיסטית ומסקנותיה, שהזכרנו כבר לגבי ארגון התפילה וגמילות חסדים, עשויה כל קהילה בישראל, לפי עצם טבעה, לדרוש מחבריה דרישות מינימאליות בקיום דין ומשפט יהודי. אסור לפנות אל "ערכאות" של גויים. צריך לדון את דיניהם של ישראל לפי מסורת ישראל. כלל זה, שכל מחללו נחשב בימי הביניים כמרים ידו בתורת משה, היה קיים גם בתקופה העתיקה ובזמנים ובמקומות שלא היתה עדיין הלכה אחת מקובלת בכל ישראל. גם פאולוס, השליח הנוצרי, דרש מאחיו, "קהילת אלהים אשר בקורינתוס", שידונו את דיניהם היום-יומיים בפני "הקדושים", ולא בפני גויים, אנשי רשע⁷. ואין ספק שדרש זאת על סמך מנהג ישראל מקובל. הענין הוא ידוע. וידוע גם ויכוחם של חכמי זמננו על מידת האפשרות ללמוד מספריו של פילון פרק בדינים ובמשפטים שהיו נהוגים באחת הקהילות הגדולות של הזמן, היא קהילת אלכסנדריה. ואף על פי שנראה, כי מחלוקת זו נסתיימה לעת עתה במסקנות שליליות, לדעתם של חוקרים יהודים ומומחים גדולים במקצוע זה, הנני רואה צורך לחזור ולהיזקק לאחד הסעיפים השנויים במחלוקת, כי ממנו סימן – על אף מחאתם של החכמים – למסורת יהודית מקורית שהיתה מקוימת באלכסנדריה, והדבר חשוב להבהרת דמותה היהודית של הקהילה.

כידוע פותח פילון את ספרו "על החוקים למיניהם" במצות האמונה באל אחד, ואחר שהאריך כראוי ביסודי התורה הנשגבה הזאת, הוא בא מיד לפרט הלכה למעשה, איך להתנהג עם הגרים החוזרים למוטב ועם המשומדים והמומרים הבוגדים בעמם. ביחס לגרים מסתפק פילון בבירור מעמדם האזרחי השוה לישראל. כדרכו אינו מזכיר את הדינים הנהוגים בקבלת גרים, אף על פי שיש להניח, כי היו קיימים כבר בזמנו בענין זה טכסים מסויימים, שהיו מסורים תחילה בידי כל העדה כולה ולא בידי בית-הדין בלבד, כפי שהיית יכול ללמוד מן ההלכה התלמודית⁸. לא כן דרכו של פילון כשהוא הולך ודן במשומדים. לבו הבוער אינו מניח לו לעצור ברוחו והוא מתאר את הדברים כהווייתם. "אם אנשים מבני האומה מניחים (משליכים אחרי גום, מחללים) את כבוד האל האחד"⁹ וכו', הרי הם ראויים לעונשים החמורים ביותר, "ובצדק נמסר ליד כל מי שקנאת המוסר בלבו לענוש (את העברינים) מיד וללא דיחוי" וכו'. הלכה זו מבוססת על הכלל של "קנאים פוגעים בו"¹⁰. כל הקודם לפגוע זוכה. ולא צדקו השואלים מבין חכמי זמננו: היתכן כי שליטי רומא היו מסכימים מתוך שתיקה ל"משפטי-לינץ'" כאלה?¹¹ הלא בידינו נמצא החוק המפורש של קונסטנטינוס קיסר הגוזר דין שריפה על היהודים שסוקלים את המשומדים באבנים או מתקיפים אותם בצורה אחרת¹². מנהגים כאלה היו קיימים, איפוא, עוד באותו הזמן, ואפילו בזמנים מאוחרים יותר.

ואין לתאר קהילה יהודית, שאין בידה איזו מידה של כוח כפייה, כדי לקיים מינימום של משמעת דתית-לאומית, בכל הזמנים המאוחרים היו חרם ומלקות האמצעים הרגילים לקיום המשמעת הדתית, בימי התלמוד – כמכשיר בידי החכמים, ובימי הביניים נמסר המכשיר הזה לידי הקהילות עצמן. הדין של "הפקר בית דין הפקר" נסמך על דברי הכתוב בעזרא י' ז'-ח': "ויעבירו קול ביהודה וירושלם לכל בני הגולה להקבץ ירושלם, וכל אשר לא יבוא לשלשת הימים כעצת השרים והזקנים יחרם כל רכושו והוא יבדל מקהל הגולה". בצדק יכול להחשב הכרוז הזה כאסמכתא לסמכות החרם שבידי הקהילה המקומית. בחרם ובמלקות השתמשו קהילות ישראל לפי עדותם של כתבי "הברית החדשה" ולפי דבריהם של אבות הכנסיה¹³.

ואף אם לא נודעו לנו פרטים מספיקים של מסורת יהודית שנתקיימה בידי הקהילה ההלניסטית, הרי דמותה היהודית המקורית עומדת לפנינו, בדרך כלל, בקווים בהירים, אין להטיל ספק, למשל, ביסודו ההיסטורי של תיאור בית-הכנסת באלכסנדריה, שבו היו יושבים בעלי האומנויות השונות (זהבים, כספים, נפחים, גרדיים וטרסיים) אלו ואלו בפני עצמם, "כדי שיהא אכסנאי בא ומיטפל לאומנותו, ומשם היתה פרנסתו יוצאה"¹⁴. מבנה חברתי-כלכלי כזה, הערכה דתית-חברתית כזאת של אומניות פחותות וליכודן הדתי-הלאומי בבית תפילה אחד, - הרי כל זה רחוק מאד מסגנונן ורוחן של הקורפוראציות החברתיות-הדתיות של יוון, ורק בימי הביניים נמצא עוד דבר דומה בין יהודים ונוצרים. וכן ידוע, איך היתה קהילה יהודית כמו קהילת אלכסנדריה מאוחדת עם כלל האומה, לא רק בשעה שצפוי היה חילול לבית המקדש בירושלים, אלא גם בזמני עליה לרגל, בחגים ובשאר ימות השנה. על-ידי גביית המסים לצרכי בית המקדש ושליחותן של אגרות, הוראות ואנשים שליחים, מתקשרים קשרים בין המרכז לבין אברי האומה, המכינים כבר בפני הבית כעין רשת כנסיתית, שקדמה לארגון הכנסיתי הנוצרי המאוחר. לקהילת אלכסנדריה עצמה נודעה מסורת משלה בענין הנסים שנעשו לה מידי ההשגחה האלוהית, שהצילה אותה מידי אויב בשעת צרה, וזיכרונותיהם נמסרו לדורות בדומה לאותן "המגילות" שנכתבו אח"כ לרגלי מאורעות שונים בקהילות ישראל בכל דורות הגלות. דרשני היהודים באלכסנדריה לומדים ומלמדים, בכתב ובעל-פה, את התורה והמצוות בשיטות שונות ומיוחדות להם, וקרובה להתלקח מחלוקת של דעות, כמו בכל קהילה דתית שרוח חיים עצמיים פועמת בקרבה. הרי שהתפתחו כבר זמן רב לפני חורבן הבית כמה תופעות שהן טיפוסיות לחיי הקהילה המאוחרת, ודמותה מופיעה בגולה כמעט בבהירות יתירה מאשר בארץ-ישראל ובבבל.

בארץ-ישראל עצמה היו קיימות, בלי ספק, עד חורבן הבית וגם לאחר מכן, ערים עבריות, שנתמזגה בהן ההשקפה הדתית-החברתית של עמנו עם המסורת המעשית והעיונית של האדמיניסטרציה העירונית היוונית והרומית. אבל אנו נתקלים בקשיים מיוחדים, אם נרצה לתאר את דמותה המוחשית של עיר או של קהילה כזו ולהגדיר את טבעה, ביחוד על פי המקורות העבריים. ואחרי שהבעיה הנידונה מחזירה אותנו לתחום המולדת של הלכה ודין ומפשט בישראל, עלינו לנגוע תחילה בשאלה היסודית אם ההלכה מכירה בכלל במושג של עיר וקהילה בתורת גוף קורפוראטיבי? החכמים המודרניים המתמחים בתחום זה הורו, כי דיני התלמוד אינם מכירים את האישיות המשפטית של החבורות והמוסדות, וכי העיר עצמה אינה נחשבת בעיניהם כאישיות משפטית, אלא בני העיר כשותפים נידונים. על הקהילה בתור אורגניזציה שלמה ויחידה לא מדובר עדיין בתקופת התלמוד. רק בימי הבינים נעשו "בני העיר" לחטיבה אחת אורגנית, לקהילה שלמה ויחידה בכללותה¹⁵. אמנם השקפה זו של היוריסטים המודרניים אפשר שהיא דורשת מידה מסויימת של השלמה ותיקון. בשכבות הקדומות של ההלכה מצאנו כבר כמה אלמנטים קונסטיטוטיביים להקמת הארגון העירוני כחטיבה אורגנית מובהקת. העיר מופיעה בכמה ענינים מעשיים כיחידה משפטית. יש הלכות שבהן מדובר על רכוש ציבורי של העיר (ולא רק של כל "בני העיר), כגון הרחבה והמרחץ ובית-הכנסת וכו' (נדרים ה' ה'). העיר מופיעה כמחוז אדמיניסטרטיבי-משפטי מסויים. מגבית העיר לאותה העיר (תוספתא מגילה א' ה', ג', ד') וכו'. כמה יהא בעיר ויהא כאנשי העיר (בבא בתרא א' ה') וכו'. מנודה לעירו אינו מנודה לעיר אחרת, מנודה לעיר אחרת אינו מנודה לעירו (מועד קטן ט"ז, א'). לא רק אנשי בית כנסת אחד, רוצה לומר הארגון של המתפללים באותו בית-תפילה, אלא גם העיר כולה יש לה פרנסים, מנהיגים ופקידים משלה, בין שנבחרו ע"י כל העדה, ובין שנתמנו עליה מטעם הנשיא או מטעם החכמים. ובמשך הזמן נעשו שכיחים יותר ויותר התארים היווניים "ארכונטים", "בולויטים" וכו', שמעידים על ארגון עירוני כדוגמת העיר היוונית. מלבד המסים המוטלים על בני העיר מטעם המלכות ושנגבים בצורה אדמיניסטרטיבית מלמעלה, נגבים מסים לצרכי העיר כולה, לא רק לענינים דתיים, אלא גם לענינים חילוניים, כגון צרכי הגנה¹⁶. אחד המומחים המצויינים שלנו, גדליה אלון ז"ל, חזר בזמן האחרון ודן "בבעית מציאותן של רשויות-דין קומונאריות, ליד שיפוטם של החכמים, המומחים והסמוכים", והגיע לכלל מסקנה, כי עוד במאה השלישית לספה"נ פעלה אסיפת כל בני העיר בארץ-ישראל כעדה שופטת¹⁷. ובמאמר אמורא בבלי (רבא, מגילה כ"ו א') נודע אפילו כוח משפטי-הלכי מפורש למכירה שמכרו "שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר". הרי קיימים מושגים של משפט ציבורי ושל נציגות רפרזנטטיבית! בתלמוד בבלי (ב"ב כ"א-כ"ב) נדונה אפילו זכותם של בני המקום למנוע את פעולתם הכלכלית של זרים בלא הסכמתם של בני המקום. בידי העדה המקומית מסורה, איפוא, היכולת להביע את רצונה בצורה מסויימת ובענינים מסויימים. מאידך מרובים גם הליקויים בסוגיא זו. התלמוד למשל אינו דן על זכותו של איזה גוף ציבורי (מלבד בית דין וסנהדרין) להחליט על פי הרוב¹⁸, אף על פי שמקובל אצלם הכלל "אחרי רבים להטות" (בבית דין וסנהדרין, כאמור), ואף על פי שהמשפט הרומי, שהיה ידוע לחכמי התלמוד, הטיל את סמכותו של הכלל הזה על הגופים הרפרזנטטיביים של העיר. אין ספק שנשארו במשפט הציבורי של התלמיד פירצות, שגרמו קשיים עצומים לדורות המאוחרים, כשבאו לחדש את סמכותה הטבעית של הקהילה ולא מצאו לה בסיס מספיק בהלכה. אין ספק שהמגמה האחרונה של ההלכה התלמודית היא שלא להבליט ביותר את סימני הסמכות האוטונומית של העיר והקהילה. בהתפתחותה המאוחרת אין היא מכירה במשפט הקורפוראטיבי של העיר והקהילה, והיא מתנכרת לו במתכוון. המונחים "עיר", "בני העיר", שנתכוונו תחילה לגוף צבורי מסויים, באו לבסוף לציין רק את כלל תושבי המקום בלבד; והמונחים "קרתא", "מתא" שבתלמוד הן מלים בלתי מוגדרות, בלי תוכן משפטי מיוחד¹⁹.

