(1965-1878). סופר והוגה דעות אנתרופולוגי-דתי. נולד בוינה ונפטר בירושלים. את ימי נעוריו בילה בלבוב אצל סבו שלמה בובר, אשר בעצמו היה חוקר ומהדיר הספרות המדרשית והאגדית. שם בא במגע ראשוני וחי עם ההווי החסידי, לרבות עם חסידי סדגורה וריז'ין. מגע זה השפיע את השפעתו העמוקה על נפש הנער וקבע בהרבה את דרך התפתחותו כסופר וכהוגה דעות הדן בנושאים חסידיים.

בובר למד באוניברסיטאות וינה, ברלין, לייפציג וציריך את המקצועות פילוסופיה ותולדות האמנות והורה באוניברסיטת פרנקפורט ע"נ מיין ומשנת 1938 ועד 1951 באוניברסיטה העברית בירושלים. אז יצא לגמלאות והמשיך בפעילותו הספרותית עד יום מותו ממש.

אישיותו ופעלו של בובר מסמלים ומבליטים שני זרמים רוחניים האופייניים במיוחד לתסיסה התרבותית הכללית והיהודית בזמן הזה. המגמה האחת המוצאת בבובר את דוברה ואת מפרשה המובהק היא - דבר חיפושו של האדם את הדרך חזרה אל עצמיותו ואל מהותו. הללו אבדו לו לאדם תוך כדי שיעבודו אל הכלים והאמצעים אשר הוא עצמו יצר אותם כדי לפאר ולהאדיר את כושרו להשתמש בכוחות הטבע כאוות נפשו. תוך כדי עשותו כך איבד הוא את מהותו ולעיתים אף את צלמו והפך בעצמו לנושא כוח אלמנטרי, נטול האפשרות לגבור ולרסן את מה שנישא על ידו. המגמה השנייה, מצומצמת ומוגדרת יותר, היא רצונו של בובר לשמש ליהדות בת זמננו מוכיח בדבר חישול התודעה העצמית שלה ומורה דרך אל התחדשותה הרוחנית והחומרית על אדמת האבות.



אולם, שתי המגמות האלה גם יחד אינן בשביל בובר כוחות זורמים ומפעמים בקרבנו כל עוד לא תימצא נוסחה הפותחת שערים אל ישותו המושלמת, המלוטשת והמעוצבת של האדם, דהיינו אל ההתפייסות הסופית בין מהותו לבין ישותו של בר-מינן החייבת להתרחש באחרית הימים. בובר אינו הוגה דעות אסכאטולוגי כי אם אנתרופולוגי-דינמי.

דרך התפתחותו כהוגה דעות היא אמנם דרך המוליכה מן השאיפה אל חישופו של הקיום האותנטי והמושלם של האדם אל השאיפה הבלתי מוגמרת והמתחדשת מדי פעם בפעם, לפיה יש להכיר ולמצות תמיד מחדש את הזיקה הנכונה ביותר אל מצב שהוא מסויים וחד-פעמי על פי טיבו. מכאן אף העתקת הדגש המושם על מהותו של האדם מן ההגשמה העצמית אל הפתיחות והדריכות הנפשית כתנאי מוקדם להתייחסות הנכונה בכל מצב שהוא. בשני ההדגשות גם יחד קובעת נקודת המוצא של בובר: התקוממותו נגד המוסכמות וחיפוש אחרי דרך להוויה אנושית אותנטית. אולם המרחק בין שתי ההדגשות הוא גדול מאוד, כמעט קוטבי, ומרחק זה הוא מלוא הטווח שאותו עברה פעילותו הספרותית למן שחר הופעותיהם של פירות רוחו בפני הקהל ועד ליום הסתלקותו ממש.

