בספר ז של "מלחמת היהודים" מבדיל יוספוס, באופן כללי, בין פלגים שונים שלקחו חלק בעמידה האיתנה נגד רומי. הוא מזכיר את הסיקאריים, את חסידיו של יוחנן מגוש חלב, את חיילי שמעון בר גיורא ולבסוף את הקנאים – לפי סדר זה. ההבדלים העיקריים בין הפלגים מודגמים גם בתיאור המפורט של המאורעות המצוי בספרים הקודמים של "מלחמת היהודים".² כאמור, הסיקאריים מוזכרים לראשונה בסיכום הכללי שבספר ז. במקום אחר (קדמ' יח, 10-4) מתאר יוספוס את צמיחתה של קבוצה קיצונית זו של לוחמי חירות על רקע כינונה של הפרובינציה של יהודה, כינון שהיה קשור עם מיפקד האוכלוסין שערך קוויריניוס, נציב סוריה, בשנת 6 לסה"נ. המיפקד זעזע עמוקות את העם היהודי כולו, ורק לאחר מאמצים ניכרים הצליח הכוהן הגדול דאז, יועזר בן בייתוס, להרגיע את הרוחות בקרב רוב העם. ואף על פי כן, חבריהודה הגלילי מגמלא שבגולן יחס עם צדוק הפרושי כדי לקרוא למרד מזוין, משום שבעיניהם סימל המיפקד עבדות מוחלטת. בנאומיהם הרחיקו לכת והכריזו כי אלוהים יבוא לעזרתם של אלה שלא יחוסו על עצמם במאבק. לפי יוסף, היו יהודה וצדוק מייסדי ה"פילוסופיה הרביעית". שלוש הפילוסופיות האחרות היו: הפרושים, הצדוקים והאיסיים. לאחר שהתקבצו סביבם תומכים רבים, הם הביאו את הציבור היהודי לידי התקוממויות וזרעו את הזרעים לאסונות שעתידים היו להכריע את העם היהודי. בהמשך, לאחר שהוא מתאר את "שלוש הפילוסופיות", חוזר יוספוס ליהודה, שאותו הוא מכנה "הגלילי" ומתאר בקצרה את ה"פילוסופיה" שלו. לפי יוספוס מסכימים חסידיה של פילוסופיה זו עם הפרושים ונבדלים מהם רק באהבתם חסרת המעצורים לחירות ובנכונותם לקבל את אלוהים לבדו כאדונם וכמנהיגם. הם מוכנים בשמחה ומרצון למות מיתות איומות ביותר ולראות בעינוי קרוביהם וידידיהם, ובלבד שלא לקבל על עצמם שלטון בשר ודם. יוספוס אפילו מדגיש שההחלטיות התקיפה שלהם ידועה ברבים, ולכן אין הוא חושש כי האמת שבדבריו תוטל בספק; להיפך, הוא חושש שמא לא הדגיש מספיק את אדישותם לעינויים (קדמ' יח, 25-23).

ב"מלחמת היהודים" (ב, 118-117) מצויה רק תמציתו של תיאור זה. המיפקד של קוויריניוס אינו מוזכר אפילו בהקשר זה – נאמר רק שקופוניו נשלח ליהודה כמושל. במשך שנות שלטונו, הסית גלילי אחד בשם יהודה³ את בני העם למרד נגד הרומאים והאשים אותם במורך לב על שהסכימו לשלם מסים לרומאים ועל סובלנותם כלפי שלטון בשר-ודם, כאשר שליטם היחידי הוא האלוהים. איש זה, יהודה, היה "חכם" ("סופיסט") וייסד כת שהיתה שונה לחלוטין מכל שאר הכתות. צדוק הפרושי אינו מוזכר כלל ב"מלחמת היהודים"; כמו כן אין יוספוס מזכיר כלל כי, לבד מעקרון החירות, היתה הפילוסופיה של הקנאים זהה לזו של הפרושים. בשום מקום אין הוא מזכיר את סופו של יהודה איש הגולן או הגלילי: רק ב"ברית החדשה" (מעשי השליחים ה, 37) נאמר שהומת בידי הרומאים.

יהיה זה סביר לקבל את התיאוריה של החוקרים המזהים את יהודה הגלילי עם יהודה בן חזקיה, שעמד בראש המרד בגליל נגד וארוס, לאחר מותו של הורדוס בשנת 4 לפנה"ס (קדמ' יז, 272-172; מלח' ב, 56).⁴ כך אסף יהודה סביבו מספר גדול של תומכים ותקף את ארמון המלך בציפורי, בירת הגליל. לפי יוספוס היו לו שאיפות למלוך ביהודה. ואף שהוא מוסר פרטים על גורלם של מנהיגי המרד האחרים באותו זמן כמו שמעון מעבר-הירדן , ואתרונגס ואחיו , ועל האופן שבו דוכאו המרידות , אין הוא מזכיר כלל את גורלו של יהודה. נראה שיהודה נמלט ושב והופיע עשר שנים מאוחר יותר, לאחר שהאידיאולוגיה שלו בשלה ונפוצה בקרב העם כולו. אביו של יהודה זה היה אותו חזקיה שהתפרסם כלוחם וכמנהיג בשנות הארבעים של המאה הראשונה לפנה"ס, בתקופת שלטונו של יוליוס קיסר, והוצא להורג בידי הורדוס בראשית הקריירה הפוליטית שלו, בעת שמונה למושל הגליל. הוצאתו להורג עוררה גל של מרידות ביהודה, ואף גרמה להזמנתו של הורדוס להופיע לפני הסנהדרין בירושלים.