ולא זו בלבד שההלכה מתנכרת למושג המשפטי של הקהילה, אלא כל הספרות התלמודית, ההלכה והאגדה, מתנכרים למציאות החיה והקיימת של הקהילה. הייתי אומר, כי מתוך החומר העשיר של משנה, תוספתא ותלמוד, מדרשי הלכה ואגדה, היה אפשר להעלות את תמונתה השלמה של קהילה ארצי-ישראלית וכך נהג, למשל, היסטוריון תלמודי גדול כמו אברהם ביכלר, כשתיאר את דמותה מלאת-החיים של קהילת ציפורי, על מנהיגיה הפוליטיים והסוציאליים ועל שכבותיה החברתיות השונות ועל הניגודים הקיימים בה בין חכמים וחסידים ומנהיגים "חילוניים"²⁰. ביכלר (וכמוהו כל החכמים המודרניים) נהג אפילו להשתמש במחקריו, לפי תומו, במונח "קהילה" (community)²¹. לעומת זה יש לקבוע את העובדה – שלא שמו לה לב כראוי – כי הספרות ההלכית והאגדית בכלל אינה מכירה את המושג הזה. היא אינה מכירה את הקהילה לא בתור מושג משפטי ולא בתור חטיבה אחת וחיה, וממילא יוצא שאינה מייחסת לקהילה שום ערך של קדושה. המונח "הקהילה הקדושה", השגור בישראל מימי הבינים ואילך, אינו מצוי בפי חכמי המשנה והתלמוד. ודוגמה בולטת לכך במעשה שקרה ב"שלפי השמד" שנתכנסו רבותינו לאושא²², וכאשר עשו כל צרכיהם והגיע זמנם להיפרד, אמרו "מקום שנתקבלנו בתוכו אנו מניחים ריקם", ודרשו דרשות של פרידה ובירכו את "בנו אושא", "שקדמתם רבותינו במאכלכם ומשקיכם ומטותיכם". ברור שהיה קיים איזה ארגון קהילתי, שדאג לאכסון החכמים וכו', אבל לא נזכר שום שם כולל של קהילה, אלא "בני אושא" בלבד. ואפילו דרשן מאוחר במקצת, כבעל "סדר אליהו רבא", שלכאורה הלך מקהילה לקהילה, כדי להטיף להם תורה ומוסר, אינו מעלה על שפתיו את המונח "קהילה", אלא משתמש בבטוי "בני העיר", כדרך החכמים הקודמים²³.

ואף על פי כן: המונח "קהילה קדושה" אינו יצירה מאוחרת של ימי-הביניים. הוא מצוי בתקופה העתיקה, אם כי מחוץ לתחומה של הספרות הרבנית הרשמית. כשמורי הנצרות הראשונים כותבים אל אחת העדות המקומיות שלהם, הם נוהגים לכנותה בשם "קהילה קדושה" ([הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה]) שבמקום פלוני, ומצרפים לתואר זה, המקובל והרגיל אצלם, כמה כינויים של קדושה, שבדומה להם נמצא אצלנו באגרות הגניזה הקהירית במאה העשירית והי"א²⁴. יש יסוד להניח, כי כבר בזמנו של פאולוס היתה רווחת בישראל הנטיה לתאר את הקהילה המקומית בתארי קדושה. ועדות ישירה לסגנון כזה נמצא בתקופה עתיקה גם במקורות משלנו, לא בספרים, ולא בהלכות, דרשות ואגדות, אלא בשרידים ארכיאולוגיים של בתי-כנסיות ובתי-קברות, המתגלים ומתרבים לעינינו. והא לך לדוגמה כתובת של בית-הכנסת ביריחו: "דכירן לטבי הוי דכרונהון לטב כל קהילה קד[י]שה רביה וזעוריה, דסייע יתהון מלכיה דעלמה ואתחזקון ועבדון פסיפסה, דידע שמהתון ודבניהון ודאנשי בתיהון יכתוב יתהון בספר חיים עם צדיקיה חברין לכל ישראל ש[לום אמן]"²⁵. כתובת כזאת שאפשר שהיא השלמה ביותר מכל אלה שנתגלו עד עכשיו, אבל אינה יחידה במינה וגם אינה הקדומה ביותר, - היא מביעה את ההרגשה המטפיסית של הקהילה המקומית המאחדת את כל בני המקום, גדולים וקטנים, והמקשרת את הקהילה המקומית עם כלל ישראל. לשונה של כתובת זו דומה לנוסח המקובל של "יקום פורקן": תחילה מברכים "למרנן ורבנן חברותא קדישתא די בארעא דישראל ודי בבבל", ואחרי כן: "לכל קהלא קדישא הדין, רבדביא עם זעריא, טפלא ונשיא. מלכא, דעלמא יברך יתכון כו'²⁶. ובסגנון זה ממשיכים במגילות של "דכרן טב וניחות נפשתא" שנתגלו בגניזה של מצרים²⁷. קיימת, איפוא, מסורת רצופה וממושכת, ואם כי עדויותיה מתחילות, כנראה, לעת-עתה רק מן המאה השלישית לסה"נ, אפשר שהמנהג הוא קדום יותר.

השרידים האלה של בתי כנסיות, מדורות אחדים שלפני חורבן הבית השני ועד סוף חורבנה של הקיסרות הרומית, - ביניהם בית-תפילה מאמצע המאה השלישית לספה"נ, עשיר בציוריו הסמליים, שנתגלה בשלמותו ב-Dura-Europos ²⁸, סמוך לאותם תחומי השליטה של חכמי התלמוד הבבלי: שרידים אלה מביעים בכוח כביר, כמידת החוגים הצנועים ההם, את הרגשתה הדתית-הציבורית של אותה הקהילה, שחכמי המשנה והתלמוד יודעים את מציאותה, אבל אינם רוצים להכיר בה בפירוש ואינם נוטים לייחס לה ערך וסמכות של קדושה. והכינוי "קהלא קדישא בירושלים" שנמצא בתלמוד ובמדרש כתואר לחבורה קטנה של חסידים ואנשי מעשה²⁹, עלול, לעומת לשון העם הרגילה בכתובות, לחזק את הרושם שיש כוונה מיודעת בהעדר הכללי של מושג זה בספרות התלמודית. קרה דבר טפוסי ביחסי החכמים אל העם. אותן ההלכות, שנולדו תחילה מתוך מציאותם ההיסטורית של חיים עממיים מלפני הבית, היו להוויות עצמיות, אשר פירושן והתפתחותן נמסרו בידי חכמי בית-המדרש, ובצלם המשיכו הקהילה ואנשיה, בני בניהם של בוני הארץ, חיים חשודים במקצת בהסתר ובהעלמת-שם מצד המנהיגים הרשמיים. אלא גם מוסד צנוע זה עמד בכוח לגיטימי משלו ושמר שרידים של מסורת מוסמכת וקדומה, כדי להנחיל אותם לדורות הבאים.

טשטוש דמותה של הקהילה בספרות התלמודית נמצא מפתיע לעומת העובדה, כי לרעיון של אחריות קורפוראטיבית נודע בתורת חכמינו מקום גדולה ונעלה שלא נערך עדיין כראוי מבחינה היסטורית. ואם כי דבריהם בענין זה נאמרו לרוב כנגד כנסת ישראל כולה או כנגד קיבוץ ציבורי בלתי מוגדר, הרי נכללו בהם למעשה מסקנות הנוגעות לכל קהילה מקומית מסוימת, ויש שנצטרך להסיק כי מאמריהם נדרשו אפילו בפני אחת הקהילות של הדור. ואם נדייק אפשר שנמצא בהם אלמנטים יסודיים להגדרתה ולהבנתה של הקהילה היהודית ושל המבנה הפנימי שלה, ולא רק בימיהם בלבד, אלא בכל הדורות שנשתלשלו מאז ועד ביטול הסדרים המקובלים; ואף נלמד מכאן פרק נוסף ברציפותן האורגנית של תולדות עמנו והשתלבותן בגוף האנושי הכללי.

אחדותה המוחשית והטרנסצנדנטלית של האומה מתבטאת כידוע במונח "כנסת ישראל", מושג המצוי אמנם במפורש רק בפי התנאים שחיו אחר חורבן הבית³⁰ אבל בעיקרו הוא קודם למונח הכנסיה (ecclesia) של פאולוס. ויש מקום להניח, שמתחילה היה כלול במושג "כנסת ישראל" גרעין מסויים לתיאוריה הקורפוראטיבית רב-המשמעות של השליח הנוצרי. בתנאי הזמן המתחדשים ובעזרת המכשירים, המושאלים מן החכמה היוונית הסובבת אותם, למדו חכמי ישראל בימי הבית השני מן המסורת המקראית תורה פוליטית חדשה וגם ישנה.

