מאז ראשית חיבת-ציון קיימת מחלוקת בדבר שורשיותו של הרעיון הלאומי בישראל ומחלוקת זו עוד לא תמה. נראה שבכל דור חוזר הוויכוח על החידוש או הרציפות שיש בלאומיות היהודית לגבי תולדות ישראל בכללותן. מחלוקת זו נטושה בין מחנות שונים בקרב הציונים, והיא מתלהטת מפעם לפעם גם בין הציונות ליריביה השונים. יש הטוענים שהלאומיות היא נטע זר ביהדות ויש גורסים שהציונות הינה עצמה פרי הרציפות ההיסטורית. בעלי דעה זו אף אומרים, שהציונות צריכה לשוב אל מקורותיה האמיתיים, דהיינו למקורות היהדות. חילוקי הדעות הללו יש להם לעתים גם השלכות מעשיות, במיוחד בשאלות תרבות ודת, אך גם בתחומי המדיניות והחברה.

על נקלה יכול אדם להיתפס לטעות, כאילו מחלוקת זו מיוחדת לציונות, שהרי היהודים לא היו בגדר עם נורמלי ולאומיותם שונה בטיבה מזו של אומות אחרות. לכאורה, ניתן להבין את השתלשלות המאורעות אצלנו רק מתוך הנסיבות המיוחדות שאפיינו את חיי היהודים. ואכן, המעבר ממצב אחד למשנהו – ממיעוט דתי מפוזר למעמד של אומה ריבונית – הוא כה מהפכני, עד שאפשר לראות בלאומיות היהודית משום חידוש גמור. יתר על כן, בשורת ה"אוטואמנציפציה" שבציונות נשענה בעצם על עקרון האמנציפציה: כשם שהאמנציפציה הקנתה ליהודים זכויות שוות כיחידים, באה האוטואמנציפציה להעניק להם את הזכות להגדיר את עצמם כקיבוץ לאומי, ברוח הזמן. משמע, מדובר כאן בשינויים שבאו על היהודים בתוקף הנסיבות ובהשפעת התמורות שהתחוללו מסביבם. הווה אומר: הלאומיות היהודית, והציונות בפרט, הם בגדר מהפכה כנגד האנומליה היהודית, ויש בהם להלכה משום שבירת הרציפות ההיסטורית של תולדות ישראל.

אפס, במהלך הגשמתה של הציונות נמצא שהיא משמשת גם כתנועת התחייה היהודית; היא מפרשת פירוש חדש את המורשת ההיסטורית ומוצאת לעצמה אחיזה גם בעבר. התברר שהסתירה-לכאורה שבין חדשנות ורציפות היא בעצם סתירה מדומה, וכי יש כאן מסכת אחת העשויה שתי וערב. דהיינו, מכאן יסוד החידוש שבלאומיות המודרנית – בדומה לשאר העמים המתעוררים – ומכאן יסוד הרצף, הממצה את הייחודי שבהוויה היהודית מדורי דורות. כלומר, צירוף של ערכים כלל-אנושיים מזה ושל ערכים יהודיים מזה.

למראית עין, זהו מצב המייחד את הלאומיות היהודית, בשל אופייה המיוחד של המציאות היהודית. אך שניות זו בין הישן והחדש ובין הכלל-אנושי והייחודי אינה חד-פעמית כלל. נהפוך הוא, אפשר למצוא אותה במידה זו או אחרת גם בתנועות הלאומיות של עמי אירופה ואף מחוץ לאירופה. לשם הערכה נכונה של המשמעות שיש לייחס לחדירתה של הלאומיות לתוך חיי היהודים, צריך לתאר את הרקע הכללי של הלאומיות באירופה בסוף המאה התשע-עשרה ובראשית המאה העשרים.

ההצלחה של הלאומיות

סתם תנועה לאומית היא תנועה המדברת בשמו של עם מסוים ורוצה לבטא את המיוחד לו. אף שנהוג להכליל ולומר, כי בשנת 1848 חל "אביב העמים" וכי תקופתנו מצטיינת ב"עליית הלאומיות", אין הלאומיות נתפסת כתופעה כלל-אנושית אלא על דרך ההכללה בלבד. למעשה עומדות התנועות הלאומיות על המיוחד לכל אחת ואחת מהן. יתר על כן, חסידי הלאומיות אף נוטים לראות את העולם כולו מבעד לאספקלריה לאומית מסוימת, כאילו אין לו פשר מבלעדיה.

היתה אומנם תקופת מעבר קצרה, כאשר נדמה היה שהלאומיות תתפתח בכיוון אחר: התנועות הלאומיות שקמו בראשית המאה התשע-עשרה ראו את עצמן כחלק ממגמה חדשנית משותפת, ולא הדגישו את ההבדלים שביניהן. יתרה מזו, בתחילת ההתעוררות הלאומית לא היתה לכל אחת מן האומות השונות זהות מגובשת כל צורכה. אפשר היה להן אפוא לשתף פעולה זו עם זו, מבלי שהדבר יפגום לכאורה בייחודה של כל אחת מהן. כך, דרך משל, הרעיון של חידוש העצמאות היוונית היה כרוך בתחילתו בשחרורם של עמים רבים: אלבנים, ולאכים, ארמנים וטורקים.¹ וכיוצא בזה גם במקומות אחרים. מגמה זו בלטה ביתר שאת בלאומיות היעקובינית בצרפת ועל כך עוד ידובר בהמשך.

במשך הזמן עברו התנועות הלאומיות למיניהן תהליכי גיבוש, וכך עוצבה תודעת הזהות המיוחדת לכל אומה. עם גבור התודעה הלאומית, התחזקה גם השאיפה להדגיש את ייחודו של הלאום. שאיפה זו נעשתה לנשמת אפה של הלאומיות בתוקף גילויה של הרוח המקורית, כביכול, אשר לכל עם ועם.² בעקבות תהליך זה הטביעה הרומנטיקה את חותמה על התנועות הלאומיות במרכז-אירופה ובמזרחה. אולם עד מהרה ביקשו גם האומות הוותיקות והמבוססות שבמערב למצוא ביטוי לייחוד שלהן, אף שהיה להן לכאורה קלסתר פנים מובהק כבר מזה דורות רבים.³

השניות שבין האוניברסלי והייחודי היא רק דוגמה אחת מתוך שורת פרדוקסים הכרוכים בלאומיות. טול, דרך משל, את גורם ההפתעה: כמעט שאפשר לומר כי הלאומיות כבשה את העולם בהסח הדעת. קשה להבין כיום את הפער שבין התעצמותה של הלאומיות לבין החשיבות המועטה שיוחסה לה בשעתו. בעיני רבים היתה הלאומיות עניין שולי למדי, והיו שראו בה חזיון תעתועים חסר שחר. העתיק היה מובטח להלכה ליחידות מדיניות גדולות, לכוחות השוק העולמי ולשיתוף פעולה בין-לאומי. כנגד זה נתגלה בעליל שהלאומיות היא כוח בעל עוצמה, שנחון בכושר התמדה וביכולת להתפשט.⁴ אף שצורכי העולם המודרני הקטינו לכאורה את המרחק שבין חלקיו השונים, הרי לא נס ליחה של הלאומיות בימינו כלל וכלל.

יותר ויותר מנקרות כיום השאלות: מהו סוד הצלחתה של הלאומיות, אלו כוחות בחברה היא משרתת, ומה התפקיד שהיא ממלאת בחייהם של העמים. הנושא של הלאומיות, שנדחק בעבר לקרן זווית, הפך בינתיים לתחום רב מידות: ספרות עניפה מטפלת בצדדיו המגוונים, הן במחקר פרטני והן בהכללות עיוניות למיניהן. למרב המבוכה, אין להגדיר את התנאים ההכרחיים לגיבושה של אומה בעזרת נוסחה חד-משמעית וברורה.⁵ יש ניתוחים המבוססים על חלקה הגובר והולך של הבורגנות בהתהוותה של התודעה הלאומית.⁶ כנגד זה יש דוגמאות למשקל-יתר של האצולה בהתפתחותה של הלאומיות.⁷ לעתים אף עוברת ההנהגה הלאומית מידיו של מעמד מסוים לידי נציגיו של מעמד אחר.⁸ בשעתו רווחה במקצת התיאוריה המייחדת לכל מעמד בחברה טיפוס אופייני משלו של לאומיות.⁹ התפלגות דומה חלה גם ביחס למקומה של הדת בתודעה הלאומית, ובדבר חלקם של ארגונים כנסייתיים בתנועות הלאומיות.¹⁰ הכלל העולה מן הניתוחים החברתיים של הלאומיות הוא, שהלאומיות בכל גלגוליה נשענת על האינטליגנציה.¹¹ דא עקא, שהאינטליגנציה אינה נחשבת למעמד חברתי בפני עצמו, אלא היא משמשת כבת-לוויה למעמדות אחרים בחברה.