שתי ההדגשות, זו של ההגשמה העצמית וזו של הדריכות והנכונות לקבל את האחריות במצבים שונים, אינן אלא שתי בליטות שונות מעל גבי מסכת אחת ויחידה ושמה אדם בהוויתו. ההבדל בין שתי הגישות אל המציאות האנושית נגרם ע"י היות בובר שרוי בשני עולמות שונים החייבים להשלים זה את זה: בעולם היהודי שבו יש להגשים את ההתחדשות הלאומית הרוחנית ובעולם הכללי שבו יש לאחות את הקרעים ולהסיר את המכשולים העומדים בפני הבריות בדרך אל הבנתן ההדדית. אפשר לומר כי נקודת מוצא לכתביו החסידיים של בובר היא הדבר של עבודה של כוונה ושל שפלות, הווה אומר של ההגשמה, בעוד שנקודת המוצא של כתביו הכלליים היא התייחסות שבהידברות, דבר המתחדש מדי פעם בפעם. אולם הנושא לכל הכתיבה הפורייה הזו הוא תמיד האדם באשר הוא.

בובר הוא הוגה דעות הנושא את נפש אל הבנת מהותו של האדם כאדם. משום כך מבקש הוא להבין את ריבוי הניסיונות החברתיים, הדתיים והמדיניים שבהם מתנסה האדם תוך כדי המשכת קיומו ההיסטורי ותוך כדי ריקום הריקמות של מסורות שונות שבהן הוא עוטה את קיומו זה. ההבנה המלאה של הריבוי הזה מותנית במציאת עיקרון הגותי - רעיוני אשר יהא בכוחו לחשוף את מהותו של האדם, כפי שזו מוצאת את ביטוייה הרבים בהתנסויותיו במצבים שונים ורחוקים זה מזה ככל האפשר. מהותו האמיתית של האדם שרויה, לפי בובר, בכושרו לדבר ולהידבר ולא רק לכנות ולמיין, לפגוש ולהיפגש ולא רק להיתקל בייצורים ובחפצים. חקר רב-גווניותם וייחודם של כל הפגישות שהיו לו לאדם כבן תרבות מסוימת או כיחיד סגולה בתוך אותה התרבות, בכך רואה בובר את תפקידה המובהק והבולט של האנתרופולוגיה הפילוסופית. "אין האנתרופולוגיה הפילוסופית מתכוונת להעמיד את כל הבעיות הפילוסופיות על אחת, בעיית קיומו של האדם, ולכונן את המדעים הפילוסופיים מלמטה כביכול, במקום לכוננם מלמעלה. אין היא מתכוונת אלא להכיר את האדם בשביל עצמה... הכרה פילוסופית של האדם היא במהותה בהתבוננות אדם בעצמו, ואין התבוננות-עצמית זו אפשרית אלא אם כן האיש המכיר, היינו הפילוסוף העוסק באנתרופולוגיה, מתבונן בעצמו בתורת אישיות..." כל מה שמוצא ההוגה באדם בן דורות ראשונים ובן ימינו, באנשים ובנשים, באינדיאנים ובסינים, בקבצנים ובקיסרים, בשוטים ובגאונים, דין הוא שייבנה ויגובש מסביב למה שהוא מגלה בתוך עצמו על-ידי התבוננות-בעצמו, ורק אז יעלה בידו אנתרופולוגיה פילוסופית לאמיתה". (מתוך בעיית האדם, בקובץ פני אדם, ירושלים תשכ"ב, ע' 11-10).