על חזקיה אנו שומעים כי היה פעיל באיזור הגובל בסוריה, וכי הסורים קיבלו בהתלהבות את הוצאתו להורג בידי הורדוס (מלח' א, 205-204 ; קדמ' יד, 160-159). אפשר להסביר זאת בנקל אם מניחים שחזקיה היה יליד גמלא שבגולן, כפי שמוזכר במפורש לגבי יהודה, אבי ה"פילוסופיה הרביעית".

חזקיה ובנו היו מייסדי שושלת מנהיגים של תנועת חירות קיצונית, שושלת שאפשר לעקוב אחריה עד לנפילת מצדה ועד לדיכוי הסופי של ההתנגדות היהודית לרומא.⁵ חסידי ה"פילוסופיה הרביעית" היו הראשונים שנשאו את נס המרד נגד האימפריה הרומית והאחרונים שלחמו בארץ-ישראל גופא ואף הטיפו למרד בכל רחבי הגולה. בין צאצאיו של יהודה היה אלעזר בן יאיר, מפקד מצדה. יוספוס פלוויוס קורא בדרך כלל לאלעזר ולאנשיו " סיקאריים" ומצביע במפורש על הסיקאריים כעל מי שהתסיסו את הרוחות אחרי המיפקד של קוויריניוס (מלח' ז, 255-252) "מצודה זו היתה נקראת מצדה, ובראש הסיקאריים שכבשו אותה עמד איש רב כוח, אלעזר שמו. הוא היה צאצא של יהודה, ששידל בשעתו יהודים לא מעטים שלא להיפקד, בשעה שקוויריניוס נשלח לשמש קנסור ביהודה כפי שכבר אמרנו. כי באותם הימים נתקהלו הסיקאריים כנגד אלו שהיו מבקשים לקבל עליהם את מרות הרומאים, והיו נוהגים בהם כאויבים לכל דבר: הם היו גוזלים את רכושם, ונוטלים את מקניהם, והיו משלחים אש בבתיהם; והיו אומרים שאין הבדל בין נכרים וביניהם, שהם מכלים באופן שפל כזה את חירותם של ישראל שזכו בה במערכות והם מודים שהם בוחרים בשיעבוד תחת הרומאים".

משום כך יש להניח כי כשיוספוס מדבר על הסיקאריים הוא מתכוון לממשיכיו של יהודה הגלילי, חסידי האידיאולוגיה הקיצונית. לבד מן הציטטה שלעיל, שבה הוא מזהה את המסיתים בתקופתו של קוויריניוס עם הסיקאריים, הפעם הראשונה שבה הוא מרגיש צורך להשתמש במונח "סיקאריים" היא על רקע המאורעות בתקופת הפרוקוראטור פליקס (60-52 לסה"נ), ובתקופת הפרוקוראטור פסטוס (62-60). המלה "סיקאריים" עצמה היא לטינית, ויוספוס מציין שהסיקאריים כונו כך בגלל הפגיון (sica) שנשאו בהיחבא בבגדיהם ובעזרתו נהגו להרוג את אויביהם (מלח' ב, 255; קדמ' כ, 186). ברור כי הכינוי השלילי הזה ניתן להם לראשונה על ידי יריביהם הרומיים.⁶

בתקופת הפרוקוראטור פליקס מופיע השמ "סיקאריים" רק ב"מלחמת היהודים" (ב, 257-254). הם נזכרים שם כתופעה חדשה ובהקשר זה אין יוספוס קושר אותם ל"פילוסופיה הרביעית". נראה כי החידוש היה בטכניקה שבה השתמשו כדי להיפטר מאויבים פוליטיים. לפי יוספוס, הם נהגו לעשות זאת במיוחד בחגים: הם נהגו להתערב בקהל הרב ולהרוג את יריביהם בלי שתהא שום אפשרות לזהותם. קרבנם הראשון היה יונתן (בן חנן) שהיה קודם לכן כוהן גדול: רציחתו מוזכרת גם בקטע מקביל ב"קדמוניות היהודים" (כ,166-162), שם נאמר כי היא התבצעה בהשפעתו של הפרוקוראטור פליקס שהיה מעוניין להיפטר מיונתן באמצעות ה"ליסטים", ולפיכך איש לא נענש על רצח יונתן. "מכאן ואילך עלו השודדים (לירושלים) בחגים בלי כל פחד והיו מתערבים בהמון (העם) כשנשקם מוסתר והורגים את אלה שהיו אויביהם". כך מתאר יוספוס ב"קדמוניות היהודים" את אותה שיטה ואת אותם אמצעים שהוא מתאר ב"מלחמת היהודים" על רקע שלטונו של פליקס, אבל ללא הזכרת אותם הסיקאריים.⁷ בשני הספרים נמנע יוספוס מלהציג הסבר אידיאולוגי כלשהו שהביאם לידי מעשים אלה. יוספוס מזכיר במפורש את הסיקאריים ב"קדמוניות היהודים" לראשונה בזמן הפרוקוראטור פסטוס (קדמ' כ, 187-186) והוא ממשיך ומתאר את פעילויותיהם על רקע תקופת הפרוקוראטור אלבינוס (64-62 לסה"נ). במשך תקופה זו אימצו הסיקאריים טקטיקה חדשה של תפיסת בני ערובה לשם השגת שחרור חבריהם שנפלו בידי הרומאים. כך תפסו את סופרו של אלעזר, שהיה בנו של חנניה הכוהן הגדול הקודם, אשר שירת כ"סטרטגוס של המקדש", ושלחו הודעה לחנניה שהוא ישוחרר רק בתמורה לשחרור עשרה מחבריהם שהיו מוחזקים בידי אלבינוס. לאחר שהצליחו הסיקאריים בכך הם תפסו אחרים, החזיקו בהם כבני ערובה ושיחררו אותם באופן דומה תמורת סיקאריים אחרים (קדמ' כ, 210-208).