מכאן חוזרות ומסתעפות שאלות שונות בדבר טיבה של הלאומיות: האם הלאומיות מקופלת במעיה של כל חברה מימי בראשית ומחכה לשעת הכושר שלה, כדי לצאת לאוויר העולם? האם היא שלב בהתפתחות, שהכול מצווים לעבור אותו במוקדם או במאוחר? ושמא אין היא אלא החלטה מרצון של עילית מסוימת, ההופכת מצדה דגם לחיקוי, וסופה שהיא מעצבת אופנה המקובלת בעולם כולו? על כל פנים, הלאומיות הוכיחה את יעילותה כדבק חברתי חלופי בתקופה של זעזועים. היא הציבה בפני רבים חזון של חברה אורגנית כביכול, מעין תחליף לחברה המסורתית המתפוררת. אף-על-פי-כן סביר להניח, שגם התלכדות חברתית מסוג אחר עשויה היתה למלא תפקיד כזה. הדעת נותנת, שאם הלאומיות אינה בחזקת תא היולי וראשוני, הרי שיש מקום גם ליצירה חברתית חלופית. ואכן, יש דוגמאות להתארגנות מודרנית על יסוד מעמדי, מקצועי, רעיוני, דתי וכיוצא באלה, אך זו חסרה לרוב את החיוניות שיש ללאומיות. הווה אומר, אפילו אין הלאומיות אלא התלכדות מלאכותית, הרי שהשכילה להתעטף במיטב הלבושים של חברה כמו-טבעית.

כוחה הגדול של הלאומיות בא לא כנראה מן הלגיטימציה החברתית שקנתה לעצמה, לא במעט בזכות הישענותה על העבר. וראה זה פלא: הלאומיות הרי אומרת לייצג את כלל החברה, ובעצם היא נישאת על-ידי קבוצות עילית מצומצמות למדי. יתר על כן, היא מתנגשת לא מעט בזכויות מוקנות שיש לשכבות שונות באוכלוסיית היעד שלה. כדי להתגבר על המכשול הזה, קוראת הלאומיות לעזרתה את ההיסטוריה. אין הלאומיות המודרנית מסתפקת בדרך כלל בכך שהיא משמשת עוד חוליה אחת בשלשלת היסטורית ארוכה. היא טוענת לחזקה על הירושה של תרבויות קדומות ושל ממלכות שאבדו מן העולם, וכך אומרת היא לגלם את העבר ההיסטורי בשלמותו.¹² אף כאן יש משום פרדוקס, שהרי העבר עשוי גם הוא ניגודים ניגודים; ועוד נצטרף לתת את הדעת על כך, שהיסטוריה משמעה לא רק רצף כי אם גם שינוי.

כיצד ידעה אפוא הלאומיות להיבנות מן ההיסטוריה ולאמץ לעצמה את מגילת היוחסין של העבר? הצלחה זאת אין להבינה אלא מכוח הדחיפה העצומה, שנתנה המאה התשע-עשרה לחשיבה ההיסטורית. כשם שהמאה השמונה-עשרה נשארה חקוקה בזכרוננו כתקופת ההשכלה, כך חוללה המאה התשע-עשרה פריחה בגישה ההיסטורית. פריחה זו הפרתה תחומים רבים של המדע, התרבות ושאר שטחי החיים.¹³ אין לשכוח את חידוד הרגישות לתהליכי השינוי, בעקבות הגילויים המדעיים וההמצאות הטכניות של התקופה, בבד-בבד עם התמורות הרבות בחברה ובכלכלה, ולא במעט מחמת הזעזועים הפוליטיים.¹⁴ הקצב הגובר של המאורעות שימש מאיץ להפצת ההכרה במרכזיותו של עקרון ההתהוות.¹⁵ זהו גם הרקע לקליטת הפילוסופיה של הגל – על היסוד הדיאלקטי שבה – כפירוש למציאות הדינמית, הן בעבר והן בהווה.¹⁶ מכאן נובעת פריחתה של ההיסטוריוגרפיה, וכך גם התפתחה החשיבה ההיסטורית הרבגונית.

החשיבה ההיסטורית

הן ההיסטוריוגרפיה והן הרומן ההיסטורי פרסו בפני הציבור תיאורים מרהיבים על העבר. הדמוקרטיזציה של החינוך והוראת ההיסטוריה בבתי הספר הפיצו את רגשי ההזדהות עם העבר בקרב שכבות רחבות.¹⁷ אך יותר מכל עשתה החשיבה ההיסטורית, שהטביעה את חותמה על התקופה. ההיסטוריה חדלה להיות בבחינת עבר מת, שנשאר חתום ללא שינוי. בעזרת התודעה ההיסטורית, כאילו החל גם העבר לחיות מחדש ולהיות לחלק מן ההווה. לעומת ההווה הקיקיוני, נראה העבר בדמות סלע איתן, שאפשר לבסס עליו את העתיד. הפירוש הרחב שניתן במאה התשע-עשרה למושג ההיסטוריות שילב אפוא במערכת אחת את ממדי הזמן השונים. עדיין נשארה בעינה הסוגייה של הברירה והבחירה; לאמור: מה מכל ההיסטוריה האנושית ראוי לו שישמש כדוגמה לעתיד? ועוד: עד כמה ניתן לו לאדם המודרני להזדהות עם אבות אבותיו הקדומים ועם מעלליהם?

החשיבה ההיסטורית הובילה לכיוונים רבים ומנוגדים: לא זו בלבד שהיא קשרה את העבר עם העתיד, אלא שאפשרה לייחס משקל שונה לכל גורם בתוך מערכת הזמנים: רצונך, אתה מפרש את ההיסטוריה כהתפתחות (אם מודרגת, כדרך הליברלים; ואם דיאלקטית, על-פי גרסת המרקסיזם) לקראת הקדמה האנושית. רצונך, אתה רואה בהיסטוריה את הביטוי למלחמת המינים ולהישרדותם של הכשירים ביותר.¹⁸ לכאן שייך גם הניגוד שבין ראיית ההיסטוריה (או מאורע כלשהו) כשינוי או כרצף. אין צריך לומר שקטגוריות אלה אינן מצויות בתוך המאורעות עצמם, והחשיבה ההיסטורית היא שמעניקה להן בעצם משמעויות אלה. על כן גם לא ייפלא שהיסטוריונים במאה התשע-עשרה, שסבלו מהלם המהפכה הצרפתית, היו מוטרדים נוכח החשש מפני אובדן הרציפות ההיסטורית.¹⁹ חשש זה חיזק מצדו את עיצוב המורשת ההיסטורית, האמיתית או המדומה, של האומה.

ההיסטוריוגרפיה, ובמקביל לה גם חקר הלשון והספרות, הפולקלור והמיתוס, פעלו במאה התשע-עשרה לביסוסן של התרבויות הלאומיות על אדני העבר. המגמה הכמו-אוניברסלית, שאפיינה את הלאומיות בתחילה, נדחקה מפני ההשפעה הרומנטית. הרומנטיקה, במיוחד בגרמניה, נטתה להעריץ את ימי הביניים ולראות בהם את התקופה האידיאלית של עמי אירופה.²⁰ חסידי הרומנטיקה תפסו את העם כמין אורגניזם, שחייו נמשכים ברצף אחד מאז החל להופיע על בימת ההיסטוריה.²¹ הנהייה אחר ימי הביניים היתה יותר מאשר סתם געגועים על הזמן האבוד; היא היתה כרוכה גם באמוצם של אופני מחשבה מימי הביניים.