אולם כדי שהפילוסוף - האנתרופולוג והאדם מן השורה גם יחד, יוכלו להתבונן בעצמם ולהבדיל את ייחודם מייחוד שאר הבריות וממהוה שאר החפצים, דרוש להט כושר התבוננות מיוחד בעצמם ובסביבתם. הכושר הזה הוא הסגולה שבה ניחן האדם לבדו: להתרחק מן הסובב אותו ולהתייחס אליו כאל מרוחק וכאל שוו ה ממהותו האינדיבידואלית של המתבונן. החיה אינה מסוגלת להתייחס אל סביבתה משום שאין היא מסוגלת להסתייג ולהתרחק ממנה. היא יכולה, לכל היותר, להגיב על המתרחש סביבה, להסתגל תוך כדי הגבה אל כל מצב חדש אשר סביבתה המצומצמת טומנת לה במהלכה המוגבל. רק אדם לבדו אינו מגיב סתם. הוא מגיב תוך התייחסות אל הסובב אותו. התייחסות זו אפשרית רק משום שקיימים רווח והתרחקות מדעת של האדם מסביבתו ופנייה בחזרה בעשייה ובהתבוננות אל אותה הסביבה. אדם מתרחק התרחקות רוחנית מן הסובב אותו בזכות היותו ניחן בתבונה להכיר וברצון לעשות ולהגשים. אולם הוא עומד בייחס אל סביבתו זו. כושרו האחר אשר במהותו אינו נופל מן השאר: בזכות היותו ניחן בכושר הדיבור. היכולת לכנות את החפצים בשמם ולמיינם לפי דרגת שימושם ולפי ערכם החומרי והרוחני-הסמלי, הרי זאת סגולה המתנה והבונה את הווייתו התרבותית של המין האנושי. שמות העצם ושמות הפועל שבלשון משמשות את המטרה ליצור קשר הסתכלותי-התבוננותי-עשייתי בין האדם לבין העולם העומד ממולו והמשמש אותו בדרכים שונות ובמדרגות שונות: החל מן התרבות החומרית וכלה בתרבות רוחנית ובאמונות ודעות של הדתות הממוסדות המופיעות בדברי ימי המין האנושי. אולם שפת אנוש מכירה עוד סוג מילים חשובות לא פחות: הלא הן מילות הגוף "אני", "אתה", "הוא". שימושן בשפה שונה מזה החל לגבי שמות-עצם ושמות-פועל. ההברות הקצרות האלה אינן מסמנות את הדברים ואת המצבים שאליהם מתכוון הדובר בהוציאו הגה מפיו; הן אינן מציינות את ה"מול" של הדובר בלבד, הן באות להצביע על דרכי זיקתו השונים של הדובר אל סביבתו, להורות על כך שיש דרגות שונות של קירבה או ריחוק בתווך הקיים בין האני לבין מה שאינו "אני" אלא "אתה" או "הוא".

תווך הביניים הזה אשר גודלו וריחוקו מן הדובר מבוטאים על-ידי מילות גוף שונות, הוא יסוד מוסד והבעיה העיקרית והמכובדת ביותר בהגותו האנתרופולוגית והדתית של בובר, שהרי מילת הגוף "אתה" מסמלת דבר מה שונה לחלוטין ממה שמסמלת מלת גוף "הוא" או "הלז". הוראתה של הראשונה להראות על קיום יחסי גומלין הדוקים פחות או יותר בין האומר את ההברה הזאת לבין הייצור המקבל על עצמו את הזיקה הזאת ועונה עליה. המילה השנייה באה לסמל את חוסר יחס הגומלין בין הדובר לבין מה שהוא מתכוון אליו ואת חד-סיטריותן של הכרותיו, רציותיו ועשיותיו. אלה יוצאים תמיד מן הסובייקט, מתייצבים אל מולו, נעשים על ידיו למה שנעשים, אך לעולם אינן משיבים לו ואינם באים לקראתו. "מי שאומר 'אתה' אין משהו משמש עצם לעדו. שכן כל מקום שנתת משהו, נתת משהו בעדו. כל לז גובל בלז שכנגדו, אין הוא אלא בגבלו גבול לחברו. ואילו בזמן שנהג 'אתה' אין משהו. אין האתה גובל. מי שאומר 'אתה' אין בידו משהו, אין בידו כלום, אבל שרוי הוא ועומד בזיקה" (בסוד השיח, ירושלים, תשי"ד ע' 4).

השוני השורשי הזה בין יחס גומלין המתבטא במילת גוף "אתה" לבין ההתכוונות החד סיטרית המתבטאת במילה "הוא" או "הלז" הוא אף השוני בכוח ובפועל בין האדם שעודנו מסוגל לחיות את עצמיותו ואת מהותו ולהגות את שם הגוף הזה בכל מאודו לבין האדם שאבד לו הכושר הזה והוא התנכר לעצמו והוגה את ההברה הזאת בנשימה אחת עם ההברה "הוא" או "לז". לבירור ההבדל הזה הקדיש בובר את כל מפעלו הספרותי וההגותי המקיף והמסועף.