אחד הרעיונות היסודיים והפופולאריים ביותר במסורת שלנו הוא הרעיון של "כל ישראל ערבים זה בזה". "וכשלו איש באחיו, אינו אומר איש באחיו. אלא איש בעוון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה"³¹. כל ישראל הם גוף אחד, שכל אחד מאבריו נתפס בעוון חברו ובחטאות הצבור. הדברים אמורים בבית-דין של מעלה, ותוצאות האחריות ההדדית ניכרות בעולם של מעלה ושל מטה.

החוויה המשותפת של קבלת התורה בהר סיני היא שהפכה את ישראל לגוף אחד ונפש אחת. הענין נדרש בפרוטרוט במאמרי חז"ל המכונסים ב"מכילתא" לפרשת יתרו: "ויחן עם ישראל, כל מקום שהוא אומר ויסעו ויחנו, נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת, אבל כאן השוו כולם לב אחד". "ממלכת, איני ממליך מאומות העולם אלא מכם, וכה"א אחת היא יונתי תמתי". "שה פזורה ישראל... מה שה זו כשהיא לוקה מאחת מאבריה כל אבריה מרגישין, כך ישראל, אם נהרג אחד מהן, כולן מרגישין ומצטערין, אבל אומות העולם אינן כן, אלא אם נהרג אחד מהן, כולם שמחים במפלתו". "ויענו כל העם יחדיו, לא ענו בחנופה ולא קבלו זה מזה, אלא השוו כולם לב אחד ואמרו, כל אשר דבר ה' נעשה". "ויאמר ה' אל משה הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, גם בך, גם בנביאים העתידים לעמוד אחריך... ר' אליעזר בן-פרטא אומר... ויבא משה ויספר לעם, אמר להם אם מקבלים אתם עליכם עונשין בשמחה, הרי אתם מקבלים שכר, ואם לאו, הרי אתם מקבלים פורענות, וקבלו עליהם עונשין בשמחה... ויקח משה את הדם ויזרוק על העם, אמר להם, הרי אתם קשורים ענובים תפוסים... לעיני כל העם מלמד שראו באותה שעה, מה שלא ראה ישעיה ויחזקאל... דבר אחד: לעיני כל העם, מלמד שאם היו חסרים עד אחד אינו כדאי לקבל... אנכי ה' אלהיך... רבי אומר: להודיע שבחן של ישראל, שכשעמדו כולן על הר סיני לקבל התורה, השוו כלם לב אחד לקבל מלכות שמים בשמחה, ולא עוד אלא שהיו ממשכנין עצמן זה על זה, ולא על הנגלות בלבד נגלה הקב"ה עליהם לכרות ברית עמהם, אלא אף על הסתרים, אמרו לו, על הגלויים אנו כורתים ברית עמך ולא על הסתרים, שלא יהא אחד ממנו חוטא בסתר ויהא הצבור מתמשכן" וכו'³². "וגוי, מלמד שהם כגוף אחד ונפש אחת, וכן הוא אומר ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, חטא אחד מהן כולן נענשין שנ' הלא עכן בן זרח מעל בחרם ועל כל ישראל היה קצף, והוא איש אחד לא גוע בעונו, (יהושע כ"ב כ'), לקה אחד מהן כולן מרגישין, וכן הוא אומר שה פזורה ישראל, מה רחל זו לקה אחד מאבריה כולן מרגישין, כך ישראל לקה אחד מהן כולן מרגישין, אבל גויים כולם שמחים זה על זה"³³. ובנוסח של שבועת הדיינים, שאפשר שהוא שייך עוד לתקופת הבית, נאמר: "שכן מצינו במשה רבינו כשהשביע את ישראל אמר להן: דעו שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעת המקום ועל דעתי, שנאמר ולא אתכם לבדכם וגו', כי את אשר ישנו פה, אין לי אלא אותן העומדים על הר סיני, דורות הבאים וגרים העתידים להתגייר מנין, ת"ל ואת אשר איננו.³⁴

הניסוח של דברי החכמים הנ"ל אינו מתפרש לפרטיו, אלא מתוך השפעת תורות קורפוראטיביות דומות שהיו נפוצות ע"י ההשכלה היוונית, כבר הורה פלאטון, כידוע, כי אין דבר רע לעיר אלא מה שמחלק* אותה ועושה אותה לערים רבות במקום עיר אחת, ואין דבר טוב אלא מה שמאגד* אותה ועושה אותה לאחת ואחידה. השותפות בשמחה ובאבל מאגד*, אם כל האזרחים שמחים ומתאבלים בשוה על הנולדים והמתים. הנהגת העיר היא טובה כשהיא דומה לאדם אחד באופן שכאשר אצבע אחת לוקה*, אז כל השותפות* המשתרעת מן הגוף אל הנשמה לידי הנהגה מסודרת אחת מרגישה וכולה סובלת צער, כשהחלק סובל, עד שאפשר לומר, כי האדם כואב באצבעו, וכדומה בהרגשות משמחות. כך גם דינה של העיר המתנהלת כשורה. כשאחד האזרחים סובל דבר טוב או רע, אז העיר תאמר, כי הסבל הוא שלה, וכולה תשתתף בהרגשה טובה או באבל³⁵. אם נשווה את המדרשים המובאים מן ה"מכילתא" לדברי הפילוסוף היוני הגדול, ייראה הדרשן היהודי כמעט כלועג על הגויים, שאינם מסוגלים לקיים את צוואת מוריהם, ובישראל בלבד מקויימת תורתם הפוליטית לאמיתה. בכל אופן דברי המדרש מהווים את החוליה המתווכת בין תורתו של פלאטון לבין התורה התיאולוגית של פאולוס, השליח הנוצרי, אשר לפי דבריו כל הקהילות הנוצריות הן אברים של גוף אחד (הוא גופו של המשיח), וכן כל קהילה וקהילה מאחדת את בניה לגוף אחד; לכל אחד מבני הקהילה ניתנת מתנה רוחנית משלו, ותפקיד שונה משלו ניתן לכל אחד, כמו שנודע בגוף האדם לכל אבר תפקיד משלו, והם מהווים גוף אחד, ולא יוכל גוף אחד להתגאות על חברו, ואם יכאב אתו כל האברים, ואם יכובד אבר אחד, ישמחו אתו כל האברים³⁶. כבר הוגדר ערכה הפוליטי של השקפה נוצרית זו ע"י אוטו גירקה בדבריו היפים: "כשם שהבינה הפילוסופיה העתיקה (היוונית-הרומית) את המדינה, כך פירשה התיאולוגיה הנוצרית את הכנסיה כאורגאניסמוס חי, ככלל (ein Ganzes) עצמאי ואחדותי. אלא ששיטת המחשבה האורגאנית קיבלה כאן (בתיאולוגיה הנוצרית) תוכן דתי-מיסטי חדש... (דבריו של פאולוס) פירשו את המשל של גוף בעל נשמה במובן נשגב ועולה על רעיונות דומים בפילוסופיה העתיקה. בייחוד נתייחסה כאן מחד גיסא לכלל (dem Ganzen) במרכזו הטרנסצנדנטי אחדות רוחנית חיה, אישיות במובן הנעלה ביותר, ובכל זאת נשמרה מאידך גיסא לכל אבר חשיבות עצמית, אישיות מיוחדת" וכו'³⁷. מבלי להכניס את ראשנו להבדלי התיאולוגיה היהודית והנוצרית, נוכל לאמר, כי דברי היוריסטון הגרמני המפורסם צדקו במדה רבה גם לגבי התורות שצמחו על קרקע המסורת הישראלית בפנים המחנה. הוגי דעות בישראל, מן הנאמנים למסורת עמם, הרי שחידשו תחילה את התיאוריה הפוליטית הקלאסית ומילאו אותה רוח דתי, ופאולוס בנה את תורת הכנסיה שלו על יסודות דתיים המוכנים מכבר ביהדות, וכפאולוס כך גם בעל המדרש שלנו דן על אחדותה האורגנית של כנסת ישראל כולה, כשהיא מיוצגת למעשה בדמותה הקונקרטית של הקהילה המקומית. ולא עוד אלא דברי המטיף הנוצרי ילמדו אותנו לדייק בשיטת חכמינו בתורת המבנה האורגני הפנימי של הקהילה. צוואתם היא "שהגדולים סובלים את הקטנים" ו"הקטנים סובלים את הגדולים", ש"ישראל נשמעים לגדוליהם", והגדולים "עושים צרכיהם", כי "כשהקטנים נשמעים לגדולים, הם גוזרים לפני המקום והוא עושה"³⁸. ואדם גדול הוא איש "שיכול לומר למידת הדין די", והקב"ה נוטלו וממשכנו בעד הציבור³⁹. אנשי הרוח צריכים להנהיג את הקהילה, וכל המבנה של הקהילה נערך לפי מידת חלקו של כל אחד בתורה ובמצוות. והוא סולם הערכין הידוע: אחר כהן ולוי קוראין בתורה "ת"ח הממונין פרנסים על הצבור, ואחריהן ת"ח הראויין למנותם פרנסים על הצבור, ואחריהן בני תלמידי חכמים שאבותיהן ממונים פרנסים על הצבור, ואחריהם ראשי כנסיות וכל אדם" (גיטין נ"ט ב' – ס' ע"א). או בשיטה אחרת (פסחים מ"ט ב'): תלמידי חכמים, "גדולי הדור", ראשי כנסיות, גבאי צדקה, מלמדי תינוקות, ולבסוף כשכבה חברתית שאין להתחתן בה "עמי הארץ", והם לכאורה פשוטי העם ונציגיהם בהנהגת הקהילה, ארכונטים, בולויטים וכדומה. אולם לכל אדם מישראל נשתמר מקומו באורגניסמוס החי של כנסת ישראל ושל קהילתו: תלמידי חכמים, בעלי בתים, עמי הארץ, ריקנים שבישראל (חולין צ"ב א')⁴⁰. או בשיטה אחרת: בעלי תורה, בעלי מעשים טובים, ולבסוף בני אדם שאין בידיהם לא זה ולא זה, והם אגודים ביחד כמו ד' מינים של לולב: "יעשו כולם אגודה אחת, והן מכפרין אלו על אלו".⁴¹ שמה של הקהילה לא נזכר בכל הדרושים הנ"ל. הוא כלי של חולין שמתבטל בפני לומדי התורה. וחכמי בבל הולכים ומרחיקים בדרך זו. ובכל זאת היתה בידיהם תורה קורפוראטיבית שלמה ומסודרת, אשר בה היו מביטים ולפיה ביקשו לשנות את צורת הקהילה, כדרך כל המנהיגים "הרוחניים" בישראל, וה"חסידים" המאוחרים בכללם.

