המסגרת הקהילתית לליכוד ולהנהגה באומתנו נתחדשה בימים מאוחרים ביחס בתולדותיה של האומה. אלה היו ימים שבהם הרצון והרגש של בניה קבעו במידה רבה את חיבורם אליה או את פירודם הימנה. סקרליות של מקדש משותף לא ניתן לה לקהילה מראשיתה. היא היתה קהילתם של היהודים בערי הניכר במידה שהכירו, כי היא "אגודתו עלי ארץ יסדה" של אלוהיהם לשם עבודתו בגלותם. לא היה בכוחן של נסיבות חיצוניות אלא לסייע או להפריע, אולם היסוד שקבע בהזדהות היה התודעה.
הקהילה התקיימה על רקען של ערים שונות במרוצת תולדותיה, היא הושפעה מהן והתייצבה בכונת-מכוון של תודעה קולקטיבית נגדן. אין עוררן על מרכזיותה של תופעה זו מעת שעלתה בעמנו, אם-כי יש עדין חוככים בשאלת הזמן והמקום של עלייתה למישור התודעה ההנהגתית של האומה. גישתם של אידיאולוגים חברתיים והוגי-דעות שונים בעת החדשה בעם ישראל הושפעה מדוגמת הקהילה ותולדותיה. כשבאו יהודים להציע דרך המבקשת לראות בקיום האומה בניכר ובתפוצות קיום רצוי, או כאשר ביקשו לצייר את ההתפתחות הלאומית האוניברסאלית נזקקו לה, להנהגה העצמית הקהילתית, כמין דגם עליון; היא האבן הראשה במשנת "האוטונומיסטים", האקטואלית וההיסטוריוסופית גם-יחד; "המדינה שבדרך" של הציונות, ויתרה עליה, "הישוב המאורגן" שעד קום המדינה – נודעה להם זיקה של ממש למסגרות ולדפוסי הפעולה של קהילת וועדים; מאלה שאבו יסודות ושיטות להנהגתם שלהם.
בבירור אפשרויות קיום התפוצות היהודיות בליכודן הלאומי-דתי מתוך זיקה למולדת עולה במוקדם או במאוחר בעיית הארגון הקהילתי. לא בדרך מקרה פנה מורנו יצחק בער ("ציון", שנה ט"ו [תש"י], עמ' 41-1) – שנתיים בלבד לאחר קום המדינה – לבדוק את "ההתחלות והיסודות של ארגון הקהילות היהודיות בימי-הביניים". לדעתו: "אותה המגמה הדתית-הפוליטית, הפותחת את ההיסטוריה של עם ישראל גורמת להתהוות הקהילה המקומית... ולאחר התפוררותה של כל נציגות אחידה נשארה הקהילה המקומית הנציגות הפוליטית האחרונה של כנסת ישראל הסמויה מן העין" (שם, עמ' 1). נמצא שהאימננטיות של תופעת הקהילה ורעיונה בתולדות ישראל וקדמות הוייתה הם שהשפיעו גם על אופי בניה ואופי מעשיהם.
להלן אתרכז בהעלאת קווים בהתפתחותה של התודעה העצמית בקהילה היהודית מראשיתה ועד היום מתוך התבוננות במעשים ובדעות המבטאים את ההכרה של בניה בטיבה וביחודה של הקהילה.
דמותה של התודעה הקהילתית והגדרתה לעצמה עוצבו במידה רבה תוך זיקה לשלושה גיבושים אחרים של תודעה ציבורית. מהם היתה שואבת כוחות ומגמות, ומהם היתה מסייגת עצמה סיוג מועט או מרובה. הקהילה שאלה כמה מדפוסי ארגונה וממטבעות ביטויי הכרתה החברתית-משפטית מן העיר הזרה. אך היתה זו שאילה לשם קיום יחודה היהודי, ולא לשם בליעתה בעיר הזרה. הקהילה מקבלת סמכות וכוח – במידה שהם ניתנים לה – מן המלכות של הגויים. בצלה היא והעיר גם-יחד חוסות, במסגרתה הן אוטונומיות. כנגד מקור סמכות זה היא מתמידה בהעלאת זכרה של הנהגה יהודית שמימים קדמונים ובטיפוח תודעת עצמאותה של הנהגה זו והמשכיותה. בחלק ניכר מתולדותיה של הקהילה נתונה תחושת השיתוף הלאומי-הדתי של בניה במתח דיאלקטי יוצר עם השפעת המגמות הלוקליות, העירוניות-הפרטיקולריות.
בתוך מערכת חייה שלה היתה העיר – המקום גורם מלכד, על-פי-רוב. אולם בנקודות מפנה ובעתות תמורה בית-הכנסת, שהיה תא יסוד של הקהילה או המקום, היה הופך גורם המפצל את הליכוד המקומי.
הקהילה היא חלק מן העיר והיא יושבת בתוך חומותיה, אך מהותה היסודית אינה זו של העיר. רוברטו לופז יצא לאחרונה להציג את מהותה הנצחית של העיר על-פי "מדרש" שנתיסד על ציורו של ההירוגליף המצרי הקדמון שבחר לסמלה בצורה הבאה: המעגל ושני הקווים המצטלבים בו מעלים, לדעתו, תכונות המתמידות בכל ישוב עירוני, עם כל התמורות בשנים ובסביבות הטבעיות והתרבותיות. היא מתגבשת כהיבדלות במרחב, המוחשת בחומה החוצצת בין בניה לבין השדה הפתוח שסביבה; היא צומחת במקום שדרכי מסחר פותחות את החומה ואנשיה מצליחים במגע הפתוח של הכלכלה.1
תהא דעתו של אדם על צימוד סמלי זה אשר תהא, הקהילה היהודית ודאי שאינה מסומלת בסימבוליקה טריטוריאלית-תחבורתית מעין זו. היא קמה לפעמים מוקפת חומה בתוך חומה; יש שהיתה מלוכדת מסביב לבית-כנסת ומובדלת מקהילות בתי-כנסת אחרים שב"עיר היהודים" ברצונה ובמסורותיה בלבד; היא התקיימה בעיירות של פולין-ליטא ושל המזרח הקרוב כבערי חומה של ספרד ואשכנז.
הקהילה במובנה המהותי ובביטוייה התודעתיים הספציפיים עולה בימי בית שני. היא מקבלת לידה את ההנהגה של "בני-העיר" היהודים בשעות ובמקומות שאין בהם מקדש מלך יהודי. קוי דרכה ומוסדותיה עוצבו משחדלה הריבונות היהודית. כוחם של יוצריה הראשונים, עלומי-השם, הוא, שמצאו עוז לגבש דפוסי תודעה ומשטר כשבטלו מאורות ראשונים שהאירו להם. הם השכילו למצוא מקום להתגדר לשאיפות היהודיות במסגרת נוסחאות הלניסטיות רומיות, שנזדמנו להם בחלל ערי התפוצה של העולם העתיק.
תדע שכן הוא, שהרי בתחומי ארץ-ישראל עצמה עדין מתפתחות הערים, בדרך-כלל, גם בימי בית שני, לפי המגמות הדתיות והטריטוריאליות-הגנתיות הישנות. ירושלים היא מרכז יהודי כללי ועיר מלוכה מכוח מקדשה, אם-כי אין בה מלך מקודש ויש שאדומים ופרוקורטורים רומאים הם ריבוניה. עיר אחרת שאנו יודעים פרטים על הצטיירותה בתודעת המתאר אותה היא "בתוליה", גיא החזיון של הסיפור "יהודית". אין הבדל מהותי לעניננו אם היתה קיימת במציאות או היתה פרי הדמיון. כמות שהיא נשקפת אלינו מן התיאור נשמעים ראשיה לפקודת "יויקים הכהן הגדול וזקני כל עם ישראל אשר ישבו בירושלם" (ספר "יהודית" ד', ח', מהדורת י"מ גרינץ, ירושלים, תשי"ז, עמ' 105; וראה גם שם ט"ו, ח', עמ' 171). מחבר הסיפור מדגיש, שערך קיום עיר זו בעיקר בתרומתה ובנכונות הקרבת עצמה להגנת ירושלים, שכן "הקדשים והבית והמזבח סמוכים עלינו" (שם ח', נ"ד, עמ' 136). היא ישובה בעמדה אסטרטגית בראש הרים ושולטת על המעברים. היא בצורה ומוגנת ב"חומות העיר ומגדליה" (שם ז', ל"ב, עמ' 128); אספקת המים היא ממעין שמחוץ לפרימטר החומות, ו"משם ישאבו כל יושבי בתוליה" (שם י"ג, עמ' 124). יש לה, לעיר, אמנם הנהגה מקומית של "ראשי ערים" (שם ו, י"ד, עמ' 120) שהם שלושה (שם ט"ז, עמ' 121), אך, כאמור, הם מתוארים ככפופים מרצון נפשם במסירות למנהיגות שבירושלים. הוי אומר, זו עיר כדוגמת לכיש המקראית, נקודה בקו מגן ומערך ביצורים יהודי כללי, שחומותיה ומקומה מקנים לה חשיבות מיוחדת, אך חלקית בלבד, וכפופה היא בכל למרכז.