מפעל חייו של בובר ידוע בשם "הפילוסופיה הדיאלוגית". הוא בעצם חקירה ממושכת שתכליתה לתקוע ציוני דרך בולטים ואבני גבול מוצקים בתוך השטח הקשה והנטול כל יציבות סטטית: הלא הוא תחום הביניים המוצב בין אדם לרעהו וביו אדם לצורו וקונו. זהו שטח שבו מתחלפות תכופות הקריאה והמענה, השאלה איכה, והתשובה: הנני. מובן מאליו כי ציוני דרך אלה אינם יכולים להיות סופיים וקבועים פעם לתמיד. כשם שהאנתרופולוג הפילוסופי קובע באישיותו ובהתבוננות בעצמו את דרך הגותו על אודות האדם, כן קובע כל משוחח שיח אמיתי ומעמיק ציון דרך משלו בתחום הביניים הגדול והרופף שבין "אני לאתה". בפעלו הספרותי קבע בובר כמה ציוני דרך האופיניים לו במיוחד. כל אלה ביחד מורים על כיוון מסוים שאליו מופנה מבטו הרוחני של ההוגה: למן ההסתגרות האישית שכל מבוקשה לחבק את האינסוף באכסטזה מיסטית, דרך הפתיחות של הפרט לגבי קיבוצו ולגבי מנהיגו במיסטיקה הפעלתנית של החסידות ועד לקביעת תחום הביניים בין האיש לזולת בפילוסופיה הדיאולוגית.

בשחר עבודתו הספרותית, בשנת 1909, ערך בובר קובץ וידויים מיסטיים של כמה יחידי סגולה בעלי אמונה עזה וחזיונות מיסטיים יוצאים מגדר הרגיל. במבוא לקובץ זה ששמו "ווידויים אכסטטיים" אומר בובר: "השפה היא הכרה. הכרת הקירבה או הריחוק, הכרת התחושה או האידיאה, וההכרה היא מעשהו של מנגנון גדול... אולם החוויה שבאכסטזה איננה הכרה". כבר כאן מחפש בובר דרכים חדשות אל ידע מהות האדם מעל ומעבר למנגנון ההכרה הרגיל. השלב השני בפעלו של בובר, השלב החסידי, קם והיה בד בבד עם השלב המיסטי האינדיבידואליסטי והמסתגר. מכאן אנו למדים שבובר עזב חיש מהר את זיקתו אל המיסטיציזם הדתי הקלאסי, וביקש למצוא דוגמאות להגשמת מאוויו האישיים של האדם בהשתייכותו הפעילה אל הקבוצה שעמה הוא מזדהה מראש ואף מלידה. בחיבורו הקטן "דרכי אל החסידות", שהופיע בשנת 1918 כותב בובר: "לעולם לא עלה באירופה בידי קיבוץ לאומי גדול... בכל השוני הרוחני והחברתי שממנו הוא מורכב, לתפוס ולהכיר הכרה פנימית את כל החיים כאחדות אחת. אין כל הפרדה בין האמונה לבין המעשה, בין האמת לבין ההוכחה, או בלשוננו דהיום בין המוסר לבין הפוליטיקה. כאן הכל ממלכה אחת, ורוח אחת, ממשות אחת". תפיסה זו של החסידות כוחה יפה אף לגבי השקפתו על הציונות ותפקידיה הפוליטיים המעשיים.

אולם אף ההשקפה הזאת על דרך הגשמתו העצמית של הפרט בתוך קיבוץ הפועל באמונה, לא היתה סוף פסוק ותחנה אחרונה בהגותו של בובר, כשם שהעיסוק בחסידות הביא אותו לידי הרעיון של ההגשמה האישית וכשם שהעיסוק במיסטיקה הדתית הביא אותו לידי הדעה על אודות כושרו של האדם להשכיח הכל ולעמוד לבדו מול האין סוף, כך הביא אותו העיסוק בתרגום המקרא שבו עסק כמעט עד יום מותו, לסינתיסה הפורייה של השניים. ההתמזגות הזאת בוטאה כעיקרון דיאלוגי-קוסמי. אלוהים הבורא קורא, והאדם הנקרא עומד אל מולו מוכן ומזומן. עיקרון הדו-שיח קיבל בתרגום המקרא של בובר מימד קוסמי, אולם הוא נשאר למרות זאת עיקרון אנתרופולוגי על פי עצם מהותו.