הנציג העליון של המשטר התיאוקראטי הזה היה, כידוע, הנשיא, שהנהיג בימי הקיסרות הרומית את כל האומה, ביחד עם חכמי ישיבתו. אין לומר, כי צורת ממשל כזו היתה הכרחית ושרק בידה היתה היכולת להבטיח את אחדות האומה, כשאין מלך וכשאין כהן גדול מכהן בבית המקדש. ויש סימנים להנהגה אחרת, שהיתה קיימת לפנים בדומה לכנסיה הנוצרית בדורותיה הראשונים, והיא שהקהילה הראשה והמרכזית שולחת בכל מקרה ומקרה את אגרותיה אל קהילות הגולה. כשם שמצינו באותה אגרת משנת 124 לפני סה"נ. בתחילת ספר החשמונאים ב', בענין קביעת זמן חגיגת חנוכה⁴². כותבי אגרת זו פותחים בנוסח כזה: "לאחים היהודים בארץ-מצרים האחים היהודים בירושלים ובארץ יהודה שלום טוב". וכן נראה שלכל הפחות בפתיחתו אותנטי הוא הנוסח של האגרת הידועה: "מני ירושלים עיר הקדש לך אלכסנדריא אחותי, בעלי שרוי בתוכך, ואני יושבת שוממה"⁴³. אם כי המונח "קהילה" אינו מופיע באגרות כאלה, הרי לכה"פ בנוסח שהבאתי באחרונה מהווים היהודים באלכסנדריה אישיות חיה ושוה לנציגותם של היהודים בירושלים, ובשני המכתבים גם יחד אין זכר לשום שלטון לאומי-דתי עליון, שיושב בירושלים ושולח את פקודותיו אל הקהילות שבארץ ומחוצה לה. דורות מעטים אחר כן נכתבו אגרות כאלה כבר בנוסח של פקודה ובשם חכמים מפורשים: "משמעון בן גמליאל ומיוחנן בן זכאי לאחינו שבדרום העליון והתחתון ושל חליל ולשבעת פלכי הדרום שלום, ידוע יהא לכם... אלא שתמהרו ותביאו" וכו'. ועדיין הם צריכים להוכיח את סמכותם לכך: "ולא אנחנו התחלנו מלכתוב לכם, אלא אבותינו היו כותבים לאבותיכם"⁴⁴. ונראה שמאז הוכרה סמכותה של הסנהדרין לשלוח את מכתביה בנוסח של פקודה וגזירה לא רק ליהודים בארץ, אלא גם "לאחנא בני גלותא דבבל" וכו'⁴⁵. לקהילה אין זכר בנוסחאות אלה. והתפתחות זו קיבלה את סמכותה ואישורה מטעם קיסרי רומא. עוד בפקודת הקיסר קאראקאלה משנת 213 נזכרת קהילת היהודים (universitas Judaeorum) בעיר אנטיאוכיה כאישיות משפטית⁴⁶. אבל הקיסור קונסטנטינוס פונה בפקודתו משנת 315 "אל היהודים וגדוליהם והפטריארכים", ובכלל נראה מתוך פקודותיו ופקודות הקיסרים הבאים אחריו, כאילו אין ליהודים נציגות רשמית מלבד הממונים והשלוחים מטעם הנשיא. וספק, אם יש בחוקי הקיסרים האלה שם וזכר לקהילת היהודים המקומית כבעלת סמכות ציבורית⁴⁷.

כשם שקהילות הנוצרים נתארגנו תחילה כדוגמתן של קהילות ישראל, כך יצרו גם היהודים את הקווים הראשונים לארגון איקומני היארארכי "מוסדי", שנתפתח אח"כ בשיטתיות יתרה בכנסיה הנוצרית, עם האפי סקופים, הפטריארכים והאפיפיור שלהם, ודוגמתה של הכנסיה הנוצרית השפיעה שוב על תולדות הסדרים האלה אצלנו. המשטר ההיארוקראטי הזה נתחזק ע"י הנטיות הביורוקרטיות שגברו בתולדות הארגון הפנימי של הקיסרות הרומית בכללה. הערים איבדו את חירותן ואת האוטונומיה שלהן והתנהלו בדרך כפיה ע"י ממונים מגבוה. בכל זאת, בין מתוך חירות ובין מתוך משטר כפיה, הוסיפה העיר היוונית-הרומית להתקיים כגוף אדמיניסטרטיבי וחברתי מוגדר, עד שנחרבה כולה, לרגלי התמורות הפוליטיות שעברו, מן המאה הרביעית ועד השביעית, על החלק המערבי של הקיסרות הרומית. וגם בחלק המזרחי נדלדלה חשיבות הערים ע"י כיבושי הערבים וע"י המשטר הביורוקראטי שהונהג אצלם. ברוב ארצות אירופה לא היתה עוד במאה השמינית העיר המערבית, המפוארת מכבר, בשום מובן פוליטי, אדמיניסטרטיבי או כלכלי. מן המאה העשירית ואילך הוצרכה העיר האירופית להיבנות מחדש ועל יסודות חדשים בהחלט.

האם הספיקו הכוחות המהרסים האלה, - המשטר ההירארכי והבירוקראטי מזה והחורבן החיצוני מזה, - לבטל לגמרי את מציאותה של קהילה יהודית מקומית ואוטונומית, המשתפת את כל בניה בתפקידיה הציבוריים? כנראה לא! הקהילה היהודית לא יכלה להיחרב כלה. בתקופות של משבר עולמי לא זו בלבד שהיא שמרה על יסודות קיומה, אלא היא יצאה מן המהפכה, מוכרת כלפי פנים ומחוזקת בהתגוננותה כלפי חוץ. המגמות ההיארוקראטיות מבפנים לא יכלו סוף סוף לשאוף לחורבנה הגמור של האוטונומיה הקהילתית, והמחיצה שהוקמה בין הנהגת החכמים לבין העם היתה עתידה ליפול. כל ארגון דתי מכיל לפי טבעו אלמנטים עממיים בחובו. דבר זה הוכח בכמה פרקים של תולדות הנצרות, ועל אחת כמה וכמה אצלנו! בכל מקום שהתוועדו חכמים לתלמוד תורה, היו יושבי בתי-מדרשות כין עדה דתית על ארגונה ותקנותיה המיוחדות. וחוטים עדינים וחזקים הלכו ואיחדו את בני העיר כולה עם בית ועדם של חכמים. ובמקום שנדונו הפרוצסים המשפטיים של היהודים לפי דיני ישראל, - הן לפי דיני התלמוד ממש, הן בכל צורה שהיא, שהיתה קודמת לקבלת התלמוד, - דרוש היה לשם זה מגע והבנה מסויימים בין דייני ישראל לבין בני העדה כולם, הרי לימוד התורה היה, לפי טבע הדברים, מבוסס על ציבור של לומדים, והוא היה קשור באלמנטים ארגוניים-לאומיים. וכפי שהזכרנו כבר, בעלי המדרש, אמנם, אינם מזכירים את הקהילה המקומית, אבל לבסוף הם פונים אליה ומדברים על לבה ברוב דבריהם. ועוד בתוך תחומי התלמוד עצמו קם גורם חדש המאחד את החכמים ואת הקהילה, הוא הפיוט והפייטן, הנוטל רשות מן הציבור ומדבר כשליחו ובשמו⁴⁸.
ר' אלעזר הקליר הוא, עד כמה שידוע לי, הראשון, שמכניס לתוך הטרמינולוגיה העברית הרשמית את המושג "קהילות עם קדושים", "קהילות קודש"⁴⁹, הן קהילות המתפללים בישראל המתחרים עם מלאכי מעלה בהמלכת מלכו של עולם. הטרמינולוגיה הרשמית החזירה, איפוא, לקהילה את דמותה האישית, שלמעשה היתה מגיעה לה מאז ומתמיד. ובמידה שהפייטן מרחיב ומחדש את דבריו, כפי הזמנים המשתנים, ויודע לתנות את הצרות המתרגשות על הציבור, פעל בלי ספק הפיוט כאחד הגורמים החזקים לליכוד הקהילה ולביטול המחיצה הקיימת בין הציבור לבין פרנסיו הרוחניים. "עמך לפניו יעבירון, והם בתוך יעבורון... ועמך מסביבין אותם כחומה"⁵⁰. תמונה מוחשית כזאת, בודאי יש לה תוקף גם מחוץ לכתלי בית-הכנסת. כמובן, "שלוחי צבור" אלה, כמוהם כמו חסידים ואנשי מעשה מתקופת המשנה, לא נבחרו ע"י הקהילה, אלא קמו בסמכות עליונה, כיודעים "לשכך כעס וחמה", "גבורים לעמוד בפרץ, דוחים את הגזרות" וכו'⁵¹.

וגם הכוחות המחריבים, שבאו מן החוץ, לא יכלו לערער את יסודות הקהילה, הקהילה היהודית לא נחרבה עם חורבן העיר שבמקומה. היהודים לא נתפסו לתהליך של אגרריזציה, שמחקה את הגבולין ביון עיר לכפר. להפך, תמורות הזמן הפכו אותם לשכבה מסחרית, תופעה שבודאי אינה נובעת מן הנטיות הארגוניות המקוריות של ישראל, אבל אין ספק שהיא עזרה לליכוד הציבורי, והיא שהכשירה את עדת סוחרים הזאת להתקין צורה ארגונית חדשה, כעין תקדים לארגון הסוחרים, לאותם גרעיני הערים שנתחדשו אחרי כן באירופה מן המאה העשירית ואילך. החורבן הפוליטי החיצוני ושיטת הרדיפה הדתית מטעם הנוצרים הוסיפו וגרמו ליהודים להתייחד בארגון המיוחד שלהם, במיעוט שנפרד מן הסביבה לא רק מטעמים דתיים-לאומיים; לעומת השבטים הפראים, שהחריבו את הקיסרות הרומית, היו היהודים נושאי מסורת תרבותית גבוהה גם מבחינה אינטלקטואלית. ועד כמה שהחורבן החיצוני היה "עלול לגרור אחריו את ניתוק הקשרים המתמידים בין הגולה ומרכזיה שבארצות המזרח, הרי מצב זה שוב היה עלול להעמיד את הקהילה המערבית על רגליה היא. מתוך חבלי הגסיסה של התרבות העתיקה הגיעו אלינו קולות המעידים על קיומן של קהילות יהודיות מאורגנות, אם כי לא נודעו לנו פרטים רבים מסדריהם וממוסדותיהם. עדים לזה נמצא בתאורים מלאי-חיים על המאבק הפנימי, שהתחולל בקהילות דורות מרובים בשעת השמד, הן בספרד ובגאליה (צרפת) במערב, הן בכל רחבי הקיסרות המזרחית לרבות ארץ-ישראל⁵². בין המכתבים המרובים, שכתב האפיפיור גריגוריוס הראשון בענייני היהודים נזכרו בתי-כנסיות ופונדקאות לאכסון אורחים עניים⁵³. את הסימנים לרציפות היסטורית, בלתי נפסקת ע"י החורבן הכללי, אפשר למצוא או לשער בארץ-ישראל (טבריה!), באיטליה הדרומית (הכתובות והמצבות של Venosa!)⁵⁴, בספרד ובצרפת. ומן המאה התשיעית, באותו הזמן כשהתלמוד הבבלי כבר מקובל בכל פזורי הגולה, מתחילה פרשה חדשה בתולדות הקהילה.