ה"ברית החדשה" מזכירה אף היא את הסיקאריים בתקופתו של הפרוקוראטור פליקס (מעשי השליחים כא, 38). לפי מקור זה, הקצין הרומי קלאודיוס ליסיאס חשב כי פאולוס הוא אותו בעל חלומות מצרי שהוביל ארבעת אלפים סיקאריים למדבר. אף על פי כן, ספק אם ישנה הצדקה כלשהי להניח כי קיים קשר כלשהו בין הנביא המצרי ובין חסידי ה"פילוסופיה הרביעית".

האיזכורים הבודדים של הסיקאריים בספרות התלמודית שייכים כבר לתקופת המלחמה עצמה. קודם כל ישנו איזכור במשנה (מכשירין פ"א מ"ו) "מעשה באנשי ירושלם שטמנו דבלתן במים מפני הסיקרין — וטהרו להן חכמים". באופן דומה ב"אבות דרבי נתן" (נוסח ב, ז, מהד' שכטר, עמ' 20) ו"וכשבא אספסיאנוס והקיף את ירושלים ... עמדו כל הסיקרין⁸ ושרפו כל האוצרות". בקוהלת רבה יב-ז מוזכר בן-בטיח "ראש הסיקאריים בירושלים" ולאותו סוג של מידע שייך גם הסיפור על אבא סיקרא, מנהיג ה"בריונים", בן אחותו של רבן יוחנן בן זכאי (גיטין נו ע"א).

כפי שמתברר מן השימוש החליפי בשמות "סיקאריים" ו"קנאים" בטכסט של "אבות דרבי נתן", וכפי שניתן להסיק מהשימוש בכינוי "סיקאריים" במעשי השליחים, אין כל ודאות שהמלה "סיקאריים" בקטעים התלמודיים מתייחסת בהכרח ל"פילוסופיה הרביעית" ולחסידי השושלת הגלילית. ייתכן כי השימוש בכינוי זה בתלמוד הוא גמיש יותר מאשר בכתבי יוספוס.

הועלתה גם השערה שה"גליליים" שאותם מזכיר אפיקטטוס (אריינוס, נאומים, ד: 7, 6) הם למעשה תלמידיו של יהודה הגלילי, אבל הדעה המקובלת, המזהה אותם עם הנוצרים, מתקבלת יותר על הדעת.⁹ בתקופה שבין מיפקד האוכלוסין לבין פרוץ המרד הגדול, מוזכרים צאצאיו של יהודה רק פעם אחת. ישנו איזכור של שניים מבניו – יעקב ושמעון – שנצלבו על ידי הפרוקוראטור טיבריוס יוליוס אלכסנדר בשנים 48-46 לסה"נ (קדמ' כ, 102)¹⁰ אין כל מידע המפרט מה הן הפעילויות שבעטיין קיבלו עונש זה או האם שדה-הפעולה שלהם היה הגליל או יהודה. אולם, למרות חסרונו של מידע כזה, ברור שהם עמדו במרכז הפעילות המרדנית, וכשפרץ המרד וניקרתה ההזדמנות בידם, תפס מנחם, אחד מצאצאיו של יהודה, עמדת מפתח במאורעות.¹¹

לאחר שהקרבת הקרבן היומית לשלומו של הקיסר הופסקה ביזמתו של אלעזר בן-חנניה, וברחובות ירושלים השתוללו קרבות בין המורדים ובין תומכי השלום עם הרומאים, כשחיילים ששלח אגריפאס השני מסייעים למצדדי השלום, נוצר מצב כזה שחיילי המלך שלטו בעיר העליונה ואילו המתקוממים שלטו במקדש ובעיר התחתונה. תוצאת הקרב ביניהם נקבעה כשרבים מהסיקריים הצטרפו למורדים. צבאו של אגריפאס הובס ויריביו פרצו לעיר העליונה והציתו לא רק את ארמון המלך אלא אף "שקדו לשרוף את הסכמי המלווים כדי למנוע את גביית החובות, ולמשוך לצדם את המון בעלי החובות, שנהנו מכך, וכן את העניים, כדי שלא יחששו עוד כלל לצאת נגד העשירים. שומרי הארכיון ברחו וכך היו יכולים לשלוח שם אש" (מלח' ב, 427).¹² קטע זה מצביע על האידיאולוגיה החברתית הקנאית של הסיקאריים בהנהגתו של מנחם.