יש בידינו תיאור הנהגה עירונית יהודית, שאינה מקפת את העיר כולה ואין היא צומחת במישרין מן התשתית הטריטוריאלית הלאומית, מן הריכוז הגדול ביותר של יהודים במקום אחד בתפוצה ההלניסטית, מאלכסנדריה של מצרים. אך ה"קהילה" מצויה ואף מתפשטת כצורת ארגון גם בערים אחרות של העולם ההלניסטי-הרומי. בערים רבות יסודה ובסיסה הוא בית-הכנסת; תארי נושאי התפקידים הם של ממלאי תפקידים בבית-הכנסת בכמה ערים היו קהילות כמספר בתי-הכנסת, תופעת פיצול בתוך העיר שנראינה חוזרת בנסיבות מסוימות בתולדות הקהילה.
באלכסנדריה של מצרים דפוסה הארגוני המוכר כלפי חוץ ומודע בפנים הוא של πολίτενμα אחת בין שאר πολιτεύματα שבעיר. שכן הכירה העיר ההלניסטית תאי משנה רבים של פוליתיאומות במסגרתה.
אף הנוסחה הקובעת את נקודת-המוצא התודעתית המוכרת של פולי תיאומה זו – "לחיות על-פי חוקי האבות" – אינה מיוחדת לעדה היהודית לבדה. אלא שניכרים בקהילת אלכסנדריה הגדולה שינויים חוקתיים המיוחדים לה לבדה בין הפוליתיאומות. אנו מוצאים בה מעבר משלטון ממשפחות אריסטוקרטיות בצותא במועצה לשלטון האתנרכוס ועומד בראש בית-דינו. צ'ריקובר מיחס אמנם תמורה זו לתבונתה של האריסטוקרטיה היהודית של אלכסנדריה. קשה במקצת לקבל מידה זו של תבונה, הנמצאת בחוג עירוני מנהיג אחד, והיא נעדרת משאר חוגים הדומים במעמד חברתי ובמבנה החברתי המנהיגי שבמסגרתו הם פועלים. יש צורך בגורם נוסף המעורר בינה מעין זו והמצוי רק בחוג הנדון. ואכן הפולי תיאומה היהודית ראתה עצמה סניף למרכז שבארץ. מותר אפוא להניח, שמשגברה השפעת המרכז השפיעה גם הנהגתו – נשיא וסנהדרין – על דגם הנהגת קהילת אלכסנדריה וזה לפחות אחד מגורמי השוני שבמבנה ההנהגה של אלכסנדריה.
נקדים את המאוחר בזמן – על שום היותו קרוב בענין – ונאמר, שמא אף הנוסחה שבכתבי הזכויות של הנוצרים ליהודים בימי-הביניים, שרשאים הם "לחיות לפי דין תורתם" (secundum legem eorum [suam] vivere – יותר משהיא חידוש נוצרי מוחלט הרי טביעה מחודשת היא של אותן מטבעות-לשון ונוסחאות תפיסה משפטית-חברתית הלניסטיות עתיקות שהוזכרו סגנונן נעשה במגמה הרצויה לנוצרים, שלא היו מסכימים לומר שהיהודים היושבים בעריהם חיים לפי דיני אבותיהם, שכן תבעו יחוס ישראל-סבא לעצמם.
לשונות המתן והחסד שבכתבי הזכויות אינם צריכים לשמש מחיצה בפני הבנת העובדה, שמקבלי כתב זכויות היו מעלים מתודעתם, לפי צרכיהם ועל-פי מסורות הנקוטות בידם, דרישות של תנאים והצעות של מטבעות-לשון להכלילך בכתבי הזכויות כבר הזהיר פריץ רריג:2 "בל נשלה עצמנו על-ידי צורת הפריבילגיות ביחס לענין עצמו שמאחורי הצורה. ברי, שליא ימי בינימי כלשהו העניק – כך משתמע מלשון התעודה – משיקולי דעתו החופשי ומתוך נטיית רצון מיוחדת לעירוניים... זכויות איזה שהן. ברם, את תוכן אותן פריבילגיות קבעו בצורה המהותית ביותר הערים עצמן. משאלותיהן שלהן [ההדגשה – אצל רריג] ותביעותיהן הן-הן המלובשות בלבוש המתן הנסיכי. הצרכים הכספיים המתמידים של השליטים גרמו, שלא תצטרכנה [הערים] להציג תביעות אלה בצורה צנועה יתר-על-המידה קרוב להניח, שלשון התביעה של היהודים אכן צריך היה להיות "צנוע יתר על המידה" גם בשעה שהשליט נזקק לממונם או לשירותם; ברם אין לפקפק שאכן יש בכתבי הזכויות מתביעותיהם. הוי אומר, אפשר למצוא כאן המשך רציף של נוסחאות יסוד.
המעבר ממערכת הפוליתיאומות של העולם העתיק לקהילה הימי-בינימית חל בעולם הח'ליפות המוסלמית. יש לראות את מודעת הקהילה היהודית ודפוסיה בעולם זה על רקע תודעת העיר שבו ודפוסים שנוצקו לה בקרבו. מצד אחד, יש בו, בעולם זה הערכה יתרה לעיר, שלא כבעולם הנוצרי המערבי; מצד אחר, אין דין האסלאם ואין משטרו המדיני נוטים להכיר, לא במעמד מיוחד לעיר ולציבור העירוניים ולא למשפט עירוני מיוחד, שוב, להבדיל מן העולם הנוצרי המערבי. המתבונן בעיר המוסלמית ומעמדה בעולמה המדיני והחברתי של המדינה המוסלמית מתוך פרספקטיבה של העולם הנוצרי-מערבי וארחותיו רואה בעיר המוסלמית פרדוקס. מצד אחד, היא מוקד שאין בלתו לחיי הדת, התרבות, החברה והכלכלה; מצד אחר, נראים עירוניה כציבור שאין לו דפוסים אורגניים לליכודו, ציבור הנעדר צורות ארגוניות משלו להנהגתו. השלטון המרכזי קובע הכל מלמעלה; העיר מתמזגת מבחינה מנהלית בסביבתה הכפרית, אמנם כמרכז לה, על-פי-רוב, האוטונומיה אינה סימן מובהק לחיי עיר זו. היא באה לה באקראי, אך אינה עקרון חיים לה. הקאדי – השופט הדתי הממונה – מלכד סביבו נכבדים בתוקף קשריו עם בני המקום, שהם "מעידים" על מעשיו בחתימתם על תעודות מטעמו.מועצת suhud זו – יש בה משהו הדומה ל"עצה" העירונית שבמערב, יש שהקאדי נעשה שליט מקומי עצמאי, כגון הקאדים של טריפולי של סוריה ושל סיביליה שבאל-אנדלוס במאה האחת-עשרה.