* הציטוטים ביוונית הושמטו בתדפיס זה

לחלקים נוספים של המאמר:
היסודות וההתחלות של ארגון הקהילה היהודית בימי הביניים: א (פריט זה)
היסודות וההתחלות של ארגון הקהילה היהודית בימי הבינים: ב
היסודות וההתחלות של ארגון הקהילה היהודית בימי הבינים: ג

הערות שוליים:

1. כדי שלא להרחיב את מסגרת המאמר הזה יותר מדי, אסתפק להלן בפירוט הדברים עד כמה שהוא דרוש לצרכי הנושא המוגדר לעיל. במקום שלא נראה לי צורך בבירור מיוחד, הנני להפנות את תשומת לב הקורא אל הספר של (Salo W. Baron, The Jewish Community, vol. I-III (1942 המכיל בין השאר גם ביבליוגרפיה מפורטת ודיון מפורט על כמה בעיות. הקורא יראה בעצמו את הנקודות שבהן דעתי נוטה מדעתו. עיין גם את הערך Gerreinde, באנציקלופדיה יודאיקה, שהשתתפתי בכתיבתו, על-ידם של יהושע גוטמן (בשביל התקופה העתיקה) ואחרים. הקורא יבין, כי באתי כאן גם לתקן דברים אחדים שהבעתי שם ובמקומות אחרים. בנוגע, לתקופה העתיקה נמצא החומר מכונס בעיקר בספרים הידועים של שירר (Schürer), ז'יכטר (Juster), ש. קראוס (Synagogale Altertümer), מלבד כמה מחקרים שנתחדשו מאז, ואחדים אזכיר להלן. עיין גם Frey, Corpus Inscriptionum Judaicarum I (1936) ובקורתו של מ. שובה, "קרית ספר" י"ד, עמ' 98 ואילך.
2. בין החוקרים שהצליחו, לפי שיטתם, להוכיח את קדמותן של כמה הלכות היסטוריות מדורות ראשונים של הבית השני ראוי להזכר ביחוד שמואל קליין ז"ל, ואפשר להתקדם בדרך זו ע"י השכלה ותרבות היסטורית רחבה ועמוקה קצת יותר ממה שנהוג בעניינים כאלה. ויורשה לי להעיר בקשר לזה של הרצאתי "אחדות ההיסטוריה של עם ישראל" בכינוס למדעי היהדות בירושלים תש"ז (נדפסה עכשיו ב"גליונות" כ"ד 212) ועל מאמרו "בנין הבית ויום הדין" שנדפס ב"דבר" כ"ט אלול תש"ח.
3. תוספתא ב"מ פרק י"א כ"ג. עיין ליברמן, תוספת ראשונים, חלק ב', עמ' 131 ואילך. הוא מביא בין השאר את הנוסח של ר' תם, מרדכי ב"ק סי' קע"ט: "מי שיראה לשלטון או להגמון", ופירושו של "שיראה" כמו "מחוי" בבבלי, היינו דרך הלשנה ומסירות. נוסח זה מכניס רעיון זר להלכה העתיקה. בס' האשכול, אלבק, ב', עמ' 164, מובא בשם בעל מתיבות הנוסח: "וכל מקח שיבוא לעיר נהיה כולנו שותפין בו". וגם זהו רעיון זר וסדר חברתי זר, שהוכנס אל הנוסח הראשון. ואשר לגוף ההלכה, לא ראיתי, שמי שהוא ינסה לנתח את תכנה המשפטי הציבורי ולקבוע את זמנה ומקומה ההיסטורי. אין דבר המחייב לדון אותה עפ"י קשר הדברים שבהם נמסרה בתוספתא ובתלמוד. "קיצתן", אפשר שפירושו: census. "להסיע על קיצתן" בבבלי אינו לכאורה נוסח מקורי ופירושו מסופק ביותר. עיין להלן בסוף פרק ג'. הסעיף "כל מי שיראה אצל פלוני... וכל מי שיראה אצל מלכות" וכו', אפשר לפרשו מתוך התנאים שקדמו לתקופת החשמונאים.
4. אמנם אפשר גם שההלכה הנ"ל מתפרשת ע"י השוואה עם חוקי סולון שהובאו בדיגסטים של יוסטיניאנוס: Dig. XLVII, 22, 4: [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה]. אם נניח, שההלכה שלנו נמצאה עומדת בדרגת התפתחות דומה לחוקי סולון הנ"ל, עלינו להסיק מכאן, כי, כמו באתיני, כך נקבעה גם אצלנו הלכה כזאת ע"י הנהגה מרכזית (דרך משל הסנהדרין) שבאה להעניק לארגונים פרטיים יפוי-כוח לתקן תקנות לצרכיהם.
5. גם חוקר מסוגו של שירר (96, III) מדגיש שהשפעות כאלה אינן נוגעות אלא בעניינים חיצוניים בלבד.
6. בעניין הטרמינולוגיה היונית והרומית הנהוגה כלפי הקהילה היהודית [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה] וכו', בלטינית universitas), עי' Juster I, 414 sq; Schürer III, 73 sq., צ'ריקובר, היהודים במצרים בתקופה ההלניסטית-הרומית עמ' 131 וכו', Leonhard Rost, Die Vorstufen von Kirche und Synagoge im Alten Testament, eine wortgeschichtliche Untersuchung, Beitr. Z. Wiss. V. Alten und Neuen Testamentm 1938 מחבר זה מנתח בפרוטרוט את המונחים קהל ועדה בתנ"ך, את המונחים כנשתא בתרגומים, ואת המונחים [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה] בתרגום השבעים ובספרים הגנוזים, ואם כי דבריו הם מפורטים וברורים יותר ממה שנמצא למשל אצל שירר, ב', עמ' 504 הערה 11 (ואין צריך לאמר: ממה שמביא קראוס עמ' 12 ואילך), הרי מסקנותיו בנוגע לשימוש המעשי של המלים הנ"ל נשארו היפותטיות. בנוגע לפילון יוצא מן החומר, המובא אצל רוסט, שהוא נזהר מלהזכיר איזה מונח מפורש להגדרה של קהילת היהודים. ב"מעשי השליחים" מבחינים בפעם הראשונה במפורש בין [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה] בקהילת היהודים ו-[הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה]בקהילת הנוצרים. על המונח [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה]כשהוא משמש בכתובות [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה] "קהילה" עי' Frey, p. 60: Juster I, 414 2p., עי' גם להלן הערה 24.
7. האגרת הראשונה אל הקורינתיים ו', א'-ה'.
8. בענין קבלת גרים: Philon, De special. Legibus I 51: [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה]. להערכת אופיו של הספר כולו מותר אולי להעיר, כי הוא כין "ספר המצוות", תקדים לסוג ספרותי הידוע בימי הביניים, וסידורו שונה למשל מספר "החוקים" של פלאטון. הספר פותח בעיקר האמונה באל אחד ובדינם של הנספחים לכת המאמינים ושל הבוגדים בה (משום מה הפריד מזה את מצוות המילה והקדימה, כדי לטשטש את ענינה, כדרכו באפולוגיה) ומסתיים בתגמוליהם של המקיימים והמחללים את המצוות בין לטוב בין למוטב. ואשר למצוה הראשונה שנדונה פה, הרי פילון אינו מזכיר שום טכס של קבלת גרים, אבל יש לשים לב לדבר, כי דיני הגרים הובאו אצלו מיד אחרי מצות האמונה באל אחר. והרמב"ם, איסורי ביאה פי"ד ב', כותב: "ומודיעין אותו עיקרי הדת שהוא יחוד השם ואסור עכו"ם ומאריכין בדבר זה". ורק אח"כ הוא ממשיך בדברי הברייתא (יבמות מ"ז א'): "ומודיעין אותו מקצת מצווה קלות" וכו'. וכך נהגו בקהילות ספרד. ע' בספרי "תולדות היהודים בספרד הנוצרית" עמ' 482. וכבר הדגיש שי"ר ב"אוצר נחמד" א' עמ' 30 (בסוף הקובץ "תולדות", ורשא תרע"ג, תשובות למשיגים עמ' 153-152), כי הרמב"ם לא בדה את הדברים מלבו. ויש לשים לב לנוסח הברייתא "גר שבא להתגייר בזמן הזה אומרים לו" ולא נזכר שקבלת גרים תיעשה ע"י ב"ד בלבד. ההלכה שגר צריך שלשה מומחים (בבלי יבמות מ"ו ב') היא מאוחרת ולא נתקבלה למעשה בימי הבינים (עי' תוספות שם ד"ה משפט כתיב ביה).
   בספר החוקים Codex Theodosianus XVI, 8, 8 נמצאת פקודה של הקיסר תיאודוסיוס משנת 392 בענין המחלוקת שבין הדיינים (iudices) לבין primates המתמנים מטעם הנשיאים (patriarchae) בענין קבלת גרים. תוכן תפקודה הוא כך: היהודים התאוננו וטענו לפני הקיסר שיש וגרים מתקבלים לדתם בכוח סמכות הדיינים (quosdam auctoritate iudicum recipe in sectam suam) נגד רצונם של הפרימאטיס שתובעים את הסמכות הזאת לעצמם (reclamantibus legis suae primatibus), ואילו הם (הדיינים) דוחים את טענתם. הקיסר מכריע לזכות ה-primates הנ"ל, שיש להם כוח מטעם הנשיאים להחליט בענייני דתם, ופוסק שאין "המון העם של היהודים, הפעיל במעשה פולחני זה, רשאי, לא בכוח הדיינים ולא בכוח איזו פקודה קיסרית גנובה, נגד רצון ה-primates, לקבל בידם את המעשה של החזרה לדתם שאינו מגיע להם: nec eorum in ea superstition sedulous coetus, aut per vim iudicum aut rescripti subreptione, invitis primatibus suis … oprm reconciliationis mereature indebitae. בהוצאה של Mommsen מציעים לקרוא seclusus במקום sedulous invitae במקום indebitae. אין זאת, אלא שההיסטוריון הגדול של המשפט הרומי לא הבין את משמעותם הריאלית של עניני ישראל. ובכלל נראה לי שעדיין לא עמדו על עיקרה של פקודה זו, המאשרת – בעצם ימי ההכרעה האחרונה בין אלילות, יהדות ונצרות – את זכות היהודים בקבלת גרים, והיא דנה על הרשויות המוסמכות לזה בלבד. הדיינים מופיעים כאן כנציגי הקהילה בניגוד אל ה-primates, שהם "מומחין מוסמכין מטעם הנשיא".