מבצר אנטוניה נפל גם הוא בידי המורדים וארמון הורדוס הושם במצור. אולם בשלב זה חל קרע. מנחם, שכבר השתלט על מצדה, השיג נשק שלל וצייד בו את תומכיו. אז החל נוהג כמנהיג יחיד של המרד. "הוא שב כמלך אמיתי לירושלים, הפך מנהיג המרד וניהל את המצור על הארמון" (מלח' ב, 434).

מנחם כבש את ארמון הורדוס פרט לשלושת המגדלים (היפיקוס, פצאל ומרים), שאליהם נמלטו החיילים הרומיים. באותו זמן נשבו חנניה, הכוהן הגדול לשעבר, ואחיו, והומתו על ידי אנשיו של מנחם. שאיפתו, שהיתה כנראה משיחית-אסכטולוגית באופיה, עוררה את התנגדותם של המורדים האחרים בפיקודו של אלעזר, בנו של חנניה. הם תקפוהו בהיותו לבוש בגדי מלכות ומלווה במעריציו.¹³בקרב היתה ידו של מנחם על התחתונה. הוא עצמו ברח לעופל אבל נתפס והומת. גורל דומה נפל בחלקם של תומכיו, שהבולט בהם היה אבשלום. רבים מהסיקריים נהרגו ועל המסתתרים הוטל מצור. כמה מהם, בהנהגתו של אלעזר בן יאיר, בן למשפחת יהודה הגלילי, מצאו מקלט במצדה, אשר נכבשה על ידי מנחם קודם לכן (מלח' ב, 448-422).¹⁴

מאותו זמן ואילך חדלו הסיקאריים להיות הגורם המכוון במאורעות בירושלים. ואף על פי כן, הם המשיכו להתקיים והיו עתידים להיות האחרונים שנשאו גם את נס המרד. אף שירושלים כבר לא היתה בשליטתם ואף שאי אפשר לייחס להם שליטה בחלק זה או אחר של ארץ-ישראל היהודית, מלבד מצדה, אפשר לומר כמעט בוודאות, שרבים מהם המשיכו בפעילותם בחלקים אחרים של הארץ והיוו גורם בהתססת העם. אפשר למצוא עדויות לכך במידע הברור והמפורט על פעילויות הסיקאריים שברחו למצרים ולקירינאיקה לאחר חורבן בית-המקדש. אין ספק שפליטים אלה לא הגיעו ממצדה ולא השתייכו לאנשיו של אלעזר בן יאיר, שכן אלה האחרונים מצאו את מותם במצדה. פליטים אלה היו עקביים לחלוטין בהשקפתם ושמרו על עקרונותיו של יהודה הגלילי ממש כפי שדבקו בהם בירושלים או בכל מקום אחר בארץ-ישראל לפני בריחתם למצרים ולקירינאיקה. בנוסף לכך, אפשר להסביר בקלות את מספרם הניכר של הלוחמים שלחמו תחת פיקודו של שמעון בר-גיורא בזמן המצור, על סמך ההנחה שרבים מהסיקריים נכללו בצבאו משום שחשו יותר אהדה אליו מאשר למנהיגים אחרים בירושלים הנצורה. השקפותיהם החברתיות הקיצוניות גישרו על הפער בינם לבין שמעון. אפשר להוסיף ולטעון כי הרושם שהסיקאריים היוו גורם רב השפעה בירושלים הנצורה מתקבל במידה מסוימת מן המקורות התלמודיים שהוזכרו לעיל. קבוצת הסיקאריים שהיוותה יחידה בהנהגתו של אלעזר בן יאיר, אותה קבוצה שיוספוס מכנה בעקביות בשם "סיקאריים", התבצרה במצדה ותחום פעולתה הוגבל לסביבה הקרובה, וישנו איזכור של התקפתה על עין-גדי (מלח' ד, 405-398). כששמעון בר גיורא נאלץ לעזוב את סביבות ירושלים בלחצו של חנן בן חנן, הוא מצא מקלט זמני אצל הסיקאריים במדבר יהודה. אולם הם סרבו להצטרף אליו למבצעים גדולים שירחיקו אותם מבסיסם הבטוח במצדה (מלח' ד, 507-503). יוספוס אינו מזכירם שוב עד לאחר חורבן בית-המקדש. החפירות האחרונות במצדה גילו שברי חרס רבים אשר מופיעים עליהם שמות לוחמי מצדה.¹⁵ משברים אלה אנו למדים על השמירה הנאמנה על מצוות-התורה שהתבטאה, למשל, בשמירה קפדנית על חוקי המעשר.