לקהילה היהודית ולעיר המוסלמית צד שווה ממהותן, שבניהן מחשיבים אותן כבית חיי עבודת האלוהים הרצויה. בעיר יכול המוסלים להתפלל תפילת יום ששי כדקדוקי ההלכה המוסלמית: במעמד ארבעים גברים מבוגרים ובמסגד בנוי, מוקף חומה; בניית עיר היא אפוא מצוה ואידיאל.3
כשאדם מתבונן להנהגה העצמית היהודית בעולם האסלאם על רקע העיר המוסלמית – יותר משהוא מתרשם ממוסדות ההנהגה המרכזית היהודית עליו לשים-לב למקום הנהגת בני המקום שבתוכה. מקום זה הוא מוכר ומוגדר, לדעתי, לאין-ערוך יותר מאשר מקום העיר והנהגתה במשטר המוסלמי. קרוב להניח, שחברו כאן דרכי הנהגת הקהילה המקומית מן התקופה העתיקה שהשפיעו אצל היהודים ביתר רציפות ותוקף, בהיותן להם מורשת מקודשת מאבותיהם, שעה שהמוסלמים נתקלו בשיטות ההנהגה העירונית כמסורות ומוסדות של ערים זרות וכבושות; כן נצטרפה, אולי, חולשתה היחסית של ההנהגה המרכזית של האוטונומיה היהודית בהשוואה לשלטון המרכזי הריבוני של מוסלמים. יחד תרמו גורמים אלה לסייע להכרת המרכז בסמכות חלקית של "בני המקום".
לכשנתבונן יפה נמצא אצלנו גילויי דעת ומסורות הקובעות היררכיה ומינוי מן המרכז, והן גם מכירות ברורות ברשות שיש לבני המקום מישראל להציע מועמדים למינוי, לעשות מעשים ולתקן תקנות משלהם. במאה העשירית פירש הגאון ר' שמואל בן חופני (בפירושו לכתוב "שופטים ושוטרים תתן לך") ותבע: "לראש הדור אשר עליו החוב למנות שופטים על ישראל. הלא תראה, כי משה הנשיא הנאור אמר לישראל 'הבו לכם אנשים חכמים ונבונים' וגו', ואמר 'ואשימם בראשיכם,. ואם לא נתמנו ממשה לא היתה בחירת האומה מועלת להם כלום. וכן ביהושע, אף כי ה' בחר בו, בכל-זאת אמר למשה 'קח לך את יהושע בן נון וסמכת את ידך עליו'... וזה יוכח, כי לא נשלמה אצלו הנשיאות כי אם על ידי סמיכת משה. וכן בשאול על ידי שמואל. ולמדנו מזה, כי לא תהיה ההתמנות בשלמות אם לא תהיה על ידי ראש הדור והזמן. אכן אם לא ימצא ראש כזה תבחר כל עדה את האיש הטוב והישר בעיניה."4 הגאון תובע עקרונית היררכיה במינוי. אין לא שופט ולא מנהיג כלשהו בלא "השלמת המינוי" שלו בידי "ראש הדור והזמן". יחד עם זאת הוא מקבל כהנחה מוקדמת, שהצעת המועמד למינוי באה מבחירת הרבים בו במקומם. אף מעלה הוא על דעתו את האפשרות, שבהעדר "ראש כזה" יעבור תהליך המינוי כולו לידי כל עדה מקומית לפי ראות-עיניה. ייתכן, שבפירוש זה מן המאה העשירית יש כבר השתדלות של הגנה על סמכות המרכז לאשר את הבחירה המקומית, ועל-כל-פנים אפשר להסיק כך מרוח הדברים של הגאון.
בתשובת שאלה שבאה לפני ר' חנניה, אבי ר' שרירא גאון ויש אומרים, אפילו לפני גאון קודם לו בהרבה בזמן, מציע המשיב, שתקנתה של התקלה ב"מאורע זה אירע לכל בני המדינה" היא על-ידי "תקנת הזקנים" של המקום. וצריכה היא לבוא על-ידי כך "שיתקבצו זקני המדינה, ויהיו כולן בהסכמה אחת". אף מסכים הגאון, שהעובר על תקנתם "הזקנים ינדוהו ויחרימוהו ויגזרו אותו עד שיחזור למוטב". הביטוי "ויגזרו אותו" מלמד, שהאמור בתשובה שנוסף על התקנה "יגזרו הזקנים גזירה וישימו את הדבר עליהם לחוק ולמשפט" פירושו, שיקבעו עונש לעובר על התקנה ויעשוהו קבע. הגאון המשיב אינו מסתפק במתן הסמכות לגבי המקרה שהובא לפניו; הוא מוסיף ומפרש, שנותן הוא אותה משום שכלל נקוט בידו, "שכל מקרה שיקרה לבני המדינה, וכולם שווים בו ותקנה הוא להם וצריכים לו, כופין זה את זה לאותו דבר; והסכמת הזקנים נוהגת בם". הוא מביא ראיה לכלל גדול זה מן הכתוב בעזרא י', ח'; הוי אומר, זקני המקום זהים בעיניו עם "עצת השרים והזקנים" השלטונית שבמקרא, ומלוא כוח ההענשה האמור בכתוב לגבי מועצה זו מרמז לשיטתו למתן תוקף דומה לראשי המקום. ברור אמנם שדברי חז"ל בענין זה משפיעים כאן. הגאון ראה צורך לעצמו לחזור ולסכם, ש"ממקראות ושמועות הללו נלמד – שרשות ביד זקני העיר לתקן תקנות לגבי עירם ולכוף... למה שתקנו."5 ההכללות והדיוקים של התשובה – העמידה על הסכמה פה-אחד, על היות הענין בעיית ציבור, ולא דבר הנוגע ליחידים בלבד, האסמכתאות המובאות מן המקרא ודרך פירושן – כולם יוצאים ללמד, לדעתי, שלפנינו משנה שלמה ורווחת בישראל על הסמכות של זקני העיר במקומם ועל דרכי הפעלתה של אותה סמכות.
בתשובת שאלה מאוחרת, מלפני רב האי גאון, מוצגת כבר הבעיה לא מצד תיקון התקנה מתחילה, אלא מבחינת הרשות לשנותה. ולבטלה לפי ראות-עיני מתקניה – זכות שהעירונים שבאירופה הנוצרית היו מבקשים אותה במפורש יחד עם זכות תיקון התקנות. הגאון מעניק לבני המקום זכות זו במפורש. כענין ש"ברור הוא". רשאים הם גם להתיר חרם שהחרימו "ואין בכך כלום; ובלבד שיראה להם ההיתר והשינוי כי הוא הטוב והישר". מדברי תשובת השאלה אף מתבררים דרכי הפעולה של הקהילה המקומית ומוסדותיה כמות שהיו מקובלים בימים ההם. המתקנים הם "נשואי הקהל וזקניהם וחכמיהם". הם "הכריזו" תענית, אף "נמלכו" לאחר-מכן לבטלה. אפני הפעולה המקומית מסועפים ביחס וכוללים רישום בכתב. שנאמר, ש"עשו תקנה בדבר וכתבו אותו והעידו בו והחרימו". הענין הקונקרטי היה אמנם, כאמור, תענית וביטולה, אך רב האי מכליל מצידו כי "תיקונין" של ראשי המקום בהוראותיו.6
ההנהגה המקומית היתה אפוא גלויה ומוכרת במסגרת משטר הגאונים; מעשיה היו סדורים ומפותחים. הסמכות לעשותם היתה מאושרת מטעם הישיבות בנוסחאות מכלילות ובפירוט סייגים ותנאים להסדר העשיה המנהיגית הלוקלית. מה שתבעו הגאונים לעצמם, לפחות מן המאה העשירית ואילך, היו סמכות האישור של הנבחר בידי אנשי המקום, "השלמת המינוי" שלו בלבו, ופיקוח על פעולות אנשי המקומות. למעשה, כפי שמרמזות כמו תעודות, היו יחסי-גומלין והשפעה בין דרך שליחה של אדם מן הישיבה להנהיג במקום מן המקומות, בודאי בהסכמתם, ובין הצעת נבחר במקום לקבלת אישור הצמרת בישיבות.