9. פילון הנ"ל סעיף 54: [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה] הוא מונח שגור בפי היהודים, עיין Doctrina Jacobi nuper baptizati, ed. Bonwetsch. [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה] הוא בוודאי מונח עברי, עי' למשל ישעיה מ"ב ח', מ"ח י"א, ירמיהו י"ג ט"ז, תהלים קט"ו א', כ"ט א', צ"ו ז'-ח', יהושע ז' י"ט. עי' משנה חגיגה ב' א': "כל שלא חס על כבוד קונו", פאולוס, אגרת אל הרומיים בכמה מקומות. עי' גם פילון הנ"ל בסעיף 57 כשהוא מביא לדוגמא את מעשה פנחס [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה].
10. אלון, תרביץ ה', 30 ואילך: "לא מעצמו הורה פילון הלכה זו, אלא ממסורת הלכה עתיקה שהיתה בידו ושנתנו על פיהו למעשה בא"י ובחו"ל בימיו של פילון".
11. עי' מה שכתבו היינמן, Philons griech. Und jüd. Bildung עמ' 223 ואילך; צ'ריקובר, היהודים במצרים, עמ' 128 ואילך, 138 ואילך.
12. Cod. Theodosianus XVI, 8, 1 (Cod. Just. I, 9, 3): "Si quis … aliquem, qui eorum feralem fugerit sectam … , saxis aut alio furoris genere … ausus fuerit attemptare, mox flammis de-dendus est et cum omnibus suis participibus concremandus….
13. עי' שירר, כרך ב', עמ' 506, אלא שאין טעם לספקותיו בענין סמכות הקהילה היהודית כולה בהטלת החרם.
14. תוספתא סוכה ד' ו, ירושלמי ה' א' בבלי נ"א ב' והשווה משנה בכורים ג' ג': "וכל בעלי אומניות שבירושלים עומדים לפניהם ושואלין בשלומם", היינו בשלום אחיהם אנשי מקום פלוני שמעלים את הבכורים ירושלימה. דבר זה מעיד על מבנה חברתי ומעמדי שוה בערי ישראל ובקהילות הגולה. והדבר ידוע.
15. גולאק, יסודי המשפט העברי, ב' עמ' 52-50. עד כמה שאני רואה, דעה זו נתקבלה אצל בעלי המקצוע.
16. עי' במאמר הידוע של Weinberg, MGWU 1897. אמנם מחבר זה אינו מבחין בין מוקדם ומאוחר ובין בבל וארץ-ישראל ומפריז להשתמש במונח "קההילה" (gemeinde), כאילו מדובר בכל מקום ובכל זמן בקהילה מאורגנת במובן של ימי הביניים. ועי' גם Monumenta Talmudica II, bearbeitet S. Gandz p. 115 sq..
17. אלון, "ציון", י"ב, אמ' 101 ואילך. בבעיה מיוחדת בתולדות הקונסטיטוציה העירונית בארץ-ישראל דן אלון במאמרו "האסטרטגים בערי א"י בתקופה הרומית", תרביץ י"ד עמ' 145 ואילך. לפני כשנתיים בערך הדגיש גדליה אלון, בשיחה שהתנהלה בינינו בקשר למאמריו הנ"ל, כי לדעתו בכלל לא נתבטלה בתקופת התלמוד האוטונומיה של הקהילות ע"י הנהגת החכמים, לא בארץ-ישראל ולא בבבל. ורק לאחר מכאן הבנתי, באיזו מידה צדק, אם כי ברוב הדברים שאני מביא כאן לפני הקורא, הוצרכתי לחפש לי דרך לעצמי. בענין הניגוד בין שרידי האוטונומיה הדמוקראטית לבין שאיפות החכמים בהנהגת הציבור נאמרו דברים טובים גם ע"י בארון בספרו על הקהילה היהודית, כרך א', עמ' 156-127.
18. אינני חושב שאפשר לקשור בענין זה מאמרים כגון אלה: "אין עושים שררה על הציבור בממון פחות משנים חוץ מבן אחיה וכו', שאותן קבלו רוב הצבור עליהן" (משנה שקלים ה' ב'). "אין מעברין את השנה ואין עושין כל צרכי ציבור אלא על תנאי כדי שיקבלו רוב הציבור עליהן" (תוספתא סנהדרין ב' י"ג, ועי' מש"כ בענין זה בארון כרך ג' עמ' 27 הערה 19)."כל גזירה שב"ד גוזרין על הציבור ולא קבלו רוב הציבור עליהן, אינה גזירה" (ירושלמי שבת א'-ד', ע"ז ב' ח'). "אין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם כן רוב הציבור יכולין לעמוד בה" (ע"ז ל"ו). במאמרים כאלה אין מתכוונים להחלטת הציבור כגוף משפטי מסויים. וודאי שאין כאן זיקה ישרה לכלל של "אחרי רבים להטות" (משנה סנהדרין א' ו', בבלי סנהדרין מ, ועוד), "הלכה כדברי המרובין" (תוספתא ביצה ב' י"ב ועוד), "יחיד ורבים, הלכה כרבים" (ברכות ט' ע"א ועוד). אמנם כשנתעוררה הבעיה בימי הביניים הלכה למעשה בהחלטות הקהילה, נזדקקו גם למאמרים כאלה. עי' להלן פרק ג' הערה 28 ואילך. (א. ח. פריימן זצוק"ל נטה אמנם לדעה אחרת, עי' מאמרו "רוב ומיעוט בציבור", יבנה תש"ח.)
19. ההבחנה בין "מילי דשמיא" לבין "מילי דמתא" (קידושין ע"ו ב') מוכיחה, כי שני התחומים לא נתמזגו יפה. ושונה מזה דרכה של הקהילה היהודית בימי הביניים. וכן מגלים דבריו של ר' יודן נשייא (ירושלמי חגיגה א' ז') "אילין אינון נטורי קרתא? לית אילין אלא חרובי קרתא" את נגודו של הנשיא לכל ההנהגה העירונית הקיימת בשעתו בא"י.
20. Büchler, The Political and Social Leaders of the Jewish Community of Sepphoris in the Second and Third Centuries, 1909.
21. וכן נוהגים, למשל, ליברמן ואלון.
22. מדרש שיה"ש ב' ה' עה"כ סמכוני באשישות.
23. סדר אליהו רבה, הוצאת מ. איש-שלום, עמ' 54: "עיר קטנה שבישראל ועמדו ובנו להם בית הכנסת ובית המדרש ושכרו להם את החכם (גירסא זו בוודאי מקורית היא, - ולא כדעת אלון שמעדיף את הגירסא: "את החזן" – והוא אחד הסמנים לזמנו המאוחר של המדרש) ושכרו להן מלמדי תינוקות, אף עיר אחרת קרובה לה, כיוון שראו, עמדו אף הן ובנו בית הכנסת ובית המדרש ושכרו להן מלמדי תינוקות" וכו'. עמ' 93: "עיר שיש בה גויים ויש בה עשרה בתים של ישראל ומשכימין ומעריבין לבית הכנסת ולבית המדרש" וכו'. עמ' 100: "פעם אחת הייתי מהלך בתוך גולה של בבל ונכנסתי לעיר גדולה שכולה ישראל ואין בה גויים" וכו'. לדרכו של המטיף הזה עי' עמ' 56: "היה להן לסנהדרין גדולה.... שיקשרו חבלים של ברזל במתניהם ויגביהו בגדיהם למעלה מארכובותיהם ויחזרו בכל עיירות ישראל... וילמדו את ישראל דרך-ארץ". עמ' 63: "יודע היה אהרן שבא דבר גדול לישראל על ידיו, והיה קושר חבל של ברזל למתניו ומחזיר על כל פתחי ישראל וכל מי שאינו יודע לקרות קריית שמע, לימדו קריית שמע" וכו'. לקשור חבלים של ברזל למתניהם נהגו הנזירים הנוצריים, מסוף המאה הרביעית ואילך, לשם מיגופם.
24. פאולוס, למשל, שולח את מכתבו הראשון אל בני קורינתוס (א' ב'): [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה] (אל קהילת אלוהים אשר בקורינתוס, המקודשים בישוע המשיח, הקרואים להיות קדושים. עם כל הקוראים בשם אדונינו ישוע המשיח בכל אתר שלהם ושלנו"). (בסגנון עוד יותר נשגב למשל Ignatios אל קהילת הנוצרים בעיר Ephesus). קשה לי להניח – כדרך רוב מלומדים נוצריים – כי מפסוקים כגון "קהל קדושים" בתהלים פ"ט ו', "קדישי עליונין" בדניאל ז' י"ח כ"ב כ"ה כ"ז, "עם קדושים" שם ח' כ"ד, [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה] בספר חשמונאים א' ב' מ"ב, מובילה דרך ישרה לסגנונו של פאולוס, שחידש כביכול ויצר את הטרמינולוגיה שלו, מבלי להסתמך על סגנון שהיה נהוג כבר בזמנו בחוגים מסויימים. על היסודות היהודיים של ארגון הקהילה הנוצרית נמצאו כמה דברים חיוביים למשל בספרו של H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche (1937) כרך א' עמ' 68 ואילך, 145, 209 וכו'. מן הספרים והמאמרים האחרונים שדנים בתורת הכנסיה של פאולוס היו לפני בשעת כתיבת מאמרי זה (מלבד פירושו של Strack-Billerbeck והאנציקלופדיות הידועות): K. Holl, Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte II: K. L. Schmidt, Theolog. Wörterbuch zum Neuen Testament, ed. G. Kittel. III (1938), 502 sq.: W. Koester, Die Idee der Kirche beim Apostel Paulus, 1928; W. D. Davies, Paul and rabbinic Judaism, 1948; T. W. Manson, The son of man in Daniel, Enoch and the Gospels, Bulletin of the John Rylands Library, Manchester, 1950, 171 sq.. לא מצאתי שמישהוא שם לב למדרשים שעליהם אדון להלן.