מצדה היא גם המקום היחיד, מלבד קומראן, שנמצאו בו חלקים מכתבי כת מדבר-יהודה ("שירות עולות השבת"). נראה כי המגילה נכתבה על-ידי אנשי קומראן שהצטרפו ללוחמי יהודה בשלב זה או אחר של המלחמה, אם כי על סמך זאת אין אנו רשאים לזהות את חברי כת זו עם הסיקאריים או עם הקנאים.¹⁶ עובדה היא כי האיסיים לקחו חלק במרד הגדול.¹⁷ סילווה, מושלה השני של הפרובינציה של יהודה מטעם הסנאט, הוא זה שהחליט לבסוף לבער את שרידיה האחרונים של ההתנגדות היהודית, ולכבוש את המבצר האחרון של היהודים.¹⁸ לאחר שאפסו כל התקוות להחזקת עמדה אחרונה זו, והרומאים היו מוכנים להסתער עליה, החליטו המגינים להקריב את עצמם ובלבד שלא ליפול בידי הרומאים. החלטה זו לבצע התאבדות המונית תאמה את מסורת "הפילוסופיה הרביעית". לרבים מן המתאבדים היתה זו למעשה בחירה בין מוות בעינויים על ידי הרומאים לבין התאבדות. אין ספק שאחרים צריכים היו לבחור בין קבלת השלטון הרומי, שבעיניהם כמוהו כ"חילול השם", לבין מוות. אולם אפילו אלה שהיו מוכנים לקבל את השלטון הרומי ולהצהיר על כך בפומבי, יכלו לצפות רק לחיים של עבדות אכזרית, כשלנשים מביניהם מצפה עתיד של קלון. נכון שחיילים יהודים הועמדו במצב דומה בחלקים אחרים של ארץ ישראל, ואף על פי כן, רק במקרים בודדים אנו שומעים על העדפת התאבדות על שבי. כך מוזכרת התאבדותם של המגינים האחרונים של יודפת, כמו גם של רבים ממגיני גמלא (מלח' ד, 49), עיר לידתו של יהודה, אביה הרוחני של התנועה. יוספוס מספר גם על שני הכוהנים, מאיר בן בילגה ויוסף בן דליה, שהשליכו עצמם ללהבות המקדש, ועל הניצולים מבין הקנאים שביקשו למות בשדה הקרב לאחר כיבוש העיר. דיו קאסיוס מדווח גם הוא על התאבדותם של רבים ממגיני המקדש.¹⁹

אין ספק שעיקרון מרכזי ב"פילוסופיה הרביעית" מילא תפקיד מכריע בהתאבדות המונית זו. הלוחמים עמדו בפני סכנה של חילול אמונתם הדתית משום שהכרה בשלטון הרומאי היתה בעיניהם ככפירה. הברירה שעמדה בפניהם לא היתה איפוא שונה במהותה מזו שעמדה בפני הקהילות היהודיות בחבל הריין במסע הצלב הראשון של 1096 או לפני קדושי יורק בשנת 1190. ²⁰ שני נאומיו של אלעזר בן יאיר, שבהם האיץ בחסידיו לשים קץ לחייהם, נושאים חותם אמיתי של רתוריקה יוונית שהיתה מקובלת באימפריה הרומית, ולא קשה למצוא בהם רעיונות אופייניים שנשאבו מהפילוסופיה ומהספרות היוונית, ומכל מקום, מהמסורת הסטואית שהכירה בלגיטימיות של ההתאבדות.²¹ אבל בנוסף לכך נכללים בנאומיו הרעיונות המיוחדים ל"פילוסופיה הרביעית" כפי שאלעזר בן יאיר יכול היה לבטאם באותה שעה גורלית. יש בהם גם משהו מן הפילוסופיה ההיסטורית של יוספוס עצמו, כפי שהיא מתבטאת ב"מלחמת היהודים". כבר בתחילת נאומו מדגיש אלעזר את הרעיון העיקרי שהשפיע עליו ועל אנשיו שלא להיכנע לרומאים או לכל אדם אחר אלא לאלוהים לבדו (מלח' ז, 325-323): "אנשים גיבורים! מקדם קדמתה גמרנו אומר לא לעבוד לא לרומאים ולא לשום אחר בלעדי ה'; כי הוא לבדו האדון האמיתי והצדיק של בני האדם, ועכשיו הגיעה השעה המצווה עלינו לאמן את המחשבה במעשה. בשעה כזאת אל נביא עצמנו לידי בושה. אנו שלא סבלנו מקודם עבדות שאין עמה סכנה, עומדים עכשיו בפני עבדות שיש עמה עונשים ללא תקנה, אם ניפול חיים בידיהם של הרומאים. כי כשם שהיינו הראשונים לכולם למרד, כך אנו האחרונים בקרב נגדם. אני סבור כי ה' הוא שהעניק לנו חסר זה, שנוכל למות מיתה אצילה ובת חורין; חסד שנמנע מאחרים שנוצחו באופן בלתי צפוי (מלח' ז, 409-407).