מצב זה מסביר את העובדה, שר' יצחק אלפסי, הרי"ף, קובע במאה האחת-עשרה בפשטות, כתיאור המובן מאליו, ש"עיקר המנהג שעושין על פיו... שרוב הקהל יתייעצו עם זקני הקהל ויתקנו תקנה במה שיתקנו ויקיימו אותה - זהו המנהג."7
מן המאה האחת-עשרה ואילך מתחילה הקהילה המקומית לבחור ראשיה בעצמה ולראות בכך בלבד "השלמת המינוי" שלהם. החידוש בדרך זו היה ניכר בעיקר ב"קהילה הדרומית" של תחום שלטון הגאונים, ולאחריהם הנשיאים וראשי הישיבות שבארצות השונות, כגון בספרד ובסביבותיה. ב"ספר השטרות" שליקט הנשיא ר' יהודה אל-ברגלוני מצוי תיאור מליצי למצב של משבר רוחני ומוסרי, המחייב את בני הקהילה הנפגעת לשים בעצמם את עטרת המנהיגות בראש מנהיגם. דברי ההסבר הם דבר התנצלות להצדקת הפרת הנוהג שהיה רווח קודם-לכן, כפי שהוא בא לידי ביטוי בתורתו של ר' שמואל בן חופני ובנהגי הקהילות והגאונים עד שנחלשה השפעת המרכז בארצות השונות. שהרי בשטרות אחרים של מעשי ציבור – כגון אלה של "השוואת" המסים – אין התנצלות המכוונת לעצם היזמה הרשומה בשטרות הנ"ל; לה היו רגילים מקדמת דנה.
ב"קהילה הצפונית" של אשכנז הקדומה – מקום שם הגיע רק שמע גדולת הגאונים ודברי תורתם, אך לא נפרשה עליו יד מנהיגותם הישירה – מופיעה הקהילה המקומית מראשיתה כתא המנהיג המובהק, ללא מרות שאינה בתוכו, ללא התנצלות ותחושת מרי בהעדר הכפיפות להיררכיה כלשהי. אמנם בצפון נעשה נסיון מצד קהילה ראשית לתבוע מרות של מרכז לעצמה לגבי קהילות פחות חשובות וקטנות יותר, אולם תביעה זו נדחתה בתקיפות בידי ר' יוסף טב עלם במחצית הראשונה של המאה האחת-עשרה, במיוחד בכל הנוגע לעניני ממונות ולשאלות בטחוניות של המקום בפני עצמו.8
באותו מרחב ישוב וטיפוס הנהגה קבע והעלה רש"י לקראת סוף המאה האחת-עשרה מעין "מצות משמעת" שחבים היחידים למרות הציבור המקומי וראשיו. הוא מנסחה בלשונות שיש בהם גם מלוא מובן התוקף של הכרעה הלכית וגם רוב השפעה של ההטפה המוסרית הדרשנית. הוא מסיק אותה מדברי נביאים וכתובים, שיטה שאינה רווחת בדברי הלכה. לדבריו, זו היא: "המצווה... לשמור חוקי דת עברית – לשמוע בקול זקניהם, גודרי גדר ומחזיקי סייג... גזירת הקהל... על כרחם חלה עליהם". לכן "מי שנשבע לעבור על דברי ציבור, נשבע לשוא הוא... ולא נפטר מגזירת הציבור – אם כדין גזרו ודבר שהסכימו כל הקהל – ואע"פ שקדמה שבועתו לגזירתן, שהרי נשבע לבטל המצווה ולסור מחוקי ישראל, דהכי כתיב [משלי כב, י"ז] 'הט אזנך ושמע דברי חכמים'... שאין לך דבר שעומד בפני הציבור."9
אנו נכנסים אפוא לדיון בתחום המציאות מזה והתודעה מזה ובוחנים את מקום הקהילה היהודית בקרב העיר הנוצרית העולה. כפי שנראה להלן, מושפעת הקהילה מן העיר וממגמותיה הפרטיקולריסטיות מכמה בחינות. היא, שידעה לשמור על מעמדה המנהיג ממורשת העולם העתיק, גם באוירה המתנגדת לאוטונומיות של עולם האסלאם, חוזרת וניעורה עתה לתחושות אוטונומיות ופרטיקולריות. בתקופה זו הכרה עצמית לוקלית ומגמות הסתגרות עולות ומשפיעות בתוכה.
ברם כמה גורמים תודעתיים מזה וגורמים של המציאות ההיסטורית מזה חוברים לעשות את הקהילה ובניה עוינים תמיד, וביודעין, את העיר הנוצרית שסביבם, ואף נאבקים במגמותיה החודרות לתודעתם. קודם-כל עושה כאן עצם התחושה "העירונית האוטונומית" של הקהילה. מבחינה זו של היחסים בין הקהילה לעיר משולים הם למצב דמיוני, לצירופן של קולוניה (קלן) ומגנצה (מיינץ) במלוא מסורותיהן בתוך אותן החומות. שוני הדת והמעמד המשפטי אף מחריפים את התחושה בנמשל כלפי הצפוי במשל. מעצם מגמותיה העירוניות רצוי לה, ל"עיר היהודים" החלשה, שהעיר הנוצרית העולה ומתחזקת לא תקבל את מלוא השלטון בין החומות, שלא תוכל להגשים מאוייה כרצון נפשה הקולקטיבית.
זאת ועוד, כלפי פנים מונעת תחושת "כלל ישראל" שהיא יסוד-מוסד לתודעתה ולתחיקתה של הקהילה, את החרפת הפרטי קולריזציה ונלחמת תדיר בכמה צדדים מהותיים של ההכרח העירונית. שכן הקהילה אינה עיר בצד עיר בלבד – היא תמיד גם תא מגוף האומה ששקע בין חומות נכריות, ומבעדן ממששים עצביו והגיונותיו אל התאים האחרים של הגוף הלאומי.
זאת אף זאת, "הקהילה הצפונית" – ובמידה מסוימת גם זו של הדרום – תחילת עלייתה היא ב"עיר הבישוף" או בעיר "של" שליט אחר. למשל, בשפירא של הבישוף רידיגר ב- 1084, א בערים הנכבשות בידי השליטים הספרדים במהלך הריקונקיסטה. משליטים כגון אלה קיבלה זכות ישיבה ואוטונומיה משלה ליותר ממה שהסכימו לתת לה אלה לא יכלה לצפות מן העיר. לעומת זאת, העיר והגוף העירוני ודאי היו מעניקים לה פחות.
"עיר הבישוף" ניאותה מעצם תבניתה להתיישבות הקהילה במסגרתה. בה היתה ה-immunitas, "עירם" של אנשי הכנסיה. מתקיימת בצד העיר העירונית, מובדלת ממנה לא רק בפריבילגיה ובניגוד של הלכי-רוח ואינטרסים. בעיר Münster, למשל, עמדה עוד ב- 1169 חומה חוצה להפריד בין תחום האימוניטאס של אנשי הכנסיה לבין שכונת העירוניים, ולעתים היתה זו שרשרת המבדילה בין אלה לאלה. המאבק שנאבק הבישוף ב-Padervorn על קיום ה- Catena que ex antique terminus emunitatis et civitatis divisit גורם לגילויים חריפים בעיר זו בשנים 1238 ו- 1281. הויית הכמורה ועצמאות בית-דינה בעיר גרמו לכך שבעיר הבישופית היו שני תחומים מובדלים זה מזה במרחב חיו בה שתי עדות נוצריות, נבדלות בהרבה פרטים וגוונים של אורח-החיים והצטלבו בה שני מעגלי משפט שונים. תוספת גוף שלישי, יהודי, למערכת זו לא היתה חידוש מוחלט בין חומותיה.10 הוי אומר, סילוק המרות הכנסיתית או מרות אדנותית אחרת ועליית חבורות העירונים למעמד שלטוני בעיר שינו לרעה את המצב מבחינת השתלבותה של הקהילה היהודית במבנה העיר.
אל היסודות שנמנו לעיל יש לצרף עוד גורם של התפתחות.תחילה, כאשר הבישוף שלט בעיר היה דמיון בקו מהותי אחד בין העיר כולה לקהילה: המוסדות הדתיים-החברתיים היו המנהיגים בשתיהן. שיפוטה ומרותה של הכנסיה ואנשיה קבעו בהנהגה העירונית, כשם שחכמים וכוחם היו חלק מהותי מהנהגת הקהילה המקומית.