25. לשון הכתובת על פי ס' הישוב, כ"א ח"א, עמ' 88. הצילום שם בלוח י"א ואצל מיכאל אביונה, בימי רומא וביזאנטיון, לוח VIII. הבאתי כאן רק דוגמה אחת בולטת ביותר מבין כמה אחרות שהובאו בספר הישוב.
26. א. ל. סוקניק, Ancient Synagogues in Palestine and Greece, 1934, p. 74 משווה כתובת של בית הכנסת בנוערן (עי' ס' הישוב עמ' 109, סי' ז') עם הנוסח המקובל של "מי שבירך... הוא יברך את כל הקהל הקדוש הזה עם כל קהילות הקודש".
27. Jacob Mann, Texts and Studies in Jewish History and Literature כרך א', עמ' 466 ואילך. הנוסח של הזכרת נשמות כמנהג אשכנז המוקדש בעיקר להרוגים על קדוש השם, הוא שונה מזה ודומה לסגנון המרטירולוגי הנוצרי (עי' ישראל לוי REJ,29, 23 sq.), אבל אפשר שגם הוא קדום ועתיק.
28. עי' Rostovtzeff, Dura-Europos and its Art, 1938.
29. עי' ש. קליין, ארץ-יהודה, תרצ"ט, עמ' 268 ואילך: "בתלמוד בבלי נזכרת "קהלא קדישא שבירושלים (דבירושלם)" פעמים אחדות, ורבי יהושע בן לוי מביא דברים בשם ה"קהלא". במקורות ארצי-ישראליים נמצא במקום "קהלא קדישא שבירושלם": "עדה קדושה" בלי הזכרת שמה של ירושלים. את השם "עדה קדושה" מפרש אחד המקורות, שנקראו כן, מפני שהיו עוסקין שליש היום בתורה ושליש היום בתפילה ושליש היום במלאכה ... ובאמת מפורש יוצא מתוכן הענין, שאין הכוונה על קהל תושבי ירושלים, אלא על מין "חברה קדישא" שהתיחסה בדבר מה אל ירושלים, וכבר הביע ביכלר את דעתו, ש"העדה" אז הקהילה הזאת נוסדה ע"י פליטים שבאו מירושלים לציפורי". קליין מעיר להלן על מה שהובא ב"אוצר הגאונים" לברכות ט' ע"ב.
30. עי' Strack-Billerbeck I, 734; Bacher, Exeget. Terminologie I, 85. ש. קראוס, Synagogale Altertümer עמ' 14-13, משער, כי למונח של "כנסת ישראל" קדמה ה-ecclesia של העדה הנוצרית: "die von Anfang an zur Transcendenz neigt"!.
31. ספרא בחוקותי, וייס, דף קי"ב, שבועות ל"ט, סנהדרין מ"ג ב', סוטה ל"ז ב'. במושג של "כל ישראל ערבים זה בזה" דן Abeles בספר היובל של A. Schwarz, מאמרו מוכיח שהתפיסה המשפטית הרגילה אינה מספיקה לפרש את הענין.
32. מכילתא דר' ישמעאל, יתרו, מסכתא דבחדש, פרשה א' ב' ג' ה' הוצ' האראוויטץ-ראבין עמ' 206, 208, 209, 210, 212-211, 219. ועי' גם שמות רבה פ' כ"ז סמוך לסוף. הכתוב שבשיה"ש הובא במכילתא שם פרשה ב' עמ' 208 גם כדי לבטא את אחדות האומה, כשם שהוא נדרש אצל הנוצרים על אחדות הכנסיה. ויש להעיר כאן על מה שנמצא באפוקליפסה של יוחנן I, 6: [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה]. הרי שידעו את דרך המדרש (שם 209) לדרוש את התיבות "ממלכת, כהנים" כל אחת לעצמה.
33. מכילתא דר' שמעון בן יוחאי, הופמן עמ' 95.
34. בבלי שבועות ל"ט א'. הנוסח בתוספתא סוטה פרק ז' נראה לעומת זה כלקוי. ועי' משנה שבועות ג' ו': "מצוה שהוא מושבע עליה מהר סיני". נוסח השבועה הנ"ל (וכן נוסח האיום על העדים במשנה סנהדרין ד' ה') מקורו בלא ספק במציאות ריאלית ובזמן שדיני סנהדרין נוהגין בכל תוקפן. מסקנה זו נראית קרובה וטבעית, כשמשווים להלכות כאלה את נוסחאות השבועה והקללה שהיו נוהגים ביוון בתקופתם הקלאסית הלכה למעשה, עי' למשל Demosthenes orat. XXIII 67-68 ובמקומות אחרים שהובאו למשל אצל E. Rohde, Psyche I, 1925, p. 268 n. 2.
    בנוגע לרעיון עצמו עי' תנחומא נצבים, בובר דף כ"ד ב'-כ"ה: אתם נצבים היום... שנ' והיה לך ה' לאור עולם, אימתי, כשתהיו כולם אגודה אחת, שנ' ואתם הדבקים... בנוהג שבעולם אם נוטל אדם אגודה של קנים שמא יוכל לשברם בבת אחת, ואילו נוטל אחת אפילו תינוק יכול ומשברם... וכן אתה מוצא שאין ישראל נגאלים עד שיהיו אגודה אחת..., כשהן אגודין מקבלין פני השכינה. ראשיכם שבטיכם... כולכם ערבים זה בזה, אפילו צדיק אחד ביניכם, כולכם עומדים בזכותו, ולא אתם בלבד אלא כל העולם כולו, שנ' וצדיק יסוד עולם, וכשאחד חוטא, כל הדור לוקה, וכן אתה מוצא בעכן... לכך נאמר כל איש ישראל, ולא גדולים שבכם בלבד, אלא טפכם נשיכם וגרך, לכך נאמר כל איש.... לעברך בברית.... שלש בריתות כרת הקב"ה להם לישראל... ולא אתכם לבדכם, אלא אף דורות העתידים לבוא היו שם, שנ' כי את אשר ישנו פה עמנו וגו' ואת אשר איננו פה עמנו היום, ולמה אומר ישנו פה ולמה אומר איננו פה, לפי שכל הנפשות היו שם. פסיקתא דר"כ בחדש השלישי בובר דף ק"ה ב': זש"ה דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, דרכיה דרכי נועם, ביקש הקב"ה ליתן תורה לישראל בשעה שיצאו ממצרים, והיו חלוקים אלו על אלו והיו אומרים בכל שעה נתנה ראש ונשובה מצרימה, מה כתיב ויסעו מסוכות ויחנו באיתם, היו נוסעים במריבה וחונין במריבה, לא עשה כן אלא כשבאו מרפידים השוו כולם ונעשו אגודה אחת, ויחנו אין כתיב כאן, אלה ויתן שם ישראל, אמר הקב"ה התורה כולה שלום ולמי אני נותנה, לאומה שהיא אוהבת שלום, הה"ד כל נתיבותיה שלום. (ועי' שם הערותיו של בובר, ביחוד מה שמביא מילקוט יתרו: נעשו הומניא אחת, והיא המילה היוונית [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה] וכדאי הוא לשים לב לדרושים [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה] שנהגו לדרוש נואמי היוונים בדורות שונים בפני תושבי הערים שלהם). אתם הדברים כמו בפסיקתא עי' גם תנחומא יתרו, בובר דף ל"ז ע"ב. ועי' מדרש שיה"ש עה"כ ישקני מנשיקות פיהו, ושם עה"כ משכני אחריך נרוצה, א"ר מאיר בשעה שעמדו ישראל לפני הר סיני לקבל התורה אמר להם הקב"ה אלעיקי אני נותן לכם את התורה, אלא הביאו לי ערבים טובים שתשמרוה, אמרו הרי בנינו ערבים אותנו, אמר הקב"ה הא ודאי ערבים טובים, על ידיהם אתננה לכם וכו'. מדרש תהלים ח' בובר דף ל"ח ב'. ועי' ר"א הקליר בסילוק ליום א' דשבועות: וכל דור ודור ומנהיגיהם, אשר עמדו לפניהם והעתידים לעמוד אחריהם, כולם העמידם בסיני עמהם.... מדבר אנכי עם כל אחד ואחד מהם".
    המדרשים הנזכרים הם היסוד לדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ח' הלכה א' (וכדומה גם באגרת תימן), ויש לתמוה שלא העירו על זה המפרשים (עד כמה שידוע לי). והוא גם יסוד הדברים אצל רב סעדיה גאון, עי' גוטמן בספרו על "הפילוסופיה של היהדות" (בגרמנית), עמ' 75-74, שגם הוא כנראה לא ראה את הדברים. והרעיון כשהוא לעצמו יצא משורש משותף לעמים העתיקים. מצאתי למשל (בענין העונש של כליה שנגזר מטעם האלים על ערים שלמות). Plutarch. De sera numinis vindicta, Moralia p. 558 (ed. Reiske. III, 213: [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה]Jacob Burckhardt, Griech. Kulturgeschichte (Kröner) I, 87 מזכיר את דבריו של Isocrates, De pace [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה]את הרעיון של ליכוד עם ישראל לגוף אחד אפשר למצוא בצורה אחרת גם אצל פילון Spec. Leg. III 131: הכהן הגדול מסמל, כביכול, את אחדות האומה, הוא מקריב בכל יום תפילות וקרבנות, "כדי שכל... חלקי האומה כמו חלקי גוף אחד יהיו מותאמים לאותה שותפות של שלום וחוקיות". [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה]
    (בענין משל האגודה של קנים בתנחומא, שהבאתי לעיל, השיב לשאלתי מר ג. ד. פלוסר, כי אותו הדבר נמצא באוסף: Fabulae Aesopicae ed. C. Halm, Teubner, p. 52 No. 103 שתי הנוסחאות, של היהודי והיוני, מזדהות בכמה פרטים, למשל: אגודה של קנים = [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה]. היוני מסיים את דברו בלקח מוסרי-פוליטי, והוא: [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה] במקום מחלוקת ומרידה פנימית ([הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה]). ואולי נמצא גם מקור דומה למשל הידוע בויקרא רבה פרשה ד': משל לבני אדם משל היו יושבין בספינה, נטל א' מהן מקדח וכו', אמר לכם מה אכפת לכם, לא תחתי אני קודח וכו'.)
35. Plato Rep. V Pag. 462 sq.