המחשבה המדינית והמשפטית של ימי הביניים מבוססת על עדיפותו של התקדים, בהנחה ש"מה שהיה הוא שיהיה".²² כך נאחזו מלומדים במאה התשע-עשרה ב"זכויות ההיסטוריות" של קיבוץ אנושי היושב במקום מסוים, והתייחסו בביטול לרעיונות האוניברסליים של קודמיהם בדבר "זכויות טבעיות" לכול.²³ היתה זו תגובה שלילית על הרעיונות המופשטים של תקופת ההשכלה. יחד עם זה היה כאן גם משום המשך לפרשנות ימי-ביניימית, המייחסת לכל חידוש חיובי את הכוונה להחזיר עטרה ליושנה.²⁴ מכל מקום, ניתן בכך חיזוק למגמה הרואה בלאומיות את קניינו של קיבוץ אנושי קונקרטי, בבחינת אורגניזם חי, המושרש מדורי דורות בקרקע מולדתו. סמי מכאן התפיסות המופשטות על לאומיות-מרצון של מי שיש להם זיקה אישית לאומה מסוימת, כפי שרווחה בחוגים ליברליים והיתה חביבה מאוד על יהודים.²⁵

ההנגדה בין שני הסוגים הללו של לאומיות רווחת למדי בספרות ההיסטורית: מכאן לאומיות הצומחת מתוך המדינה, צופה לעתיד ונוטה לפתיחות; ומכאן לאומיות הצומחת מתוך העם, מטפחת את מורשתו ומסתגרת בדרך כלל.²⁶ אל אחד משני טיפוסי הלאומיות מתאפיין על-ידי דוגמה אופיינית: לאומיות אחת טבועה בחותם המהפכה הצרפתית ונקראת – על שם הזרם הרדיקלי שבה – בתואר "יעקובינית". לאומיות מטיפוס אחר מזוהה בדרך כלל עם מורשת הרומנטיקה הגרמנית, והיא מופיעה בגלגולים שונים גם בתנועות לאומיות אחרות, בייחוד במרכז-אירופה ובמזרחה.²⁷

העמדת שני הדגמים הללו זה מול זה באה להמחיש את השוני שבין הטיפוסים השונים של הלאומיות, אך היא לוקה בפשטנות יתרה. המהפכה הצרפתית הציבה לעצמה אידיאל לאומי, שהיה בעת ובעונה אחת גם חזון אוניברסלי; ואם תמצא לומר: יש כאן שמץ מרעיון הבחירה על-פי ישעיהו הנביא.²⁸ השליחות האוניברסלית מתגלמת באומה מסוימת, ואגב כך מתעוררים בקרבה רגשי גאווה ואף לא מעט מן ההתנשאות.²⁹ ועוד: מלחמותיה של צרפת המהפכנית – ואחר-כך ייצוא בשורת המהפכה בידי צבאות נפוליאון – שיוו למאבקה גם אופי לאומני ואימפריאליסטי.³⁰ יתרה מזו, בעצם היתה מקופלת בה במהפכה מראשיתה מגמה שיוכית, בצדה של המגמה החדשנית-האוניברסלית.

מהי המגמה השיוכית ומה פשרה? כבר נרמז למעלה על הפרשנות המסורתית, הבוחלת בחידושים ומצניעה כל שינוי מאחורי חזות של יציבות עתיקת יומין. במשך דורות נשענה המחשבה המדינית והמשפטית על שיטה שחייבה פירוש מתמיד של העבר.³¹ בשעת מחלוקת היה כל בעל דין אמור לבסס את טיעוניו על כוחו של התקדים ועל זכות אבות; כך ברשות היחיד וכך גם ברשות הרבים.³² לא זכה אדם בדינו אלא משהוכיח, כי נפגעו זכויות שהיו ברשותו מאז ומעולם. גם מעמדם של עיר או של קהילה, של מסדר ואף של מדינה, היה מעוגן בייחוס ובחרויות שהיו להם למורשה. דומה ש"תור הזהב" היה בנבכי העבר, ואילו מאז הלכו הדורות והתמעטו. החברה לא היתה פתוחה והשגית, אלא שיוכית; משמע, כל יתרון היה שייך למישהו מסוים, והוא עבר בירושה מדור לדור. מכאן מסתברת החשיבות הרבה של טיעונים כמו-היסטוריים על האבות המייסדים, בלוויית נופך אגדי על תולדות המלכים והמדינות.³³

כך רווחו באירופה תיאוריות שונות על ראשיתה של החברה, והן שימשו את הצדדים היריבים במחלוקות אקטואליות. תיאוריות כאלה עמדו בדרך כלל על הניגוד שבין האוכלוסייה המקורית לבין כובשים שבאו מהחוץ. לעתים מדובר בכמה גלים של כובשים ומתנחלים, שהשאירו את רישומם מבחינה אתנית, תרבותית ואף מעמדית. תיאוריה כזאת אמרה להסביר את הניגודים הקיימים בחברה על יסוד הפרת הסטטוס-קוו בעבר, מחמת הכיבוש. ³⁴ ההסברים הללו עשויים היו לחזק תביעות פוליטיות בהווה בשם החרויות המקוריות, כביכול, שנגזלו על-ידי הכובשים. הם אמרו לבסס תביעה לעצמאות מדינית על כך שזו נגזלה עקב הכיבוש. וכך נוצר פתח להבחנה המקובלת במאה התשע-עשרה בין "אומות היסטוריות", שיש להן תביעות לגיטימיות להלכה להחזרת עצמאותן, לבין העמים האחרים.³⁵ התיאוריה בדבר הכיבוש אמורה היתה מצד שני גם לאשש את עמדתה של האצולה בתור יורשתם של השבטים הפראיים והחופשיים, שהחריבו את האימפריה הרומית בשעתה. כל צד בוויכוח אקטואלי יכול היה אפוא להסתמך על אבות היסטוריים ולדבר בשמם בהווה.

התודעה הלאומית

אין תמה שנודעה לתיאוריות אלה גם השפעה רבה על ההכרה הלאומית. גיבושה של זהות לאומית בעלת שורשים היסטוריים נזקק לחומרים שונים מן העבר. התיאורים ההיסטוריים-למחצה שאפיינו את הטיעונים הללו עיצבו לא במעט את דיוקנה של האומה בעיני עצמה. חיפוש השורשים עלה בקנה אחד עם הנטייה הרומנטית לקשור כתרים לאומה בשל ייחוסה המפואר. עמים שזה עתה עמדו על דעתם השכילו לגלות, שהם בעצם צאצאים לאבות קדומים, רמי יחס ורבי עלילייה. כך נבנתה הזהות הלאומית כייחוד המושתת על שילוב אורגני בין עם וארץ, לשון והיסטוריה. הלאומיות לא נראתה עוד כתנועה ציבורית בעלת יעדים מסוימים, כי אם כאחד מאיתני הטבע, ככוח על-אנושי, העומד להלכה מעבר לטוב ולרע.

מגמה זו בלטה, כאמור, במיוחד בלאומיות הרומנטית, אך היא לא נעדרה אף בלאומיות המערבית. יתר על כן, היא הופיעה כבר במהפכה הצרפתית, הנחשבת לעתים כאמה-הורתה של הלאומיות מהטיפוס המערבי. הנה, למשל, אחת מן התעודות המפורסמות ביותר של המהפכה הצרפתית, הלא הוא חיבורו של עמנואל ז'וזף סיאס: המעמד השלישי מהו? חיבור זה הציג את המאבק שבין הבורגנות לאצולה לא רק כניגוד מדיני וחברתי, אלא כמלחמת ירושה. סיאס השתמש בטיעון שהאצולה בצרפת מוצאה מן הפרנקים, ואילו העם הוא מצאצאי האוכלוסייה הגאלו-רומית הקדומה. הוא קרא לטהר את האומה הצרפתית מצאצאי הכובשים ולשים קץ לשלטונה של האצולה הנוכרית.³⁶ לכאורה היתה הלאומיות של סיאס מושתתת על הלוך-רוח של ימי הביניים ועל הפירוש הרומנטי של העבר, שהרי הוא טען לביטולם של עיוותים שנגרמו עקב הכיבוש וקרא לחידוש הזכויות המקוריות של בני העם. אלה הן תפיסות ארכאיות שיכולות היו להתאים למשטר הישן, והיו מנוגדות בעצם לגישתו היסודית.³⁷ בתור תועמלן נקט סיאס לשון פולמוס על מנת לסבר את האוזן, ואפשר להניח שנדרש לעמדות שהיו להן מהלכים בציבור.