ברם מרגע שקמה ה-coniuratio של העירונים או של חלק מהם לתבוע מרות בעיר חלה הפרדה בין הנהגתה של זו לבין הצמרת הכנסייתית, שהיא בימים ההם גם העלית האינטלקטואלית שבחברה הנוצרית. אמנם נזירים היו מוזמנים לפעמים לתקן תקנות בעיר, אך הדבר נעשה בעתות משבר, בדרך-כלל, והמוזמנים הם נזירים דוקא. יש להניח, שהזמנתם היתה לא רק תולדה של הילת הקדושה שעטפה את חייהם, אלא נגרמה גם משום שהיו רחוקים מלתפוש עמדת קבע בהנהגת העיר. לעומת זאת, בקהילה נשארה הנהגת החכמים יסוד מרכזי ומכריע בהנהגה. עם הצלחת הקומונות העירוניות נתרחקה אפוא העיר הלא-יהודית גם מבחינה זו מן הקהילה.
השוני המהותי שבין הקהילה לבין העיר המונהגת בידי הקומונה נגרם לא רק במה שיש בה, בקהילה, ואין בעיר ולא בהחרפת ניגודי האינטרסים בלבד – הוא ניכר אף בכך, שיש מוסדות ושיטות פעולה, שהם מהותיים לעיר הקומונרית והקהילה לא נזקקת להם מעולם. מחקריו של וילהלם אבל11 הוכיחו, שבסביבת "הקהילה הצפונית" לפחות היה הקשר בשבועה של בני העיר ברית, אך ברית זו אינה תקפה לתמיד. העיר היתה במהותה coniuratio reiterate. תחילה היו בניה נאספים מדי שנה ל"יום שבועה", שבו היה כלל העירונות נשבע לקיים משפטה וחירותה של העיר. כל מי שקיבל זכות עירונות בעיר היה חייב להישבע לה אמונים. הקהילה לא ידעה מימיה כל אלה.
ודאי גרם ההבדל במציאות, שלעירון היו הרבה יותר אפשרויות לעזוב את העיר, עד שהיה צורך לקשרו תחילה כל שנה מחדש אל העיר. אפשרויות היהודי היו פחותות, והחשש להתנכרותו לקהילתו היה מועט. אך היו, כידוע, מקרי עזיבה רבים ביציאה מקהילה לרעותה וממלכות לחברתה. קהילות אף התלוננו במפורש על הנזק שנגרם להן. הקהילה לא נזקקה לבריתות בשבועה ולא למושג שבועת העירונות, משום שהנחת יסוד היתה לה, שאדם מישראל מושבע ועומד מסיני בנאמנות לה, שהיא בשבילו נציגת האומה הנבחרת, ולדינה, שהוא ביסודו דין תורה. תופעה זו מזדקרת עוד יותר על רקע מציאותן של שבועות שונות וחרמות בחיי הקהילות, שעל-ידיהן הקנו לתקנות או השביעו את הממונים שבקהילה שבועת אמונים למילוי התפקיד שקיבלו עליהם. היחס שבין שבועה לבין מה שניתן לכנות "תקנות יסוד קהילתיות" עולה בבהירות מלשונן של תקנות קראקוב, המאוחרות ביחס, משנת שנ"ה, 1595. ראשי הקהילה חייבים בשבועה שיקפידו על כך, שבחירת נושאי התפקידים כולם תיערך אך ורק "ברחוב היהודים... וכפי דת תורתינו". על כך יש לה, לקהילה, "קיומים... פון מלכים אונ' פון אלין שרים ומושלים אונ' אז מיר מושבע זיין ועומד זיין מהר סיני; אונ' דיא זעלבין שבועה האבין מיר איצונדרט ווידר מחדש גיוועזין". (וכן גם מכיון שאנו מושבעים ועומדים מהר סיני. ואותה השבועה עצמה חידשנו כעת שוב.)12
ידוע המתח הפנימי, התודעתי בענין "חרם הישוב". סגירת הקהילה או פתיחתה לחברים חדשים אינה מותנית במדיניות ובמגמות כלכליות- חברתיות של חוגים המגיעים לשלטון בלבד. בעיר הנוצרית בדרך-כלל שואפים חוגי הסוחרים הגדולים בעת שלטונם לפתוח את שערי העיר, ואילו חוגי האומנים נוטים לסגור את שעריה. אף בקהילה היו כאלה שהעלו טיעון עירוני לסגור את המקום בפני חדשים על-יסוד זכויות יושביו לדין בעלות עליו ועל הפעילות הכלכלית שבו. במאה השתים-עשרה, קרוב לודאי שבמחציתה הראשונה, העידו "על ארבע מלכיות – צרפת ולותי"ר ובורגונייה ונורמנדיאה – שנוהגים בתקנה זו" של "חרם הישוב". בפאריש היה לשון התקנה: "גזירת היישוב שנתגזרה פן יעמוד איש בעיר לבד אנשי העיר אשר היו באותם ימים וזרעם אשר יוולד להם מאותו זמן. זכרים ולא נקבות". מהמשך התעודה מתברר, שבני הקהילה רואים על-יסוד תקנה זו רשות לעצמם לומר לזר: "אני בן עיר אנכי, ואתה בן עיר אחרת; ורוצה אני שלא תרוויח בעיר עוד... צא מן העיר... ירושתי ונחלתי."13 אלא שבמחצית השניה של המאה השתים-עשרה, בצרפת וגם באשכנז, לא בוששה לבוא תגובה כלל-ישראלית תקיפה, שוללת מגמות עירוניות פרטיקולריסטיות כגון אלו: "ורבותינו כתבו... כי אם הי' רבינו תם לא היה מודה בחרם היישוב, כי... קדמונינו לא הנהיגו חרם היישוב אלא בשביל אלמים ומוסרים ושאינם רוצים לפרוע עמהם מס; אבל על סוחרים [נוסח אחר: אחרים] אין חרם."14 מפורסמים דברי ה-Starrum של Canterbury משנת 1266, המנסחים בלטינית שלהם את השקפת רבנו תם Juraverunt quod et intraverunt in Senteneiam. למנוע התיישבות בקהילתם של Homo mentitor, inidoneus et accusatory. ואם שקרן, בלתי-מהוגן או מוציא-דיבה (מלשין) יקבל רשות מן המלך לשבת בקהילתם, ישלמו למלך סכום ששלושה מהם יטילו למנוע התישבותו ויסלקו מן הקהילה כל מי שיתמוך בו.15
המאבק בין שתי המגמות האלה לא הוכרע כל ימי-הבינים. מצדדי סגירת הקהילה מוצאים להם לפעמים טעמים מוסריים חזקים, כדרך שעשו חסידי אשכנז. אך המאבק מלמד על המתח שבקהילה בין התודעה העירונית לתודעה הכלל-ישראלית שבה.
המציאות העירונית היא חלל הראיה של היהודי בגלותו. ר' אלעזר בר' יהודה, בעל "הרקח", השוה את הערנות של העיר לערנות הנשמה, המקדש והמלאכים ויצר "אטימולוגיה" של שמה העברי מכך: "הנפש זנה את הגוף ואינה ישינה, אך שומרת הגוף להודיע כי אין שינה למעלה; וכן אין שינה בעזרה, והמלאכים אינם ישינים... וכן העיר – רוב בני אדם בתוכה והומיה, כאילו אין שינה שם, לפיכך נקראת 'עיר'."16
התודעה העירונית השפיעה פעמים על התפישה ההלכית-הפרשנית. כך אנו מוצאים במאה השתים-עשרה את בעל-המחלוקת של הרמב"ם, ר' מאיר הלוי אבולעפיה, מסביר, ש"אמיטל הכי ליכא למיחש לשבח ממון כלל, וכל שכן לשבח נפשות, לפי שהנפשות מגינות על החומה יתר ממה שהחומה מגינה על הנפשות; ואפילו היו שניהן שווין הרי הן מגינין זה על זה בשווה-דין לכל אחד מהן לעמוד בשלו." ומפתח הוא שם באריכות שיטת חישוב משלו לחיוב הבתים. עיקרה של השיטה – גרימתם של הבתים החדשים, שבקצה העיר, להגדלת הפרימטר של החומה. שכן "הדבר ידוע שעל-פי מרחק הקו מן הטבור ירבה הקו הסובב אותו; ונמצא שהבית הקרוב לחומה לפי מרחקו מן הטבור יתר מחברו – הוא גורם לעיר היקף מרובה יתר מחבירו."17 נמצאת הדינמיקה של העיר המתפשטת ממרכזה אל היקפה בבתים הנוספים סביבה ושיקולי הגנתה בידי תושביה – הם המעצבים הבנת דברי חז"ל בשוני משאר המפרשים למקום זה בתלמוד.