ההשפעה של הפליטים הסיקאריים לא הצטמצמה למצרים בלבד. היא חבקה גם את העיר קיריני וערים אחרות בפנטאפוליס של לוב. אחד מהם, יונתן, אורג במקצועו, היה פעיל בערים אלה והשפיע על רבים מהיהודים שהשתייכו למעמדות הנמוכים בקיריני ללכת אחריו למדבר, והבטיח להראות שם אותות ומופתים. גם כאן התערבו הרשויות היהודיות במקום והביאו למאסרו על-ידי המושל הרומאי קאטולוס (מלח' ז, 440-437).

בהיעדרם המוחלט של מקורות קשה להשיב על השאלות, באיזו מידה היוו הפליטים הסיקאריים ואלה שהושפעו מדעותיהם גורם ארוך-טווח בהתפתחויות שהתרחשו בשנים שלפני המרד בארצות הפזורה ההלניסטית, במיוחד במצרים ובקירינאיקה, בתקופת שלטונו של טריאנוס, ומה היתה הסיבה למרד.

לסיכום, השקפתם של יהודה איש הגולן וממשיכיו היתה הביטוי הקיצוני ביותר להתנגדות לשלטון הרומי ולשאיפה לעצמאות יהודית. הכיסופים לגאולת ישראל היו נחלתן של מרבית הכתות והשכבות בעעם, אבל בקרב חסידי ה"פילוסופיה הרביעית" הובילו כיסופים אלה לפעולה מיידית ולאקטיביזם חסר פשרות, כמו גם להכרה שעזרת אלוהים תינתן לנמרצים ולנועזים. ההכרה בשלטון הרומאי היתה בעיניהם כפגיעה בשלטון האלוהי והיוותה "חילול השם". כתוצאה מכך, הם החזיקו בעקשנות בדעה כי עליהם לצאת בגלוי למלחמה נגד השלטון הרומאי ולאלץ את אלה החולקים על דעה זו להצטרף למאבק. החשמונאים בזמנם אחזו בנשק כשהמצב הפך בלתי נסבל וכאשר סכנת השמדה ריחפה על הדת היהודית, אבל רק כשנזדמן הרגע המתאים פעלו לממש את התקוות עתיקות היומין של העם לחופש מדיני. לעומת זאת, לוחמי החירות מבית מדרשו של יהודה איש הגולן, הניפו את נס החירות וההתנהגות לשלטון בשר ודם בלי לשקול את המצב במציאות. רעיונותיהם נפלו על קרקע פוריה כתוצאה מההתפתחויות שחלו בפרובינציה של יהודה ובחברה היהודית בשנים האחרונות של תקופת בית שני. המתח האסכטולוגי שאפיין את אותו דור התאים בדיוק ל"פילוסופיה הרביעית"; ואף על פי כן, רק חלק קטן מהלוחמים לחירות יהודה בתקופת המרד הגדול קיבלו את האידיאולוגיה הספציפית של הסיקאריים מבית מדרשו של יהודה או של הכוהנים הקנאים של ירושלים, אשר בינם לבין הסיקאריים אפשר למצוא קשר היפותטי בלבד (כפי שנראה בהמשך). כמו כן אפשר להניח כי בקרב קבוצות אחרות היתה שאלת מנהיגותו של מנחם ומימושן של התקוות האסכטולוגיות שלו מלכתחילה מכשול להזדהות מלאה עם האידיאולוגיה של הסיקאריים.

לחלקים נוספים של המאמר:

הקנאים
הפילוסופיה הרביעית והסיקאריים (פריט זה)
הקנאים בירושלים
שמעון בר גיורא
יוחנן מגוש חלב

 הערות שוליים:

2. כמות גדולה של מחקר הוקדשה בשנים האחרונות לקנאים ולסיקריים. החקירה ביחס לכת קומרן והתגליות המרשימות במצדה השפיעו על המלומדים בכיוון בדיקתן מחדש של ההשקפות של הלוחמים היהודים ושל מוצאם. לתשומת לב מיוחדת זכו השמות השונים של הסיעות העיקריות אשר מילאו תפקיד מפתח במשרד הגדול. להלן רשימה של כמה מן העבודות האלה, ביחוד אלה שפורסמו לאחרונה: W. R. Farmer, Maccabees, Zealots and Josephus (1956); H. H. Rowley, ZAWB, 77 (1958), pp. 184-192; C. Roth. JSS, 4 (1959), pp. 332-355; M. Hengel, Die Zeloten (1961); cf. M. Stern, Journal of Roman Studies, 52 (1962), pp. 258-259; S. Zeitlin, JBL, 81 (1962), pp. 395-398; מ' שטרן, "המנהיגות בקבוצות לוחמי החירות בסוף ימי בית שני", האישיות ודורה, ירושלים תשכ"ו, עמ' 78-70. G. Baumbach, Theologische Literaturzeitung, 90 (1965), pp. 727-740; idem, Festschrift Leonhard Rost (1967), pp. 11-18; B. Salomonsen, New Testament Studies, 12 (1965-6), pp. 164-176; S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots (1967); K. Wegenast, Pauly Wissowa, 2e Reihe, 9 (1967), pp. 2474-2499; H. P. Kingdon, New Testament Studies, 17 (1970-1), pp. 68-72; M. Smith, HTR, 64 (1971), pp. 1-19; S. Applebaum, Journal of Roman Studies, 61 (1971), pp. 155-170; M. Borg, JTS, 22 (1971), pp. 504-512; ראה גם עבודות קודמות: K. Kohler, Festshrift zu Ehren des Dr. Harkavy (1908), pp. 6-18; F. J. Foakes Jackson and K. Lake, The Beginnings of Christianity, 1 (1920), pp. 421-425; J. W. Lightley, Jewish Sects and Parties in the Time of Jesus (1925), pp. 324-395; ראה גם H. Kreissig, Die Sozialen Zusammenhaenge des judaeischen Krieges (1970) [המחבר דן בנושא למקוטעין ומנקודת מוצא מרכסיסטית] העבודות האלה יוזכרו להלן על ידי שמות מחבריהם בלבד.
3. אין סתירה בעובדה שיהודה זה מכונה כאן גלילי, בו בזמן שבקדמוניות נאמר עליו שבא מגמלא בגולן, כי הגולן צורפה לעתים לגליל וחוברה לו (ראה מלח', ב, 568). לפי מקור זה, היתה גמלא תחת שלטונו של יוספוס כמושל הגליל.
4. כך למשל: E. Renan, Histoire du Peuple d' Israel, 5 (1891?), p. 306, n. 1; (1901), p. 486; Kohler, p. 7; H. Dessau, Gessau, Geschichte der roemischen Kaiserzcit, 2 (1903), p. 777; J. S. Kennard, JQR, 36 (1945-6), p. 281; Roth, p. 338; Hengel, p. 337; Brandon, p. 53. מלומדים המחזיקים השקפה שונה הם: Ed. Meyer, Ursprung und Anfaenge des Christentums, 2 (1921), p. 403, n. 1; Kreissig, pp. 114-115
5. למידע על היסוד המשפחתי והדינסטי בחברה היהודית בימי הבית השני , ראה : Zeiischrift fuer Religions- und Geistesgeschichte , 4 ( 1952 ) , pp . 193-214 E . Siauffer , טענתו של שטאופר ( שם , עמ' ( 196-195 שכבר ב 47 לפנה"ס הקים חזקיהו מלכות של לוחמי גרילה אשר מרכזה היה ציפורי לא הוכחה.
6. על sicarius כשם נרדף לרוצח בחוק הרומי , ראה Law ( 1953 ) , p . 706 a . Berger , encyclopedic Dictionaryof Roman
7. מתוך קדמ' כ , 187 החוזר לקדמי כ, 165 שבו מדובר בפליקס, ברור שגם כאן יוספוס מדבר על הסיקאריים בתקופת הפרוקוראטור פליקס .
8. באבות דרבי נתן, נוסח א, פרק ו, נמצא "קנאים" במקום "סיקרין.
9. הזיהוי של הגלילים הנזכרים אצל אפיקטטוס עם הלוחמים היהודים הוצע על-ידי Hengel, עמ' 60-1, ונתקבל גם על-ידי אפלבאום, עמ' 169. אף על פי כן, כאן ההסבר הרווח יותר שמדובר בנוצרים עדיף. ראה: Ed. Meyer, Ursprung und Anfaenge des Christentums, 3 (1923), p. 530, n. 1; A Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, 1 (1924), p. 412, n. 1
10. אפלבאום, 168 מזהה בטעות את שמעון בן יהודה זה עם שמעון (Simo) אשר לפי טאקיטוס (דברי הימים, ה, 9) הכריז על עצמו מלך. שמעון אשר נזכר על ידי טאקיטוס זהה עם שמעון עבד הורדוס אשר השתתף במהומות שאירעו אחרי מותו של הורדוס.
11. יוספוס מציין למעשה כי מנחם היה בנו של יהודה; אולם סביר יותר להניח כי היה נכדו. ראה S. Kennard, JQR, 36 (1945-6), p. 284, n. 5A
12. עדות מעניינת על שרפת הארכיון המוניציפאלי כביטוי לשאיפות חברתיות נמצאת בכתובת המכילה מכתב מן הפרוקונסול קווינטוס פביוס מכסימוס לעיר דימה בפלופונס (מתאריך 115 לפה"ס בערך). ראה R. K. Sherk, Roman Documents from the Greek East (1969), No. 43. והשווה א' פוקס, דורון, ח"י מחקרים מוגשים לפרופ' בנציון כ"ץ (תשכ"ז), עמ' 105-101.