למען האמת, אין הלאומיות הליברלית מופיעה בטהרתה אלא לעתים רחוקות בלבד. מקובל לראות בז'אן ז'אק רוסו את אחד מאבות הלאומיות המודרנית.³⁸ אף-על-פי-כן מצטיינת הלאומיות שלו בעמימות יתרה. אכן ניתן רוסו לפירושים רבים וסותרים בסוגיות השונות שעסק בהן, ולא כל שכן בדברו על הלאומיות. יש אצלו מתח רב בין מצוות החברה לבין חרות הפרט, ולא תמיד ברור לאיזה צד נופלת הכרעתו.³⁹ בין השאר נמצא אצלו המלצה, שלא לתת זכות אזרח לזרים, אלא באורח יוצא מן הכלל, פעם ביובל.⁴⁰ על אף תרומתו הגדולה לרעיון הלאומי יכול היה רוסו לטעון, שאין בימיו עוד "לא צרפתים ולא גרמנים, לא ספרדים ואף לא אנגלים, כי אם אירופים בלבד".⁴¹ כאמור, אין משום רבותא בהזכרת העמימות במשנתו של רוסו. הדבר לא בא אלא להמחיש את המסורת הפוליטית המנומרת שממנה צומחת הלאומיות, אפילו היא קוראת בשמה של "האמנה החברתית".

מכאן אפשר לעבור הישר לפרדוקס הגדול ביותר של הלאומיות בימינו. לא זו בלבד שהלאומיות התפתחה בכיוון בלתי-צפוי ובעוצמה שלא תשוער, היא אף זכתה במאה העשרים למעמד רשמי ומוכר; ואם אפשר לומר כך – הכול בגלל טעות אופטית, כפי שנראה להלן. אין ספק שהלאומיות הלכה והתפצלה לתנועות העוינות זו את זו, וכל אחת טענה לייחוד משלה. העיקרון השיוכי והפירוש הרומנטי של ההיסטוריה תפסו מקום נכבד בתנועות הלאומיות למיניהן. יתר על כן, הלאומיות נעשתה גורם מתסיס ומפורר במדינות הרב-לאומיות הישנות. תוך הסתבכויות הכרוכות בלאומיות פרצה מלחמת העולם הראשונה ושינתה את מפת אירופה מן הקצה אל הקצה. לאחר המלחמה נתקבלה הלאומיות כשיטה המעצבת את פניה של אירופה. גם נשיא ארצות-הברית, וילסון, וגם מנהיג המהפכה הרוסית, לנין, דגלו שניהם בעקרון ההגדרה העצמית כפתרון לניגודים הלאומיים.⁴²

והלא דבר הוא! הן עקרון ההגדרה העצמית עומד בסתירה לכאורה למגמות ההתפתחות הפנימיות של הלאומיות. ההגדרה העצמית טומנת בחובה אפשרות שכל קבוצת אנשים תוכל להתאגד באורח חופשי ולתבוע לעצמה הכרה בתור אומה, ואף לטעון לריבונות על שטח ארץ כלשהו⁴³. זהו בעצם היפוכה הגמור של מהות הלאומיות כפי שהתפתחה במציאות. התנועות הלאומיות עצמן קראו בשמה של לאומיות אורגנית, שאיננה יצירה מלאכותית כביכול. כל אחת מהן נטתה לראות את עצמה כגידולו הטבעי של עם הצומח מתוך קרקע המולדת ומדבר בלשונו שלו. ההכרה בזכות העמים להגדרה עצמית נשענה להלכה על עיקרון מופשט, אך היא יצרה מסגרת להגשמתה של הלאומיות הרומנטית, החלתו של העיקרון הזה עוררה, כידוע, תביעות סותרות והפיחה איבה בין לאומים ומדינות. יתרה מזו, היה כנראה ניגוד פנימי בין האופי השיוכי של הלאומיות האירופית לבין המסגרת הפורמלית שאמצה לה הקהילייה הבין-לאומית.⁴⁴ המדינאים שדגלו בהגדרה עצמית העלו נוסחה שתפתור בבת אחת, כביכול, בעיה מטרידה, אם כי מצומצמת באופן יחסי. סופם שהפריחו סיסמה המגייסת המונים רחבים אל דגל הלאומיות הלוחמת.⁴⁵

בימינו שוב נסגר המעגל: מתוך גרעין אירופי מצומצם צמחה תנועה רבת אנפין שהתפשטה מארץ לארץ ומיבשת ליבשת. הלגיטימציה שניתנה ללאומיות באירופה עוררה ציפיות אף מעבר לים, ומכאן התפתחה תביעה לעצמאות לאומית בהקף כלל-עולמי. טיפוח הזכות להגדרה עצמית נתן תחילה עידוד ללאומיות הרומנטית של עמי אירופה. אחר-כך, במחצית השנייה של המאה שלנו, חל בעצם תהליך הפוך: מושבות אירופיות לשעבר זכו לעצמאות מדינית, בלא גיבוש לאומי ומבלי שהתודעה הלאומית הפכה לנחלת כל העם. המדינה קדמה כאן ללאומיות, בדומה למה שהיה בשעתו במדינות האירופיות הוותיקות ובניגוד ללאומיות הרומנטית. לפיכך התעורר בימינו הצורך ב"בניית אומה", שתתאים למתכונתה של המדינה הקיימת.⁴⁶

נמצא אפוא שהלאומיות מתפתחת בדרך לוליינית: לאומיות מדינית – לאומיות אתנית-תרבותית – ושוב: לאומיות מדינית. מכאן מסגרת מדינית נתונה, המתמלאת תוכן חברתי ותרבותי בעל אופי לאומי; ומכאן תודעה לאומית של עם נטול עצמאות ואחדות, המבקשת להתעטף בלבוש מדיני. הווה אומר: אין הבדל מהי נקודת המוצא של הלאומיות, היעד שלה מתקרב בסופו של דבר תמיד למסגרת מדינית בעלת תוכן לאומי. וכשם שההיסטוריה שימשה אבן פינה לתודעה הלאומית באירופה, כך מגויסת היא כיום לגיבושה של זהות לאומית במדינות המתפתחות.⁴⁷

הלאומיות היהודית

מכאן אפשר לשוב אל הלאומיות היהודית, הקשורה בטבורה אל גלגוליה השונים של הלאומיות המודרנית. שורשיה של הלאומיות היהודית נעוצים כידוע בלאומיות האירופית של המאה התשע-עשרה. מעמד בין-לאומי בתור אומה ניתן ליהודים לאחר מלחמת העולם הראשונה, בימי הפריחה של עקרון ההגדרה העצמית,⁴⁸ ואילו עצמאות מדינית הוענקה להם עם ראשית הגל של הדה-קולוניזציה שלאחר מלחמת העולם השנייה. אנסה לברר, אם ישנו מתאם בין ההתפתחות הפנימית בתוך התנועה הלאומית היהודית לבין מגמותיה הכלליות של הלאומיות המודרנית.

בשלב הראשון של הלאומיות היהודית מדובר בעצם בתנועה בעלת שני כיוונים מנוגדים. כיוון אחד חתר להפוך את היהודים במקומות מושבם – במיוחד במזרח-אירופה – לקיבוץ לאומי בעל סממנים אוטונומיים. הכיוון האחר התבסס על השאיפה להגר אל מחוץ ליבשת אירופה, והוא התפצל שוב לשני ראשים: לארץ-ישראל או לארצות שמעבר לים. יש לזכור כי הלאומיות היהודית במאה התשע-עשרה צמחה באווירה של התנועות הלאומיות הרומנטיות במרכז-אירופה ובמזרחה והושפעה מהן רבות. עם זאת, ניכרה גם השאיפה להשתחרר מהשפעת הלאומיות הרומנטית – ואף מהערצת המדינה – ולהתקרב ללאומיות של הגדרה עצמית.⁴⁹ בימי הצהרת בלפור וזכויות המיעוטים, אמצו להם הציונים ובעלי בריתם את שני הדגמים של הלאומיות כאחד: מצד אחד ניצבה הגשמת הציונות כאידיאל של יצירת אומה עברית חדשה, תוך החייאתה של ארץ האבות ואגב חידושה של התרבות הקדומה.⁵⁰ מצד שני לוּוה חזון זה ב"עבודת ההווה" בגולה, ובניסיון להגשים אוטונומיה תרבותית – על דרך ההגדרה העצמית – במסגרת המדינות החדשות שקמו לאחר מלחמת העולם הראשונה. כנגד זה חל שינוי מכריע אחרי השואה. לאחר מלחמת העולם השנייה שוב לא היה מקום לפשרה בין הגשמת הציונות לבין טיפוח חיים לאומיים בגולה. הציונות הפכה להיות המטרה הלאומית היחידה של העם היהודי, ותושבי התפוצות משתתפים אף הם בהגשמתה. תוך כדי כך נעלם במידה רבה האופי המהפכני שהיה לציונות בשעתה, ואף ניטשטש הניגוד שהיה קיים בעבר בין הדגמים השונים של לאומיות יהודית. יתר על כן, במהלך ההגשמה הלך ונתעמעם גם החזון הרומנטי של יצירת אומה עברית חדשה-עתיקה בארץ-ישראל וחל תהליך של נורמליזציה.