במאה הי"ג אף הגדיר ר' מנחם המאירי פסילת מטבע של "מדינה" במובן של עיר, ש"אינו אלא במדינה שאין בה מושל אלא שהם אדונים לעצמם; הא כל שיש בה מלכות אין פסול מדינה נקרא פסול, אלא אם כן הוא נעשה ברשות המלך."18 והרי הבחנה בין העיר שהקומונה ניצחה בה עד כדי עצמאות ובין העיר שעדין – או שוב – היא כפופה לאדוניה.
הקהילה עצמה גאה על זהותה הלוקלית. היא משובחת בהישגיה ברציפות במקומה; עברה מקנה לה פאר וזכויות בהווה כקהילה של מקום פלוני. במחצית הראשונה של המאה השתים-עשרה משבח ר' שלמה בר' שמשון את מגנצה לא רק במעשה קידוש-השם שהוא מתארו, אלא גם בכך שלדעתו, "ויצא מבת ציון כל הדרה – היא מגענצא... עיר תהילתי, קרית משושי, אשר כמה מעות פיזרה לאביונים; ואין לכתוב בעט ברזל בגליון ספר רוב מעשים אשר היו בה מימות עולם: במקום אחד תורה וגדולה ועושר וכבוד וחכמה וענווה ומעשים טובים – לעשות גדר על גדר סייג לדבריהם."19 הקהילה מפוארת בנדבנות, תורה ומעשים טובים של דורות בניה ובמעשי תקנותיה הציבוריים. גם בסיפור הדליקה שנפלה במגנצה בסוף המאה האחת-עשרה המצורף לדבריו מסופר: "עיר מגענצא, עיר מולדתנו, מקום אבותינו, קהילה הקדומה, המהוללה ומשובחה מכל קהילות מלכות."20 במחצית השניה של המאה הי"ג משבח יצחק בן אברהם הגרני את "עיר ארלדי – עיר עז למיום נוסדה / ובמשפחות אנשי מלוכה נכבדה / עיר אם בישראל, בצרות נקראה / משגב לעתות, בפרצים עמדה."21 בפולין מוצאים אנו תחושה של בני עיר קטנה "באמת שפגעו בכבודן וזלזלו את בני העיר. ונתקבצו [נגד בני העיר הקטנה] כתרנגולים של בית בוקיא."22 זעמם משמש אמתלה להטיל עונש כלכלי על המעליבים את הקהילה.
כל המגמות האלה החודרות מן העיר (בין שהן מתקבלות כמרכיב ממרכיבי תודעת הקהילה בלא מאבק ובין שהן נאבקות בתודעתה במגמות כלל-ישראליות) אינן משנות את הניגוד המהותי שבין הקהילה לעיר, גם כאשר העיר מצליחה בדרכי הקומונה וקשר השבועה של בניה תקף, הן מתחום הקהילה הדרומית והן מתחום זו הצפונית מצויים בידינו דברי ביקורת מרה על הקומונה ומגמותיה וביטויי שמחה לאיד העירוניים במפלתם מן המאה הי"ג, שבה התגבשו הישגי הקומונות הגדולים. יש בידינו תיאור הכוחות החברתיים והמגמות המתנגשות בעיר הנוצרית, שהוא כאילו אילוסטרציה למסקנות המחקר האחרונות על טיב הקוניורציות העירוניות ומאבקן. בשנת 1281 תיאר המשורר והמקובל ר' יצחק בן שלמה ן' סהולה ב"משל הקדמוני" שלו עיר נמל "גדולה ועצומה" ומבוצרת. בין תושביה – גם סוחרי הים. שליטה הוא "שר גדול". בני העיר מעלים לו מס בכל שנה, "עישור נכסינו". נוסף על כך חייבים הם גם בהספקת מצרכים ושירותים קבועים, דהיינו, ב"שבתות [הכונה, ודאי, לימי א'] ומועדים וימים אחדים אשר נקריב לו... מנחה, משאת וארוחה". ברם כשפונים להסית נגדו את "האצילים ו... בני העיר הגדולים" העול הכספי הוא רק חלק מן ההנמקה למרד. חלק אחר הוא פגיעת שלטונו בתחושת הכבוד של סוחרים גדולים אלה. המסיתים אומרים "אשר בהודו הודנו יחסר, בהיותנו לו משועבדים ומאימתו חרדים... לזה בקרב ולזה דוחה, לזה יכה ולזה יעניש, לזה נפשו דחויה, לזה אין רוחו מצויה". כדי להיפטר מן השרירות והמרות של היחיד הזה מוצעת coniuratio, שתשנה את סדרי השלטון ותעלה את הסוחרים העשירים להנהגתה של העיר. ואף מתקשרים הם לפעולה מוגדרת לשם כך, כתיאורו של ן' סהולה: "על-כן... ראו צערכם-ראשיכם, שבטיכם ושוטריכם – ותהיו מוכנים ליום מועד, ויהיה כל אחד לחברו סועד". הם ישמידו את משפחת השליט כולה. ובמקום משטרו "ניתן לנו מאחינו שופטים ושרים, ונהיה בני-חורים... ונמלוך בכל אשר תאוה נפשנו". תכנית זו מצאה-חן "בעיני כל גדולי העיר ויבאו כלם בברית". התכנית נכשלה, משום שהיו לו, לשר, כבר מקודם קשרי חיתון עם אחת ממשפחות "הסגנים, מזרע האיתנים". מאלף ביותר הוא שפילגשו, בת משפחה זו, מצליחה להוציא מאביה הזקן את סוד הקשר, לא רק על-ידי כך שהיא מעוררת רחמים בלבו למראה בנה הקטן, אלא בעיקר בזה שהיא רוכשת את אמונו בהתיצבה כולה לצד התודעה הסוחרית, הקושרת. היא אומרת לו, לאביה: "עצתכם טובה... מה לנו חלק בשר, ומה נחלה בביתו? ומה תועלת בחיותו, אם במותו נהיה בני חורין." אשר לגורלה האישי – היא תהרוג בנה זה שילדה לשר ו"אנשא לאחד מן הסוחרים... ויהיו לנו בנים. מלובשים שני עם עדנים". עם כל ידיעת הסופר היהודי במגמות החירות ובתחושת הגדולה של הסוחרים שמח הוא למפלתם הגמורה. הם נופלים במארב שטמן להם השר ונהרגים קבוצה אחר קבוצה. רק משפחת החותן של השר נשארת בחיים ועולה לגדולה. "והדוברים סרה על אדוניהם ורעה רחשו – עברו ויענישו." אף אותו פרט בתיאור העושה אסטרולוגים ליוזמי הקשו ולמסיתים לו בחשבם יום שנועד למפלת השר – ייתכן שאף הוא לקוח ממציאות ההתייעצויות על מועד פרוץ הקשר שהיו עורכות קבוצות "גדולי העיר" הקושרות.23