נקודת המוצא האנתרופולוגית-פילוסופית לעבודתו כסופר וכפילוסוף קובעת את יחסו אל הפילוסופיה ואל הדת. מאחר שאדם נמצא בקורות חייו ממצב אחד אל מישנהו ושומה עליו להתנסות ולעמוד מחדש בפני כל מצב ומצב, אין בובר סבור שמתוך השקפה אנתרופולוגית כזאת אפשר לכונן שיטה פילוסופית או תיאולוגית סגורה ומסוגרת, שהרי בשביל שיטה פילוסופית עקבית קיים התנאי הראשון כערב שאין למעלה ממנו: רצף מחשבתי המבטיח נביעת המסקנות מתוך ההנחות תוך כדי הפניית המבט אל הכוללות המציאותית והניסיונית אשר אותה חייבים למצות בדרך זו. בובר אינו מתיימר למצות את המציאות כולה. הוא רק מצביע על חוסר הרצף בהוויתו של האדם, ודבר זה שולל מן האנתרופולוגיה שלו את היותה מערכת סגורה ומסוגרת. אומר הוא בתשובה למבקריו בספר המוקדש לתורותיו מן הסדרה "ספריית הפילוסופים החיים", תרגום גרמני ע' 637 ואילך: "חוסר הרצף שבין עצמותו ואי-עצמותו (של האדם) הוא דבר אשר אני מבין אותו כיחס אני-אתה או כיחס אני-הלז אל המציאות כולה. להתכחש אל חוסר הרצף הזה פירושו להתכחש אל אופייה המכריע של הוויית אנוש שמשמעותה: לעמוד בפני היש מבלי להתמיד בפניו, הווה אומר להיות מסוגל להחזיק מעמד. אין לבטל את חוסר הרצף הזה... את הרצף של היחס אני-אתה אין להשיג בחיינו אלה... ולעומת זאת ניתן לנסות מדי פעם בפעם לכונן את הרצף של היחס אני-הלז, באשר על יסוד היחס הזה אפשר לבנות מערכת הכרתית שלמה כביכול הכוללת דברים שאפשר להגות אותם ולייחסם ליש שבתוכו ועימו עלינו לחיות ולהתקיים". הפילוסופיה במובנה המקובל עוסקת, איפוא, בהכרת האדם את המציאות ולא במהותו הקודמת לכל הכרה שבאפשר.

מכאן נובע גם יחסו של בובר אל הדת ואופיו כהוגה דעות דתי. "המחשבה הדתית", אומר בובר באותו המקום, "היא במובן שאנוכי הענקתי לה, קבלת הוויתו של האדם מתוך חוסר הרצף אשר בה, ורק אז עלינו למסור לייחס אני-אתה את בכירותו ואת מנהיגותו. היחס אני-אתה הוא חסד המופיע מדי פעם בתוך החומר הגשמי. אין החסד הזה ערב לכל ביטחון וסמכות... אולם מסוגל הוא להנהיג אותנו כאשר בא הוא במקום היחס אני-הלז, כאשר אנו פתוחים. 'הפתיחות' הזאת הינה הנחת יסוד לחיי הדת האמיתיים, כלומר להווית האדם שהפכה למלאה מכל וכל... הגותו כונתה בצדק כהגות דתית. אולם אין לראות בה חשיבה שמקורה בדת מסוימת כלשהי". דעותיו של בובר על אודות הדת הן מסקנה מתוך הנחותיו האנתרופולוגיות. אלה הן דווקא אשר קבעו את אופיו ואת צביונו כהוגה דעות המתמודד עם בעיות ימינו לכל עומקן ורוחבן.

השפעת בובר על חיי הרוח והציבור בדורנו רבה מאוד. אותות ההשפעה הזאת מוכרות בכל השכבות של המלומדים : למן התיאולוגים ומבקרי המקרא, דרך הפסיכולוגים המטפלים בנפשו החולה של האדם וכלה בפוליטיקאים המחפשים פתרונות למשברים מדיניים כבדים. כולם שואבים השראה מהגותו ומדעותיו. וזאת משום ש"העיקרון הדיאלוגי הדורש לבלתי אמצעיותו הבנה של היחס בין האישים ובין האומות, מהווה אתגר מתמיד לשיפור דרכי אנוש: בהלכה, במעשה, בייחסי איש אל רעהו וביחס האמיתי והשורשי של אדם אל צורו וקונו.

* העורך הוא פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטאות פרינסטון ואוכספורד.