במה מתבטאת הנורמליזציה? היא מורגשת בתחומים שונים ואפשר לתת בה כמה וכמה סימנים. אציין כאן רק שלושה עניינים הקשורים למסגרת ולתוכן של חיי היהודים בימינו ולאופייה של הלאומיות היהודית:

• הצורות המסורתיות של היהדות קיבלו משנה תוקף בדור האחרון, אף בעיני יהודים שאינם שומרי מצוות;
• הזיקה שבין מדינת ישראל ליהודי העולם נתקבלה על-ידי שני הצדדים באורח כמעט טבעי;
• בתקופות של התמעטות העלייה, אין המדינה אלא ביטוי לשימוש בזכות ההגדרה העצמית מצד רוב תושביה, היהודים.

במידת מה השתלבו בישראל שני הטיפוסים של הלאומיות שהוזכרו כאן: ארץ-ישראל שלפני הקמת המדינה ניזונה מן האתוס הלאומי של הציונים, ובמיוחד של העולים והחלוצים. כנגד זה התאפיינו אחר-כך היהודים בישראל (והם ברובם ילידי הארץ, שאף הוריהם לא באו לכאן כציונים) בזהות הישראלית שלהם. דהיינו, "בניית אומה" באה במקום התודעה הלאומית הרומנטית.⁵¹

אף-על-פי-כן צריך להדגיש, שזיקתה של הלאומיות היהודית לעבר ההיסטורי היא בבחינת מושכל ראשון שאין מנוס ממנו. מכל הקניינים שעליהם נבנית תנועה לאומית בדרך כלל – מדינה או טריטוריה, כלכלה, תרבות ואפילו שותפות גורל – היתה ליהודים רק מורשת משותפת. מי שרצה לטפח את הזהות הלאומית היהודית חייב היה לשאוב מן המורשת ההיסטורית. אפשר היה להידרש למסורת כפשוטה או להשתמש בה שימוש סלקטיבי. יתרה מזאת, אף מי ששללו לכאורה את תוקפה של המורשת, לא יכלו להתעלם ממנה. הם נאלצו להתמודד אתה תוך כדי גיבושה של התנועה הלאומית המודרנית. בעצם היתה המורשת ההיסטורית מעין מופת להתייחסות אל הזהות הלאומית בהווה – מופת חיובי או שלילי, אך תמיד רלוונטי.

הזכרונות היהודיים

אפשר לומר שהנכס המשותף שהיה ליהודים בראשיתה של הלאומיות המודרנית לא היו אלא זכרונות. אין להכביר מלים על חשיבותו של הזכרון בדת היהודית, שהרי מצויה ספרות ענפה בנושא זה.⁵² בנוהג שבעולם, יש גם חילוקי דעות על משמעותו של הזכרון ועל זיקתו להיסטוריה.⁵³ בהקשר זה משמשים בערבוביה מושגים אחדים שאינם עולים בקנה אחד, כמו זכרון קיבוצי ומורשת, היסטוריה והיסטוריוגרפיה. מן הראוי להבחין כמובן בין היחס למסורת מצד חוגים שומרי מצוות לבין השימוש החופשי במסורות עממיות וספרותיות בתור שכאלה. אף-על-פי-כן הרי דווקא בעידן של פיצול בקרב היהודים ובעת התרופפות כוחה של הדת והתפלגותה לזרמים יריבים, דווקא אז התארגנה הסולידריות הכל-יהודית.⁵⁴ סולידריות זו נשענה במידה רבה על אוצר הזכרונות שאמצו להם היהודים במשותף, חרף רבגוניותם והתפצלותם.

טיפוח הזכרון הקיבוצי והקנייתו מדור לדור נעשה בשעתו באפיקים הקבועים מכוח המסורת. כל עוד היה אורח החיים המסורתי במלוא תוקפו, נלוותה אליו תמונת עבר חד-ממדית וקבועה.⁵⁵ תמונה זו מילאה תפקיד חשוב בתודעה היהודית, אך היא לא הושפעה כמעט מאירועי הזמן. רק הדים מעומעמים למאורעות שקרו ליהודים אחרי החורבן חדרו לגופה של המסורת; קל וחומר שלא היה בה מקום להיסטוריוגרפיה כדרך האומות. החשיבה ההיסטורית חדרה אל היהדות בהדרגה ולא נקלטה אלא למקוטעין. ידוע יחסו המסתייג של משה מנדלסון כלפי ההיסטוריה, אם כמשכיל הרואה בה עניין טפל, ואם כיהודי שאין לו חלק בהוויות העולם.⁵⁶ "חכמת ישראל" שלאחריו הניחה יסוד לחקר תולדות ישראל, אך המבקרים השחירו את פניה כשולי קדרה. אנשי שם מהדור האחרון תלו בה מגמות חסלניות וכמעט שלא השאירו בה מתום.⁵⁷

"חכמת ישראל" היתה נתונה בכף הקלע של קבלת השפעות מן הרומנטיקה הגרמנית, עם שלילת המגמות השמרניות הכרוכות בה.⁵⁸ אומנם, רוב מבשריה של "חכמת ישראל" יצאו לשמד והיא עצמה היתה חדורה רוח אפולוגטית.⁵⁹ אף-על-פי-כן חיזקה בדיעבד את התודעה היהודית המודרנית, על דרך ההזדהות עם העבר ההיסטורי. התהוותה של אסכולה שלמה, שנמנו עמה חוקרים חשובים ושהיו לה מהלכים ואף ממשיכים, יצרה תשתית מסוימת. תשתית זו הקנתה לגיטימציה למדעי היהדות, בדומה למפעלים דומים שעיצבו את התודעה הלאומית של עמים אחרים. גם כאן קם מפעל שזימן אחר-כך לרבדים שונים מקרב היהודים אפשרות להתגאות במורשתם ההיסטורית ולהמשיך אותה על-פי דרכם.⁶⁰

מתוך שלא לשמה בא לשמה! כך אירע לחקר היהדות ולכתיבת ההיסטוריה, שתחילתם במניעים זרים וחיצוניים וסופם מחזקים את התודעה היהודית. ואכן, חשיפת העבר יכולה היתה לתת בידי יהודים מגילת יוחסין הראויה לשרת את השתלבותם בחברה הלא-יהודית; ועד לידי כך הגיע הדבר, שסמלים מימי קדם ציינו עכשיו את רגש ההשתייכות של היהודים המודרניים לעמי הרוב. וכך הפכו יהודים מתבוללים את המכבים לאבירי הפטריוטיזם הצרפתי או הפולני שלהם.⁶¹ הסמל הזה שאב בוודאי כוח ממעמדם הקנוני של ספרי החשמונאים בנצרות (אף שהתייחסו בשלילה אל יהודים ש"עזבו ברית קודש ויצמדו לגויים").⁶² המתבוללים המודרניים התרפקו על גבורתם של החשמונאים, שיצאו לה מוניטין בעולם הלא-יהודי, כעדות למסירות הפטריוטית שלהם לעמיהם החדשים. קדמו להם בכך אישים ידועי שם – כהיינה, לַסַל וד'יזראלי – שעשו שימוש חופשי בייחוס אבות להעלאת הגאווה היהודית שלהם.⁶³

השימוש המשוחזר לצורכי ההווה בנכסי חומר ורוח מן העבר אינו חריג כלל וכלל. הוא מצוי בוודאי בכל התרבויות, על אף ההבדלים שביניהן. המיוחד אצל היהודים בתקופה המודרנית הוא שהם נעדרו גישה ישירה אל נכסי החומר של התרבות הקדומה שלהם. ואולם דווקא בעידן החשיבה ההיסטורית נזקקו למופתים ולאסמכתאות מן העבר. צורך זה הורגש לא רק על-ידי המנהיגים והיוצרים, אלא שהוא חדר גם לשכבות היותר עמוקות של הציבוריות היהודית. השינויים שעברו על היהודים וההכרח להתמודד אתם – אף ברמה המשפחתית והאינדיבידואלית – גררו מבוכה וחוסר ודאות. יש עדויות לרוב על התופעות הללו, למן תקופת האמנציפציה ואף לפני כן, ואין טעם ללכת ולמנות אותן כאן. הכלל הוא שהיהודים ראו את עצמם – ואף נראו לזולתם – בעיניים אחרות מאשר עד אז. הם נצרכו לעצב זהות חדשה, שתתן ביטוי לשינוי העובר עליהם, אך תסייע להם גם להמשיך ולהיות הם עצמם.