מתחום "הקהילה הצפונית" עולה התנגדות היהודי לעיר של הקומונה במאה הי"ג מפי ר' חיים אליעזר בן יצחק אור זרוע (המחצית השניה של המאה). כשעירוני רגנשבורג תובעים השתתפות במתן שהם נותנים למלך מעלה החכם היהודי טיעון אנטי-סוחרי, המשותף ליהודים ולאומנים, נגד הסוחרים השליטים: "כתבתם כי העירונים צריכין ליתן למלך מאושטרייך בשביל סחורתם ובשביל יינם – זה נראה דבר פשוט שגזילה גמורה... וכי הקהל, או שאר אנשי העיר שאינם סוחרים ולא יין להם, חייבים ליתן ממונם על כך בשביל הסוחרים ובשביל יינם. אך בצד העדר השיתוף באינטרסים הריאליים מעלה הוא עוד טענה עקרונית, ש"אין העיר של העירונים. על-כן אין דיניהם דין [מבחינת 'דינא דמלכותא דינא']; ולאו כל כמינייהו להטיל על היהודים ליתן מס." הקונטקסט מלמד, שהוא שולל בעלות וריבונות טריטוריאלית מן העיר על תחומה היא. אף טיעון אחר לו, שאין העירונים מרחיבים את השיתוף העירוני להיות מסייעים מצדם ליהודים בני הקהילה. שכן "אם היו היהודים צריכים ליתן למלך להציל סחורתם ויינם לא היו נותנים להם כלום; נמצא שהם משנים ליהודים מלעצמם." דומה, שרוח ההתנגדות לעיר ולחיזוקה היא שהכתיבה לו גם טיעונו, ש"ריגנשפרוק... כבר יש לה חומה ומגדליה, מסוגרת סוגרה. ואם העירונים תובעים מה שאין צורך הוא גזילה." הוא מכיר בחיוב המוטל על היהודים לשלם את המס המלכותי על היהודים בעיר, אך מסכם, ש"מס העירונים שמשימים על העיר עבור שצריכים ליתן למלך להציל סחורתם ויינם, או לבנות חומה לעיר שאין בה צורך כל-כך, שבלא זה יש לעיר חומה ומגדלים, אין זה דינא." אף הנימוק המעשי לכך שהיושבים בתוך חומות רגנשבורג אולי צריכים ליתן המס מנומק באנטגוניזם שבין היהודים והעירונים. אולי יש להשתתף בתשלום מסים עירוניים מעוולים אלה, משום ש"אם יאמרו לעירונים לא ניתן" אמנם לא יענישום מיד, "אלא מחמת שכפופים להם בעוונותינו שרבו, שהם יראים שישנאו אותם וירע להם בכמה דברי', מחמת כן צריכים לקיים צווים וליתן מה שאומרים." זו אימה מפני שנאה ומשטמה. מי שכלוא בין חומות העיר אולי טוב שישקול ויתן, אך מי שהוא מחוץ לחומותיה פטור מכך.24 במקום אחר מעלה ר' חיים את ההתנגשות שבין עמדתו של יהודי כאיש המלך לבין העיר שהוא דר בה: מעשה ב"ראובן שדר בעיר ימים ושנים ובני עירו מרדו במלך רודאלף [רודולף ה-I, הבסבורג, קיסר,1291-1273], כי רצה להטיל עליהם מס ולא הורגלו." המלך הכניעם לאחר מצור וחייבם לשלם חוב גדול שחב ליהודי אחד. דבר זה גרם בסופו של דבר למעין coniuratio ad hoc, שכן "נשבעו מן העירונים יותר ממאתיים" להתנפל על יהודי זה. לאחר כמה מהלכים קשקשו האנקות [כנראה – הפעמונים] ובאו פתאום לאלפים ולרבבות בחרבות וברמחים על ראובן ועל ביתו" והוא נאלץ לותר להם.25
הניגוד שבין העיר הקורפורטיבית הממוסדת לבין היהודי הנוטה יותר לעיר של אדון גרם, שבפולין-ליטא הגיבו היהודים על לחץ העירונים עליהם ב"ערים המלכותיות", המושתתות על דגם העיר הגרמנית, ביציאה אל "הערים הפרטיות" שמיסודם של האצילים. יציאה זו גרמה לתמורה מהותית במציאות הקהילה ובתודעתה. הונחו היסודות להזדהות כמעט שלמה של הקהילה עם העיר הקטנה הפולנית (לאחר-מכן – הרוסית שבתחום המושב), שרובה ככולה יהודים, ותרשים העיר ועניניה נקבעים בידי הקהילה היושבת בה ובידי הסדריה עם האדון ועם השלטונות נמצאנו למדים, שבאורח פרדוקסלי הקהילה היהודית נטתה יותר ל"אדנותיות" מזה, וליותר "כנסיתיות-דתית" על-פי המקום וההשפעה שהיו בה לאנשי-הדת ולדין תורה מאשר העיר הנוצרית. מגמות אימננטיות והמאבק החברתי הכלכלי של שתי "ערים" בתוך חומה אחת, בלתי-שוות בכוח ובהזדמנויות, חברו ליצור הויה ונטיה אלה.
כאמור, יש בה, בקהילה, מימים ראשונים ומטבע התהוותה תא ליכודי העלול לשמש גורם מפלג, הלא הוא בית-הכנסת. בתקופות של שלוה מבחוץ ושיווי-משקל חברתי וכלכלי מבפנים הקהילה המקומית היא גורם מלכד ומגבש כאשר בתי-כנסיות והתאגדויות של "קהילות משנה" מוצאים עצמם חוסים בצלו. ברם בעתות של התהוות קהילות, כגון בערי הקיסרות הרומית השונות, ובשעה שבתי-כנסיות ייצגו מסורות תרבותיות נפרדות ועתיקות, כגון בתי-כנסיות ייצגו מסורות תרבותיות נפרדות ועתיקות, כגון בתי-כנסיות של בבלים וארץ-ישראלים בתקופת הגאונים בארצות שונות, בתי-הכנסת שימשו גורם מפצל, ולפעמים אפילו עד כדי התהוות קהילה הנשענת על בית-הכנסת, ולא על המקום.
שלוש פעמים בתולדות ישראל גרמו מסורות של מקום היציאה ושינויים בהשקפות ובאורח-חיים לפירוק הליכוד המקומי ולהקמת קהילות רבות של בתי-כנסת, המלוכדות לפי המוצא בתוך העיר האחת. בפעם הראשונה אירע הדבר במאה השש-עשרה, לאחר גירושי ספרד ופורטוגל, בהרבה מערי הקליטה של הגולים. כך נקבע "...בשלוניקי: דכל איש ואיש מדבר כלשון עמו, וכשבאו מן הגירושין כל לשון ולשון קבעו קהל בפני עצמו, ואין יוצא ואין בא מקהל לקהל: וכל קהל וקהל מפרנסי' עניי לשונם, וכל קהל וקהל נכתבו בפנקס המלך לבדו, דהוא נראה כל קהל וקהל כעיר בפני עצמה..."26 אמנם אף כאן מסר הפוסק, שכל "קהל" מעין זה מהווה אישיות קולקטיבית והיו "נוהגים שרוב הקהילות כופים לקהל אחר להסכמתם" (שם, שם). את אותו המצב מבחינה פנימית תיאר ר' אליהו קפשאלי ש"בקושטנדי"נא' עיר גדולה לאלהי'... יש בה כמה קהילות הקודש יע"א מחולקות; וכן בשלוניקי העיר רבתי עם... ובאזנינו שמענו והבאים סיפרו לנו, שכל קהילה וקהילה מתנהגת בפני עצמה על פי מנהגי ארצה ואבותיהם, ואין כופין אלו את אלו... ונהרא נהרא ופשטיה, וכל קהילה וקהילה מתנהגת בפני עצמה, ומנהגן של כל ישראל – תורה היא."27 הליכוד בא לאחר-מכן, על-פי-רוב מתוך השתלטות מנהיגות הגולים הספרדים על בני המקום. כל-עוד התקיימו המסורות והגאוות השונות נתקיימו גם הקהילות השונות זו בצד זו.
תופעה דומה נתרחשה ובאה, אם-כי בנסיבות ובדפוסים שונים לחלוטין, עם עליית הרפורמה הדתית בגרמניה ובארצות האחרות, ביחוד לאחר התגובה הניאו-אורתודוקסית של "היבדלו מתוך העדה הרעה". הפילוג הזה החמיר והלך מכל הבחינות, ביחוד משום שהתקיים במסגרת חיצונית מודרנית, שלא הכירה רשמית בקהילה ככוח כופה ומיצג מבחינה חברתית-ארגונית.