36. I Kor. 12, 4 sq., 12 sq. וכדומה במקומות אחרים. עי' גם באגרת הראשונה המיוחסת על שמו של Clemens פרק ל"ז, אגרת שהיא בנויה על כמה יסודות יהודיים. עי' ליצמן בספרו הנ"ל עמ' 206, 210-209.
37. O. Gierke, Das deutsche Genossenschaftsrecht III. 108-109
38. ירושלמי ר"ח ב' ח' במחלוקת ר' יוחנן ורשכ"ל בפירוש הכתוב אלופינו מסובלים, אם לפרשו "בשעה שהגדולים סובלים את הקטנים" או "בשעה שהקטנים סובלים את הגדולים" (ועי' בכר, אגדת אמוראי א"י כ"א ח"ב עמ' 25), ועי' מדרש רות רבה א' א'. נראה כי שתי דעות אלה משלימות אחת לשניה. והן, ברקע אחר דברי פאולוס Rom. 15, 1: [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה] והשוה את סיכום תורתו אצל cf. I Kor. 4, 1: I Petr. 4, 7 sq. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen p. 68: Als Haushälter Gottes sorgen die Grossen für die Kleinen, und als Diener Gottes ordnen sich die Kleinen den Grossen unter. ועי' דברים רבה א' י"ג: ואשמם בראשיכם... אמר ר' יהושע בן לוי... אם אי אתם נשמעים להן, אשמה תלויה בראשיכם, למה"ד לנחש הזה שאמר הזנב לראש, עד מתי אהיה מתהלך תחילה, אני אלך תחילה וכו' (דבר דומה אצל (Plutarch, Agis c. 2..., כך כשקטנים נשמעים לגדולים הם גוזרים לפני המקום והוא עושה וכו'. ועי' שאר הדרושים שם בענין זה.
39. עי' מדרש שיר השירים א' י"ד עה"כ אשכול הכפר.
40. עי' בספרו של ביכלר על צפורי, עמ' 35.
41. פסיקתא דר"כ בובר דף קפה א' ומקבילים.
42. עי' מאמרו של ביקרמן Zeitschrift f. Neutestamentl. Wissenschaft 1933, p. 233 sq..
43. כך הגירסא בבלי סוטה מ"ז דפוס אמשטרדם. לפי פרנקל דרכי המשנה עמ' 34. ובירושלמי חגיגה ב' ב': "מירושלים הגדולה לאלכסנדריה הקטנה, עד מתי ארוסי יושב אצלכם ואני יושבת עגומה עליו". אין מעניננו לקבוע מתי נכתב מכתב כזה, וגם אין להו להכריע בין חלופי גירסאות. דבר זה ברור, כי נמצא לפנינו נוסח אפיסטולרי רשמי, שהיה מקובל, וכי אלכסנדריה מופיעה כאן על-ידה של ירושלים או כשוה לה בהחלט או לכל הפחות כדומה לה, אם כי פחותה ממנה.
44. מדרש תנאים, הופמן עמ' 176. ועי' מה שמביא ש. קליין באנציקלופדיה יודאיקה I 1190 ובספרו על ארץ יהודה עמ' 211-210.
45. בבלי סנהדרין י"א ע"ב ועיי"ש ע"א. (כמובן אין מסמכותי להכריע, מה הוא הנוסח המקורי הראשון).
46. Codex Justinianus I, 9, 1 (משנת 213) (עי' Juster עמ' 416 הערה 4). Quod Cornelia Salvia universitati Judaeorum, qui in Antiochensium civitate constitute sunt, legavit, peti non potest.
47. Cod. Theod. XVI, 8. 1: Iudaeis et maioribus eorum et patriarchis. Ib. 2: Qui devotione tota synagogis Iudaeorum, Patriarchis vel presbyteris se dederunt et in memorata secta degentes legi ipsi president, immunes … perseverant etc. ib. 4: Hiereos et על 8 עי' לעיל הערה 6. archisynagogos et patres synagogarum et ceteros, qui synagogis deserviunt etc. ib 10 ad Iudaeos. 13: ut privilegia his, qui inlustrium patriarcharum dicioni subiecti sunt, archisynagogis patriarchisque (patribusque coni.Seeck) ac presbyteris ceterisque… ib. 14: Super-stitionis indignae est, ut archisynagogi sive presbyteri Iudaeorum vel quos ipsi apostolos vocant, qui ad exigendum aruum atque argentums a patriarcha certo tempore diriguntur, a singulis synagogis exactam summam etc.
    אמנם אפשר, כי בלשון synagoga באו אחדים מן החוקים הנ"ל לציין את הקהילה; אבל זכויותיהם לא נתפרשו. יתכן שבמלים eorum in en superstition sedulous coetus, Theod. XVI, 8, 8 (שהזכרתי לעיל הערה 8) נמצאה הגדרה של זלזול לקהלה. נראה שבצדק כותב חברי וידידי דינבורג במאמרו "הרי סקריפט של דיאוקליטיאנוס ליהודה משנת 293 וההתאבקות בין הנשיאות והסנהדרין בא"י", ספר זכרון לאשר גולאק ולשמואל קליין ז"ל, תש"ב, עמ' 81: "לפי החוקים הנשיא הוא מקור כל שלטון יהודי". (ובמידה דומה נהגו גם שליטי האסלם.) אלא עדיין לא הוברר לי כי הרי סקריפט הנ"ל (Cod. Just. III, 13, 3) הוא שגרם להעברת הסמכות מן הדיינים (שנתמנו מטעם הקהילות ?) אל הנשיא, שבידו לבדו ניתן כוח למנות דיינים. בענין פירושו של דינבורג (שנתקבל בעיקרו גם ע"י אלבקת "ציון" ח', תש"ג עמ' 90) עי' מש"כ אלון, "ציון" י"ב, תש"ז, עמ' 134. לפירוש הפשוט של privatorum consensus עי' למשל Dig. V, 1, 2. גם מקומו של החוק ב-Cod. Just מוכיח שהעורכים פירשו את תכנו הכללי, ולא כמיוחד לעניני היהודים, אם כי אפשר שנשלח לידי הנשיא של עם ישראל. ואשר לפקודה Theod. II, 1, 10 הנידונה אצל דינבורג עמ' 77 הערה 5 ואצל אלון עמ' 135 בענין בוררות apud Judaeos vel Patriarchas, נראה לי ברור שצריך להגיה – כאחד מכתבי-היד – judices במקום Judaeos. או שהמלה vel מציינת כי המונח Patriarchae בא לפרש את המושג Judaeos. וגם כאן אין זכר לקהילות ובודאי לא ל"הנשיאים הקטנים" (אלון), משרה שיוצרה הוא כנראה Juster, ומוטב לבטלה, מענינים ביותר הם גם מאמריו של שובה על מכתבי ליבניוס ב"תרביץ" א' ספר ב' וג', וביחוד שייך לענייננו כאן מה שהוא כותב שם, ספר ג', עמ' 111 ואילך על המלה [הציטוט ביוונית הושמט בתדפיס זה] במקום קהלה. טרמינולוגיה כזאת שוללת מן הקהילה כל דמות משפטית ואישית. – ויש עוד להדגיש מש"כ דינבורג במאמרו הנ"ל עמ' 84: "ומשום כך אין לראות במאמרים מעין "וכל העדה – זה הסנהדרין", "כה תאמר לבית יעקב – אלו הסנהדרין" דברי דרוש גרידא" וכו'. ומבחינת כל הענין הנדון במאמרי זה יש לשים לב לכך שבמסכת הוריות ובמקומות אחרים דורשים את הכתוב על "עדה" ו"קהל" על כל הצבור של ישראל כולו וביחוד על הסנהדרין, ואין זכר לקהלה המקומית, מובן שיש כאן שיטה שלמה ומכוונת, המתנגדת לנטיות אחרות, שיש להן שורש במציאות ההיסטורית.
48. עי' ליברמן, חזנות יניי. "סיני" תרצ"ט. ובשביל הדברים שלהלן עי' צונץ. Synagogale Poesie, p. 61 (שמזכיר גם מדרש תהילים כ"ה). אלבוגן Gottesdienst עמ' 209, 213. HUCA III, 215 sq. .
49. בפיוט "אאפיר נזר איום" ו"אדירי איומה", קרובות ליום א' של ר"ה. בטויים כאלה מצאנו כבר בפי הנוצרים הראשונים, ונראה שלקחו את הטרמינולוגיה שלהם ממקור יהודי. ועי' גם בפיוט הקליר "אשא דעי בצדק" (שופרות למוסף יום א' דר"ה): "אשר במקהלות זקק לקהילות". עד כמה שאני זוכר בקש גם יואל מילר באחד ממאמריו שפירסם בדו"ח של בית המדרש (Hochschule) לחכמת ישראל בברלין (על ר' משולם בר קלונימוס?) לגלות בפיוטים את הסימנים לארגון דמוקרטי של הקהילה, אבל הוא סמך יתדותיו, כמדומני, בספר מאוחר יותר, היינו בפיוט "אתיתי לחננך" של ר' שמעון בר יצחק ליום ב' דר"ה.
50. בפיוט "היה עם פיפיות שלוחי עמך בית ישראל".
51. בסליחה "אנשי אמונה אבדו".
52. אני מזכיר בקיצור את הסיפורים של Severus Maioricensis (תחילת המאה החמישית) ואת התעודות הידועות לתולדות היהודים בספרד הויזיגוטית, את דבריו של Gregorius Turonensis ועוד, ואת Doctrina Jacobi nuper baptizati, ed. Bonwetsch 1910.
53. המכתב בפנקסו Registrum Gregorli IX, 55 משנת 598 בענין היהודים בעיר Palermo מזכיר בתי-כנסיות עם פונדקאות: cum hospitiis suis …. Cum his hospitiis, quae sub ipsis sunt vel eorum parietibus cohaerent, atqe hortis ibi coniunctis. את התעודה הזאת צריך לצרף לחומר שמביא קליין במאמרו Das Fremdenhaus der Synagoge, M. G. W. J. 1932, p. 545 sq., 1933, p. 81 sq. מחקר שפותח בכתובת ירושלמית לפני הבית ומסיים בכתובת מן העיר Stoboi (היום יוגוסלביה) מן המאה החמישית לספה"נ (עי' גם סוקניק, (Ancient Synagogues, p. 79, ועי' מה שאביא להלן בפרק ב' מן הפונדקאות וכו' בפוסטאט, בקירואן ובספרד המוסלמית.
54. עי' בספרו של Frey ומאמרו של קאסוטו, קדם ב' (ירושלים תש"ה) עמ' 99 ואילך.