ההידרשות לעבר ולסמליו היתה בבחינת צורך חיוני, וסיפוקו יכול היה להעניק משמעות חדשה לחיי היהודי והיהודייה. לא רק מי ששאף להישאר ביהדותו נזקק לרציפות עם העבר, אלא במידה מסוימת כל אדם כך.⁶⁴ הקשר עם זכר העבר היהודי ייחד אדם מישראל מכל שאר בני החברה; זה היה בחזקת נתון. משמע, אפילו מי שהקשר עם היהדות היה לו לזרא, חייב היה להגדיר את מקומו החדש מתוך התייחסות אל עברו. גם מי שרצה להתעלם ממורשתו, הצליח בקושי להתחמק מזרועה הארוכה, אם בשל לחץ הסביבה ואם מטעמים פסיכולוגיים.⁶⁵ הווה אומר, גם כשהציג המתבולל את המכבים ככרטיס הכניסה שלו לחברה, לא שילם לה מס שפתיים בלבד. יש בעבר כדי לספק צרכים ממשיים של הפרט והחברה, ומוטל על החוקר לאתר את השימוש בו ולעמוד על תפקודו.

ובכן, הדורות שלאחר האמנציפציה הפנימו במידה זו או אחרת את תודעת העבר שהגישה להם "חכמת ישראל", והפיצו אותה באורח שיטתי ומאורגן. פרי המחקר וההגות התנסח בצורה פופולרית והועבר בכמה צינורות: מן הקתדרה בסמינרים לרבנים ולמורים, מבימת הדרשן בבתי התפילה, מעל דפי העיתונות היהודית, בספרות ובאמנות, ובמיוחד באמצעות החינוך היהודי. "חכמת ישראל" לא יכולה היתה להתמלא מחולייתה, והיא היתה לחלק ממסכת רחבה יותר של החיים היהודיים. די להזכיר כאן את הוראת ההיסטוריה של עם ישראל במערכת החינוך היהודית. ההיסטוריון גרץ טען בשעתו ש"אדישות סכנתה מרובה יותר מן ההמרה".⁶⁶ הוא קרא לניצול אוצרות התרבות של היהדות, כדי להמחיש את מידת חיוניותה. למעשה עמד גרץ על מגמה שהיתה תקפה לא רק בגרמניה, אלא גם ברשת החינוך העניפה של כי"ח.⁶⁷ מה שהתחיל כהיסטוריה מקראית, בבחינת ספח ללימודי הדת, הלך והתרחב במשך הזמן. תולדות ישראל בכל הזמנים והמקומות קיבלו מעמד של מקצוע הוראה מן המניין. אפשר לטעון לכאורה שהחינוך היהודי היה זעום ובטל בשישים, אך ברור מהו הכיוון שהיה רצוי לו: מעין "תורה עם דרך ארץ".

זהו אפוא הרקע המשכילי, הטרום-לאומי, של ההתייחסות לעבר ההיסטורי. מובן מאליו, כי הלאומיות היהודית שוב לא יכולה היתה להמשיך בדרך זו כפשוטה. יתר על כן, קשה היה לה אף להכיר בכך שיריביה שאפו גם הם לקיים חיים יהודיים. לגבי דידם של הלאומיים, היו כל השאר בחזקת מתבוללים, גלויים או מוסווים, שלא חיפשו אלא תירוץ נאה על מנת להיפטר מעולו של הקיום הלאומי. הלאומיים – ובייחוד חובבי-ציון והציונים – עטו על הזיקה ההיסטורית כמוצאי שלל רב. בעיניהם היו המשכילים למיניהם לוקים מטבעם בגישה אנטי-היסטורית.⁶⁸ בכל זאת היתה, כאמור, חשיבות רבה להבט ההיסטורי גם לפני עלייתה של הלאומיות היהודית. ואף-על-פי-כן היה אחר-כך משום חידוש בגישתם של הציונים להיסטוריה היהודית.

הדגם של בית שני

כדי להבין את החידוש הזה לעומקו, אציג כאן דגם הלקוח מתוך הספרות האנתרופולוגית שטיפלה בסוגייה זו. מדובר בשאלה, איזה מין עבר תבחר לעצמה תנועה לאומית מתוך המאגר ההיסטורי המצוי לה. התשובה על השאלה הזאת מוצעת בגרסה שלפנינו בשילובם של שלושה קריטריונים:

• התקופה, האישיות או הנושא המתאימים ללאומיות טעונים יחס של כבוד מצד העולם הגדול;
• המוטיבים שמדובר בהם חייבים להיות קבילים בעיני כל חוגי העם;
• הנושאים שנבחרו צריכים לחול על התנועה הלאומית ומנהיגיה יותר מאשר על יריביהם השונים.⁶⁹

אם נחיל את הקריטריונים המוצעים על התנועה הלאומית היהודית, נמצא שהציונות בחרה לעצמה תמונת עבר ברורה ואחידה יותר משאר הזרמים הלאומיים. הטריטוריאליזם והאוטונומיזם יכולים היו לצייר לעצמם תמונה מקוטעת בלבד, שכן תנועות שהדגישו את ההווה והעתיד לא היו בעלות אורך נשימה מספיק לפיתוח זיקה היסטורית רציפה. הטריטוריאליזם היה חסר כמעט לחלוטין את הממד ההיסטורי; ואילו האוטונומיזם היה בעל אוריינטציה מזרח-אירופית, שלא היטיבה להתחבר לשורשים העתיקים של היהדות. לעומת זאת הוביל העוגן ההיסטורי את הציונות חזרה מן הטריטוריאליזם העקרוני של פינסקר והרצל אל חוף המבטחים היחיד והמיוחד של ארץ-ישראל.

עד כאן ההשוואה עם תנועות שהתחרו בציונות ומכאן להשוואה עם התקופה שקדמה לה: הספרות העברית בנוסח ההשכלה חיבבה ביותר את תקופת המקרא וראתה בה ימי נעורים מאושרים בארץ האבות. הדגם הזה היה שקוע כולו בעבר ולא היתה לו נגיעה במציאות.⁷⁰ אומנם מדובר בתקופה רבת זוהר, אך ליהודים לא היתה עוד חזקה עליה בעיני העולם. הנוסטלגיה הפסטורלית אף לא יכולה היתה לדבר אל לבם של רוב היהודים; קל וחומר שלא היה קיים נושא חברתי ממשי שיזוהה אתה. כנגד זה נזקקה הציונות בהתלהבות מתמשכת דווקא לתקופת בית שני. גם פה מדובר בתקופה רבת פאר, אך שלא כבימי המקרא, הניחו הנוצרים ליהודים לשאת בעצמם את נטל הירושה של הפרושים מזמנו של ישו. כאן יכולים היו הציונים להזדהות עם הגיבורים, שנאבקו בימי קדם בארצם על ערכים הלקוחים כביכול מבית גנזיה של הלאומיות המודרנית. יתרה מזו, בימי עליית הציונות, בסוף המאה התשע-עשרה, היה נוח להפיץ את רוח הקרב הניאו-רומנטית בנוסח החשמונאים.⁷¹ נראה היה שהציונים הוכשרו במיוחד ללבוש את גלימות המכבים ולשאת את דגל המורדים ברומי. מסתבר אפוא שהעדפת בית שני עונה בבת אחת על כל הדרישות שהוצגו על-ידי המודל התיאורטי שלמעלה.