לעומת זאת, העיר והעיירה היהודיות של אירופה המזרחית-עמדו להן בעת החדשה כוחות המסורת הקהילתית שנתפתחה באזורים ההם עם הכוח המגבש של ההויה הישובית של התא המקומי, ושהוא רובו ככולו יהודי בממשותו, שלא המתיחות שבין חסידים למתנגדים ולא ביטול ההכרה בקהילה מצד השלטונות, לא פוררו את התא המקומי. בית-כנסת של חסידים או של מתנגדים מהווה לפעמים מסגרת ליכוד מנהיגי, אך בדרך-כלל – לשם כיבוש הנהגת כל הקהילה המקומית, גם כשאינה קיימת רשמית בעיני השלטונות.
מזיגה מעניינת של כוח המקום, זכרונותיו, מסורותיו וליכודיותו בלבות בניו שנעקרו מן "הבית הישן" (די אלטע היים) ויצקו את מה שבלבם בדפוסי הארגון של בית-הכנסת אנו מוצאים בשלישית בעת החדישה. הליכוד המקומי האיתן של עיירות אירופה המזרחית וקהילותיה שבערים גרם בעתות ההגירה ההמונית לארצות-הברית של אמריקה להקמת מבנה ארגוני בארץ החדשה לפי "לאנדסמאנשאפטן" ובתי-כנסת שלהם. כביכול נתגלגלה כאן הקהילה היהודית המזרח-אירופית ונתקפלה בישותה המנהיגית והתודעתית בבית-הכנסת של בניה. קהילות מקומיות לא קמו בערי ארצות-הברית בשל כמה סיבות. מן העיקריות בהן: הארגון המפצל הזה סביב בית-הכנסת, מיסוד הגיבוש הישן של בני המקום או הסביבה של המהגרים. פיצולן של קהילות יהדות ארצות-הברית – עדות היא לעצמה הליכוד התודעתי והרגשי של הקהילה המזרח-אירופית.
כללם של דברים, הקהילה עמדה תמיד בסימן המתח הפנימי שבין תודעתה השרשית כתא של "כנסת ישראל" הנצחית, המקפת כל מקום וכל יחיד מעם ישראל להיותם גוף אחד, ובין התודעה הצומחת וגואה בקרבה של מקומיות ועירוניות. זו היתה תקיפה פחות בעולם האסלאם; סביבה ריכוזית זו לא היתה נוחה לה, לתודעה העירונית העצמית, ואילו בערי הנוצרים התגברה והלכה והשפעת רוחן של ערים אלה התסיסה והגבירה את המגמות והגאוות המקומיות המסתגרות.
מתח זה היה יוצר. כוח יצירתו ניזון גם מכך, שמקום השפעת רוח עירונות חזקה הוא-הוא בית-יוצר להתנגדות למגמות העירונות הנוצרית. ההסתגרות העירונית מצאה לה פורקן לעתים בין היהודים ביחסם המעשי והרעיוני לעליית העירונות הנוצרי-לשלטון.
המחשבה החברתית הקהילתית היתה ערה בתגובותיה ובפתרונותיה. גמישותה ופעלתנותה ניכרות ברציפות ובתמורות שבה גם-יחד. ניגודים פנימיים ולחץ חיצוני הותכו, על-פי-רוב, בדפוס חדש, מלא ישן. מול מלכות, נגד עיר חיתה הקהילה היהודית סביב בית-הכנסת, כאשר גרעין זה מאיים לפרקים לפצל את ליכוד המקום. בעמידה זו נאלצה תמיד לחפש שיווי-משקל חברתי ורוחני, לקיים את עם ה' כולו בגלותו. משורשיה העמוקים בעבר ומהשתייכותה לכלל היהודי ינקה הקהילה יסודות שבהם באה לעצב את מוסדות המקום, לטפח את חיי היחיד מישראל העובד אלוהים בקהילתו.
הערות שוליים:
- R. S. Lopez, the Crossroads Within the Wall, in: The Historian and the City, ed. By O. Handlin and J. Burchard, Cambridge Mass. 1966 pp. 27-28
- F. Rorig, Wirtshaftkrafte im Mittelalter, Weimar, 1959, p. 379.
- C. Cahen, Zur Geschichte der Stadtichen Gesellschaft in islamischen Orient des Mittelalters, Saeculum, BD. 9 (1958), pp. 59-76, ESP. p. 67; E. Von Grunebaum, Die Islamische Stadt, Ibid, BD. 6 (1955), pp. 138-153; Xavier de Planhol, The World of Islam, Ithaca, 1959.
- א"א הרכבי, "זכרון לראשונים", מחברת ג'; ר' שמואל בן חופני, עמ' 47, אות 123 (בעברית). התרגום המצוטט הוא על-פי: "אוצר הגאונים לסנהדרין", מהדורת ח"צ טויבש, ירושלים, תשכ"ז, סימן רל"ט, עמק קכ"ד-קכ"ה.
- ראה "אוצר הגאונים לכתובות", מהדורת ב"מ לוין, ח', ירושלים, תרצ"ט, חלק התשובות, סימן קס"ב, עמ' 54.
- ראה "אוצר הגאונים לגטין", מהדורת ב"מ לוין, י', ירושלים, תש"א, חלק התשובות, סימן קע"ו, עמ' 70.
- "שו"ת הרי"ף", ליוורנו, תקמ"א, סימן י"ג, דף ג', א'.
- "תשובות בעלי-התוספות", מהדורת א"י איגוס, ניו יורק, תשי"ד, סימן א', עמ' 40-39.
- "תשובות רש"י", מהדורת י"ש אלפנביין, ניו יורק, תש"ג, סימן ע', עמ' 84-83; שם, סימן רמ"ז, עמ' 289-288.
- F. Merzbacher, Die Bischofsstadt, Koln U. Opladen, 1961, esp. pp. 25-26
- W. Ebel, Die Willkur, Eine Studie zu den Denkformen des Altern Deutchess Rechts. Gottinger Rechtswissenschaftliche Studien, Hefte 6, Gottingen, 1953; Id., Der Burgereid als Heltungsgrund und Gestaltungsprinzip des Deutschen Mittelalterlichen Stadtrechts, Weimar, 1958.
- M. Balaban, Jahrbuch der Judischen-Literariischen Geselschaft, (1912), p. 309
- שמואל דוד לוצאטו, "בית-האוצר", לשכה א', למברג, תר"ז, דף נ"ז, א'-נ"ט, א'.
- ר' יצחק בר' משה, "אור זרוע", ז'יטאמיר, תרכ"ב, מסכת ברכות, שו"ת, סי' ט"ו.
- J. M. Rigg (ed.), Select Please, Starrs and other Records, from the Rolls of the Exchequer of the Jews, London, 1902, pp. 35-36.
- "חכמת הנפש", צפת, תרע"ג, דף ג', ב'.
- "יד רמה לבבא בתרא", סלוניקי, תקנ"ה, דף ט"ו, א', וראה שם כל הדיון – דף י"ד, ב'-י"ח, א'.
- "בית-הבחירה לבבא מציעא", מהדורת ק' שלזינגר, ירושלים, תשי"ט, עמ' 171.
- א"מ הברמן, "ספר גזירות אשכנז וצרפת", ירושלים, תש"ו, עמ' ל'.
- שם, עמ' נ"ט.
- ח' שירמן, "השירה העברית בספרד ובפרובאנס", ח"ב, תל-אביב, תשי"ז, מספר 406, עמ' 478.
- "שו"ת הרמ"א", אמסטרדם, תע"א, סימן ע"ג, דף ל"ח, א', וראה ח"ה בן-ששון, "הגות והנהגה", ירושלים, תשי"ט, עמ' 136, הערות 9-8.
- שירמן, שם, שם, מספר 365, עמ' 412-405.
- "שו"ת מהר"ח אור זרוע", ירושלים, תש"ך, סימן ק"י, דף ל"ג, ב' – ל"ד, ב'.
- שם, שם, סימן רכ"ט, דף ע"ז, ב'-ע"ח, ב'.
- "שו"ת ר' יוסף אבן לב", ח"ב, ירושלים, תש"ך, סימן ע"ב.
- אליהו קפשאלי, "נועם וחובלים", כתב-יד בודליאנה, קטלוג נויבאואר, מספר 2551, דף נ"ב, ב'.