13. במלח' ב, 444, הביטוי[ ביוונית] (קנאי) נזכר בקשר למנחם, וכמה מלומדים (הנגל, עמ' 66; קינגדון, עמ' 69, 72) סבורים שגם כאן יש לתרגם את המונח כמתיחס במיוחד לקנאים. ברם, התרגום של "and attended by his suite of armed fanatics" (מלווה בפמליתו של פנטיים חמושים) מתקבל יותר על הדעת.
14. ככל הנראה, הטביעה אישיותו של מנחם את חותמה גם על הספרות של דורות מאוחרים יותר. ראה הדיון על המשיח בבבלי צח ע"ב על שמו של המשיח: "ויש אומרים מנחם בן חזקיה שמו...". יתכן שצירוף השמות, מנחם וחזקיה אינו מקרי.
15. על החפירות והתגליות במצדה ראה Y. Yadin, IEJ, 15 (1963), pp. 1-120; idem, Masada, Herod's Forteess and the Zealots Last Stand (1968)
16. כפי שטען ב' (ססיל) רות בספרו, הרקע ההיסטורי של המגילות הגנוזות (תשי"ח).
17. ניתן להסיק זאת גם מהעובדה שאחד ממנהיגי המרד בשלביו הראשונים היה יוחנן האיסיי, שמונה למפקד המחוזות תמנה, לוד, אמאוס ויפו (מלח' ב, 567). יוחנן זה היה אחד המפקדים היהודיים שהשתתפו בהתקפה על אשקלון, שם נהרג (מלח' ג, 19-11). בהקשר זה חשוב להדגיש את יחסם האכזרי של הרומאים אל האיסיים במהלך המלחמה, כפי שעולה מתיאור המאורעות אצל יוספוס (מלח' ב, 153-152). אין להניח שהרומאים היו מתייחסים כך לאיסיים אילמלא השתתפו האיסיים באורח פעיל במרד. נכון שפילון מתאר את האיסיים כשוחרי שלום מושבעים שסירבו לעשות כלי נשק. אולם נראה, שאהבת השלום שלהם היתה על-תנאי ונמוגה כאשר נראתה האפשרות לממש את התקוות האסכטולוגיות של האומה. ראה: ד' פלוסר, ציון, יט (תשי"ד), עמ' 97. השפעת הדעות החברתיות של האיסיים הועלתה גם על ידי W. Weber, Josephus und Vespasian (1921), p. 32
18. מכתובות חדשות הקשורות לסילווה, נראה שמצדה נפלה לא בחודש ניסן 73 לסה"נ, כפי שסברו קודם, אלא שנה מאוחר יותר, בחודש ניסן שנת 74 לסה"נ. ראה W. Eck, Senatoren von Vespasian bis Hadrian (1970), pp. 93-111
19. ראה: דיו קסיוס (6:66, 3): "אחר כך הלכו למותם מרצונם: חלקם הטילו עצמם על חרבות הרומאים, חלקם הרגו איש את רעהו, וכך טרפו נפשם, ואחרים קפצו אל תוך הלהבות".
20. ראה: A. Neubauer – M. Stern, Hebraeische Berichte ueber die Judenverfolgungen waehrend der Kreuzzuege (1892), pp. 2, 7, 9, 19, 22 . היהודים של קהילות הריינוס העדיפו להקריב את עצמם ואת משפחותיהם ולא לחכות לאויב המתקרב. על ההתאבדות ההמונית של קדושי יורק בשבת הגדול (1190), ראה C. Roth, A History of the Jews in England (1941), p. 23. האחרון שנותר בחיים היה ר' יום-טוב מג'ואני, הוא הרג את חברו ואחר כך את עצמו, כלומר הוא עשה את אשר יוספוס נמנע מלעשות ביודפת. בקשר למה שקרה במצדה יש להזכיר את התאבדותו של ראזיס המתוארת בצורה כה חיה במקבים ב, יד, 46-37. ראזיס, אחד מן החסידים של ירושלים, הורג את עצמו כדי לא ליפול בידי הצבא הסלווקי. המחבר לא רואה כל פסול במעשהו; להיפך הוא מעריך את מותו באותה המידה כמו מותם של הקדושים, אלעזר והאם ושבבעת בניה. לפי פילון (המלאכות של גאיוס, 235-233), בעת הגזרות של קליגולה, המוני היהודים גם הם הצהירו על נכונותם למות ואפילו להרוג את עצמם ואת בני משפחותיהם אם הגזרות האלה לא תבוטלנה. השווה גם בבלי, גיטין נז ע"ב על התאבדותם של 400 נערים ונערות שנחטפו למטרות זימה והעדיפו לזרוק את עצמם לים. ראה גם על ההיבטים ההלכתיים של ההתאבדות במצדה, ל"י רבינוביץ, סיני, נה (תשכ"ד), עמ' שכ"ט-של"ב.
21. על נאומו של אלעזר, מבחינת יסודותיו היוונים, ראה, W. Morel, Rheinisches Museum, 75 (1926), pp. 106-114; O. Bauerfeind and O. Michel, ZNW, 58 (1967), pp. 267-272: טיעוניו של אלעזר בן יאיר בזכות ההתאבדות הפוכים מהטיעונים שהעלה יוספוס ביודפת כדי להציל את עצמו ולמנוע את ההתאבדות ההמונית של הלוחמים שהסתתרו במערה (מלח' ג, 382-362). ראה: A. Wolff, De Flavii Josephi Belli Judaici scriptoris studiis Rhetoricis (1908), pp. 17-24 , אשר מצביע על הקבלה עם שני הטיעונים בספרות היוונית. ראה גם K. A. Geiger, Der Selbstmord im klassischen Altertum, historisch-kritische Abhandlung (1888); R. Hirzrl, ARW, 11 (1908), pp. 75-104, 243-284, 417-476. יש להדגיש כאן בבירור את ההבדל בין המסורת האפלטונית לבין הפילוסופיה הסטואית. ראה Hirzel, שם, עמ' 282.