אף-על-פי-כן לא סר גם חינו של המקרא. טיפוח הקשר שבין ספר הספרים לבין המציאות הארץ-ישראלית החדשה מילא תפקיד נכבד בהגשמת הציונות. היו לכך ביטויים רבים, כגון: עצם הישיבה במקומות הנזכרים בתורה, חידושם של שמות גיאוגרפיים מהתנ"ך, חפירות ארכיאולוגיות שחשפו שרידים עבריים מימי קדם, השימוש בספרי המקרא כבאוצר הלשון העברית, וכן היפוך היוצרות כלפי המסורת – אהבת המקרא והסתייגות מההלכה.⁷² חיבה מיוחדת נודעה אל הנביאים ואל המוסר החברתי של המקרא. דבר זה בלט בציונות העובדת, ורישומו ניכר גם בתנועת העבודה הדתית; והדברים ידועים.⁷³

יש אפוא יחס של הזדהות עם העם היושב בארצו, אף כי הדגש מושם בעיקר על בית שני. וכאן המקום להעלות את השאלה בדבר הקשר שבין ההעדפה ההיסטורית לבין האוריינטציה כלפי העתיד. אם הציונים מבקשים לטפח את תמונת העבר של החשמונאים או שהם מלחינים מנגינות לשיר השירים, האם זה מלמד על סדרי החברה שהם באים להנהיג בארצם? האם יש קשר בין האוריינטציה כלפי עבר מסוים לבין האידיאלים הטעונים הגשמה בעתיד? והרי הדעת נותנת ששום קטע מן העבר אינו ניתן לשחזור של ממש במציאות החדשה; האם פני הציונים לשחזורו של העבר?⁷⁴ אכן הקשר שבין תודעת העבר לבין התוכניות לעתיד הוא אולי הצד המוקשה ביותר.⁷⁵

כאן יש להבחין תחילה בין תוכניות פעולה מעשיות פחות או יותר לבין דמיון, חלום ואוטופיה.⁷⁶ אומנם אין לצפות שהממד של העבר יופיע בבהירות בתוך פרוגרמות לטווח קצר. שעתם של המחברים דחוקה בדרך כלל; עליהם להציב את תוכניתם בצורה יעילה ומשכנעת ככל האפשר ואין לבם נתון אלא לעיקר. כנגד זאת אפשר היה להניח, שהאוטופיה אכן תצביע על הקשר שבין החטיבה המועדפת של העבר לבין תמונת העתיד. והנה, יש בתחום הציונות יצירה ספרותית בעלת אופי אוטופי וישנו אוטופיזם חברתי חשוב בהגות ובמעשה. המגוון הרחב הזה גדוש קישורים היסטוריים רבי עניין, ואינו בוחל ביניקה ממקורות עתיקים.⁷⁷ אף-על-פי-כן אין למצוא בו כנראה קשר חד-ערכי בין עבר ועתיד. הדוגמאות ההיסטוריות מופיעות בעיקר בעת פולמוס ציבורי, כאמצעי רטורי, ולא לשם הצגת המטרות החברתיות.⁷⁸

לעומת זאת אפשר להצביע על מחזוריות מסוימות בתפיסה ההיסטורית הרווחת בקרב הציונים. שני יסודות ידועים חוזרים ומופיעים במחשבה הציונית, והם הצמדים המסורתיים: גלות וגאולה, חורבן ותקומה. תחילה אנו בבחינת עדים לחורבן בית ראשון ולגלות בבל. כעבור כשבעים שנה מתחוללת שיבת ציון ונבנה בית שני. בשנת שבעים (שוב: שבעים!) נחרב בית שני ומתחילה תקופת הגלות, הנמשכת – לפי המליצה – אלפיים שנה. המאורע הרווי סמליות כה רבה חוזר על עצמו בשלישית (ויש אף שימוש בתואר "בית שלישי" בימינו). ההזדהות הציונית עם העם היושב בארצו בימי בית ראשון ושני לא שינתה מן התבנית המיתית של האמונה המשיחית, כפי שנתגבשה במשך דורות.⁷⁹ לא זו בלבד שניתן תוקף למוטיב החזרה על מאורעות שקרו כבר בעבר;⁸⁰ נהפוך הוא, דווקא הגשמת הציונות כאילו באה לסגור את המעגל ולהגשים את תקוות הגאולה המשיחית. יש בכך גם ניגוד מסוים לשאיפת הציונות לעצב את ההיסטוריה ולא להיטלטל בכנפיה. אך כאן אנו נקלעים שוב לנקודת המוצא: אבחון הלאומיות היהודית כמהפכה או כרצף היסטורי.

הערות שוליים:

1. Hugh Seton-Watson, Nations and States, an Enquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism, London 1982, p. 113
2. Isaiah Berlin, Vico and Herder, Two Studies in the History of Ideas, London 1976, pp. 181-182
3. Eric J. Hobsbawm, The Age of Empire, 1875-1914, London 1987, pp. 149-150; Boyd C. Shafer, Faces of Nationalism, New Realities and Old Myths, New York 1972, pp. 231-233
4. 492 Isaiah Berlin, Against the Current, Essays in the History of Ideas, Oxford 1981, pp. 337-338; cf. Sigmund Mayer, Die Wiener Juden, Kommerz, Kultur, Politik, 1700-1900, Wien and Berlin 1918, p.
5. דוד ויטל, "לאומיות מובנית – ארגון פוליטי ופעולה פוליטית", בתוך: תמורות בהיסטוריה היהודית החדשה, שי לשמואל אטינגר, ירושלים תשמ"ח, עמ' 72-71.
6. Eric J. Hobsbawm, The Age of Revolution 1789-1848, New York 1962, p. 166; יעקב טלמון, רומנטיקה ומרי – אירופה 1848-1815, תל-אביב 1973, עמ' 107-106.
7. Oscar Jászi, The Dissolution of the Habsburg Monarchy, Chicago 1964, p. 154; טלמון (לעיל, הע' 6), עמ' 108.
8. Hobsbawm (לעיל, הע' 3), עמ' 162-161.
9. בר ברוכוב, "מלחמת המעמדות והשאלה הלאומית", בתוך: לובה לויטה ודניאל בן נחום (עורכים), כתבים א, תל-אביב תשט"ו, עמ' 173-172.
10. Hans Kohn, The Idea of Nationalism, A Study in its Origins and Background, New York 1969, pp. 14-15
11. Anthony D. Smith, Nationalism in the Twentieth Century, Oxford 1979, pp. 157-158
12. Bernard Lewis, History, Remembered, Recovered, Invented, Princeton 1975, pp. 59-63
13. Hohn Lukacs, Historical Consciousness or The Remembered Past, New York 1985, pp. 6, 17-18
14. I. Berenard Cohen, Revolution in Science, Cambridge, Mass. and London 1985, pp. 274-275
15. יהושע אריאלי, "אופקים חדשים בהיסטוריוגרפיה של המאה ה-19-18", בתוך: משה צימרמן, מנחם שטרן, יוסף שלמון (עורכים), עיונים בהיסטוריוגרפיה, ירושלים תשמ"ח, עמ' 161.
16. Jacob Bronowski and Bruce Mazlish, The Western Intellectual Tradition, From Leonardo to Hegel, New York 1975, pp. 484-486
17. Lukacs (לעיל, הע' 13), עמ' 18.
18. Robert Nisbet, History of the Idea of Progress, New York 1980, pp. 171-176
19. Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophers, New Haven and London 1977, pp. 96-97
20. Hans Georg Schenck, The Mind of the European Romantics, An Essay in Cultural History, Oxford 1979, p. 37
21. Dietrich von Engelhardt, "Romanticism in Germany," in: Roy Porter and Mikuláš Teich (eds.), Romanticism in National Context, Cambridge 1988, pp. 114-117
22. קוהלת א, ט; Marc Bloch, La Société féodale, Paris 1968, pp. 170-171
23. Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago and London 1971, pp. 13-15
24. Herbert Butterfield, The Englishman and his History, Cambridge 1944, pp. 5-7
25. Raoul Giradet (ed.), Le Nationalisme francais 1871-1914, Paris 1966, pp. 65-67; cf. M. Lazarus, Was heisst national?, Berlin 1880
26. Eugen Lemberg, Nationalismus, I, Reinbeck bei Hamburg 1964, p. 175
27. Eugene Kamenka, "Political Nationalism, The Evolution of the Idea," pp. 10-11; John Plamenatz, "Two Types of Nationalism," pp. 32-33; in E. Kamenka (ed.), Nationalism. The Nature and Evolution of an Idea, London 1976
28. Hobsbawm (לעיל, הע' 6), עמ' 104-102. והשווה ישעיהו מב, א-ח.
29. Jules Michelet, Le Peuple, Paris 1965, pp. 264-266; cf. Pieter Geyl, Debates with Historians, London and Glasgow 1962, p. 97
30. Robert Lafont, "Sur le probleme national en France: aperrcu historique," Les Temps Modernes XXXIX, pp. 324-326 (août-septembre 1973), pp. 32-33
31. Paul Vinogradoff, "Customary Law," in: C.G. Crump and E.F. Jacob (eds.), The Legacy of the Middle Ages, Oxford 1951, p. 288
32. Otto Gierke, Political Theories of the Middle Ages, Cambridge 1987, pp. 37-39
33. Shafer (לעיל, הע' 3), עמ' 27-26.
34. והשווה: שמואל אלמוג, "האדמה לעובדיה וגיור הפלחים", בתוך: שמואל אטינגר (עורך), אומה ותולדותיה, ב, ירושלים תשמ"ד, עמ' 167-166, 174-172.
35. אריה יערי, אתגר הלאומיות, תל-אביב תשמ"ה, עמ' 34.
36. Léon Poliakov, Le Mythe aryen, essai sur les sources du racisme et des national-ismes, Paris 1971, p. 40
37. יעקב טלמון, ראשיתה של הדימוקרטיה הטוטאליטרית, תל-אביב תשט"ו, עמ' 65.
38. Kohn (לעיל, הע' 10), עמ' 252-251.
39. David Thomson, "Rousseau and the General Will," in: D. Thomson (ed.), Political Ideas, Harmondsworth 1986, pp. 99-100
40. Jean-Jacques Rousseau, "Projet de constitution pour la Corse," in Ėcrits politiques, Paris 1972, p. 160
41. idem, "Considérations sur le gouvernement de Pologne, et sur sa réformation projetée," op. cit., p. 201
42. Oscar I. Janowsky, Nationalities and National Minorities, New York 1945, pp. 10-11, 79
43. שמואל אלמוג, "על עם וארץ בלאומיות היהודית המודרנית", בספר הזה.
44. Nathan Feinberg, Studies in International Law, Jerusalem 1979, pp. 460-461
45. ראה למשל: Elie Kedouri, Nationalism, London 1978, pp. 131-132
46. Anthony D. Smith, The Ethnic Revival in the Modern World, Cambridge 1981, p. 18` cf. Benedict Anderson, Imagined Communities, London 1985, p. 66
47. Elie Kedouri (ed.), Nationalism in Asia and Africa, New York 1970, p. 53
48. Feinberg (לעיל, הע' 44), עמ' 250-246.
49. ראה: Adolf Böhm, Die zionistische Bewegung bis zum Ende des Weltkrieges, I, Tel Aviv 1935, pp. 570-573
50. יעקב שביט, מעברי עד כנעני, ירושלים 1984, עמ' 33-28
51. שמואל נ' אייזנשטדט, החברה הישראלית – רקע, התפתחות ובעיות, ירושלים תשל"ג, עמ' 367-360; איתמר אבן-זהר, "הצמיחה וההתגבשות של תרבות עברית מקומית וילידית בארץ-ישראל, 1918-1882", קתדרה 16 (תש"ם), עמ' 170.
52. ראה למשל: Yosef Haym Yerushalmi, Zakhor, Jewish History and Jewish Memory, Seattle and London 1983, p. 107. n. 1
53. Herbert Butterfield, Christianity and History, London and Glasgow 1958, pp. 98-99; ישעיהו ליבוביץ, אמונה, היסטוריה וערכים, ירושלים תשמ"ב, עמ' 163, 166.
54. שמואל אטינגר, "תולדות ישראל בעת החדשה", בתוך: חיים הלל בן-ששון (עורך), תולדות עם ישראל, ג, תל-אביב תשכ"ט, עמ' 133-131.
55. Lionel Kochan, The Jew and His History, London etc. 1977, p. 11
56. Michael A. Meyer, The Origins of the Modern Jew, Jewish Identity and European Culture in Germany, 1749-1824, Detroit 1979, p. 54; צמח צמריון, משה מנדלסון והאידיאולוגיה של ההשכלה, חיפה תשמ"ה, עמ' 46.
57. גרשם שלום, דברים בגו, תל-אביב תשל"ו, עמ' 393-392, 395-394; ברוך קורצווייל, במאבק על ערכי היהדות, ירושלים ותל-אביב תש"ל, עמ' 193.
58. Hans Liebeschutz, Von Georg Simmel zu Franz Rosenzweig, Studien zum jüdischen Denken im deutschen Kulturbereich, Tübingen 1970, pp. 182-183
59. נתן רוטנשטרייך, המחשבה היהודית בעת החדשה, א, תל-אביב 1966, עמ' 15.
60. ראה למשל: Friedrich Niewöhner, "Vom Elend der Aufklärung. Jüdische Philosophiegeschichtsschreibung im 19. Jahrhundert, "in: Walter Grab (ed.). Juden in der deutschen Wissenschaft, Internationales Symposium, Tel Aviv 1986, pp. 60-61; יעקב כ"ץ, לאומיות יהודית, מסות ומחקרים, ירושלים תשל"ט, עמ' 200.
61. Michael R. Marrus, The Politics of Assimilation, The French Jewish Community at the Time of the Dreyfus Affair, Oxford 1980, p. 97; עזרא מנדלסון, "וילהלם פלדמן ואלפרד נוסיג: התבוללות וציונות בלבוב", גלעד – מאסף לתולדות יהדות פולין ב (תשל"ה), עמ' 102-101 והשווה: שמואל אלמוג, "חייו ומותו של אלפרד נוסיג", יהדות זמננו 2 (תשמ"ה), עמ' 98-73.
62. מקבים א א, טו.
63. Robert Blake, Disraeli, London 1978, p. 216; Siegbert S. Prawer, Heine's Jewish Comedy, A Study of his Portraits of Jews and Judaism, Oxford 1985, p. 621; Robert S. Wistrich, Revolutionary Jews from Marx to Trotsky, London 1976, p. 55
64. Erik H. Erikson, Life History and the Historical Moment, New York 1975, pp. 18-20
65. Kurt Lewin, Resolving Social Conflicts, Selected Papers on Group Dynamics, London 1973, pp. 148-149, 193-194
66. צבי גרץ, דרכי ההיסטוריה היהודית – מסות, פרקי יומן, איגרות, ירושלים תשכ"ט, עמ' 209.
67. מרדכי אליאב, החינוך היהודי בגרמניה בימי ההשכלה והאמניציפציה, ירושלים תשכ"א, עמ' 253; André Chouraqui, I'Alliance israélite universelle et la renaissance juive contemporaine, Paris 1965, pp. 159, 191, 193
68. שמואל אלמוג, ציונות והיסטוריה, ירושלים תשמ"ב, עמ' 49-48.
69. Dankwart A. Rustow, A World of Nations, Problems of Political Modernization, Washington 1970, pp. 44-45
70. טובה כהן, מחלום למציאות – ארץ ישראל בספרות ההשכלה, ירושלים תשמ"ב, עמ' 84, 182.
71. Liebeschütz (לעיל, הע' 58), עמ' 183.
72. אייזנשטדט (לעיל, הע' 51), עמ' 316; רחל אלבוים-דרור, החינוך העברי בארץ ישראל, א, ירושלים תשמ"ו, עמ' 385.
73. דוד כנעני, העלייה השנייה העובדת ויחסה לדת ולמסורת, תל-אביב תשל"ז, עמ' 91-88; אריה פישמן (עורך), הפועל המזרחי 1935-1921, תל-אביב תשל"ט, עמ' 153.
74. דן הורוביץ ומשה ליסק, מישוב למדינה – יהודי ארץ-ישראל בתקופת המנדט הבריטי כקהילה פוליטית, תל-אביב תשל"ח, עמ' 183-182.
75. שמואל אטינגר ואלי שבייד, "הציונות וזיקתה לתודעת העבר היהודי" (דיון), בתוך: אריה סגל ושמואל ספראי (עורכים), הכרת העבר בתודעת העמים ובתודעת עם ישראל, ירושלים תשכ"ט, עמ' 136, 147-146, 151.
76. יעקב שביט, "אוטופיות חברתיות בציונות", בתוך: יחיעם פדן (עורך), החלום והגשמתו, הגות ומעש בציונות, תל-אביב תשל"ט, עמ' 50.
77. ראה, למשל: יוסף גורני, "הרהורים על היסודות האוטופיים במחשבה הציונית", הציונות ט (תשמ"ד), עמ' 54-49; ארנסט בלוך, כתבים נבחרים, תל-אביב תשמ"ח, עמ' 256, 262; Jean Servier, Histoire de I'utopie, Paris 1967, p. 363
78. וראה גם: שמואל דותן, פולמוס החלוקה בתקופת המנדט, ירושלים תש"ם, עמ' 118, 265-264.
79. Raphael Patai, The Messiah Texts, New York 1979, pp. XLIX-LI
80. Mircea Eliade, Le Mythe de l'éternel retour, Paris 1969' pp. 133-134