| מאגר מידע |
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
אין לנו כל ידיעות ברורות בדבר קיומה של ספרות מיוחדת, מלבד חמישה חומשי תורה, שדנה בענייני תורה ומצוות, חוקים ומשפטים, בתקופת המקרא. שונה המצב בימי בית שני, החל מראשית התקופה ההלניסטית, ובייחוד מימי מדינת החשמונאים ואילך. נזכר בספרות חז"ל: "שהיה כתוב ומונח לצדוקים ספר גזרות - אלו שנסקלין ואלו שנשרפין אלו שנהרגין ואלו שנחנקין" (סכוליון למגילת תענית, ד' בתמוז). כלומר, היה לצדוקים חיבור ושמו "ספר גזרות", שנתפרסם בציבור פרסום רשמי ומוסכם, ובו נדונו, בין השאר, פרטי מיתות בית דין לסוגיהן. חיבור זה, שלא הגיע לידינו, היה מקור עיקרי לפסיקתם של הצדוקים, הלכה למעשה, בתחום זה. דומה, שגם לזרמים, מפלגות וכתות אחרים היו חיבורים, שיוחדו לענייני מצוות וחוקים. אלינו הגיעו רק מעטים - בעיקר ספר היובלים, המשלב הלכה כאגדה, של "חוג חנוך", מסוף המאה השנייה לפני ספירת הנוצרים - מזה; וכמה מכתביה של כת מדבר יהודה - ברית דמשק, מגילת הסרכים, שרידים שונים, מהם מקוטעים, של ספרים אחרים, ובייחוד מגילת המקדש - מזה.
בניגוד לכל אלו היתה לחכמים תפיסה אחרת - "אין כותבין הלכות בספר" (סכיליון למגילת תענית, שם). לפיכך, כנראה, לא נתחברו ולא נתפרסמו (פרסום רשמי) ספרי הלכה בקרב החכמים. מסורותיהם בדבר גזירות ותקנות, מעשי בית דין ומנהגות עברו מדור לדור בעל פה או נכתבו ברשימות פרטיות, בלתי רשמיות, שלא נועדו לפרסום בציבור. רשימות פרטיות אלו נרשמו בפנקסאות (=מחברות) וכונו בשם "מגילות סתרים".
היוצא מן הכלל היחיד היא מגילת תענית - חיבור קצר, בן קרוב לארבעים משפטים בלבד, המונה את הימים הטובים, שנתחדשו ונקבעו בישראל בימי בית שני. מנויים כמגילה כשלושים וחמישה ימים טובים, שנתהוו, כל אחד בפני עצמו, בזמנים שונים, החל מראשית ימי בית שני ועד שנת 66 לספירת הנוצרים. הצד השווה שבהם, שהם אסורים בתענית (מכאן השם "מגילת תענית"), והחשובים שבהם אף בהספד. הם נקבעו ברובם זכר לנצחונות על אויבים וישועה מצרים. המגילה כתובה ארמית ונתחברה, כנראה, בירושלים בסוף הסתיו כשנת 66 לספירת הנוצרים, בידי קבוצה של חכמים - "חנניה בן חזקיה וסיעתו" (בבלי, שבת יג ע"ב) - מתלמידי בית שמיי. המגילה נתחברה, כנראה, בשעת ההתלהבות והשיכרון, שעברו על חלק גדול מן הציבור היהודי לאחר הניצחון על קסטיוס גלוס בראשית המרד הגדול. מגמת המגילה היתה לקבוע ימים טובים שונים, שנתחדשו בתקופות שונות וקצתם לא פשטו בכל ישראל, אף לא לאורך ימים, חובה נורמאטיבית - הלכה למעשה - על כל ישראל, בחינת מעשי אבות סימן לבנים: מה הקדמונים ניצחו את אויביהם ונושעו מצריהם - אף אנו כן. לפיכך נתחברה מגילה זו בקיצור רב, בלא כל טעמים ומשא ומתן - ובלשון ארמית, כדי שתהא מובנת לכלל הציבור. חיבור זה הוא ספר ההלכה היחיד מימי בית שני, שנתחבר בחוגי חכמים ונתפרסם פרסום רשמי ומחייב: "מגילת תענית דכתיבא ומנחא" ( = שכתובה ומונחת [בבלי, עירובין סב ע"ב]).
גם ההלכות (והאגדות) שנלמדו בבתי מדרשותיהם של חכמים, בעיקר החל מן המאה הראשונה לספירת הנוצרים, לא נכתבו ופורסמו. הן נלמדו ונשנו (מלשון "שנה" - חזור ולמוד) בבתי המדרש, ולפיכך כונו חכמים אלו בשם "תנאים" (=שונים) וההלכות שלהם בשם "משניות". מסתבר, שכבר סמוך לחורבן היו חכמים-שונים, שצירפו כמה הלכות ושנו אותן יחד, בין בעל פה בין בכתב (ב"מגילות סתרים"). בדרך כלל היו מצרפים בצירופים כאלו הלכות מתחומים שונים על פי קנה מידה וסימן חיצוני, קל לזכירה ולשינון, כגון מספר ("ששה דברים עשו אנשי יריחו" [משנה, פסחים ד ח]; "חמש פרוטות"; "חמישה חומשין" [שם, בבא מציעא ד ז-ח]; "שתים שהן ארבע" [שם, שבועות א א]; "עשר טומאות... עשר קדושות" [שם, כלים א ה-ט]; והשווה ירושלמי, שקלים ה א, מח ע"ג: "שעשו את התורה ספורות ספורות"); שם חכם ("אלו דברים שבין בית שמאי ובית הלל בסעודה" [שם, ברכות ח א-ח]; "משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בל זכאי" [שם, ראש השנה ד א-ד]; "שני דייני גזירות היו בירושלים, אדמון וחנן בן אבישלום; חנן אומר שני דברים; אדמון אומר שבעה" [שם, כתובות יג א-ט]; "אמר ר' עקיבא: שאלתי את..." [שם, כריתות ג ז-י]); כלל הלכתי שווה, המנוסח בלשון שווה, או דומה ("קרקע כל שהוא" [שם, פאה ג ו-ח]; "רוח חכמים נוחה הימנו" [שם, שביעית יט]; "ולא קיבלו... וקיבלו" [שם, חלה די-יא]; "אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר" [שם, שבת ח ז-ט ד]; "מקום שנהגו" [שם, פסחים ד א-ה]; "...שנמצאו... [שם, שקלים ז א-ח ג]; "אין בין... אלא" [שם, מגילה א ד-יא]; "שרגליים לדבר" [שם, נזיר ט ב-ד]; "בחזקת שהוא קיים" [שם, גיטין ג ג-ח]; "מפני תיקון העולם" [שם, ד ב-ה ג]; "מפני דרכי שלום" [שם, ה ח-ט]; "...קודם ל..." [שם, הוריות ג ו-ח]; "מעכבין זה את זה" [שם, מנחות ג ה-ד ד]; "כשר ב-.... פסול ב-....": "טהור ב-... טמא ב-..." [שם, חולץ א ד-ו]; "כל מקום שיש... אין..." [שם, ז]: "מצות... קודמת למצות..." [שם, בכורות א ז]; "הנוטל שכרו..."; "החשוד על... אין" [שם, ד ה-י]; "אין ב-... פחות מ-... ולא יתר על"; "אין פוחתין מ-... ולא יתר על" [שם, ערכין ב א-ו]; "יש ב-... להקל ולהחמיר" [שם, ג א-ה]; "...קודמין ל-... בכל מקום" [שם, כריתות ו ט]); "מצטרפים זה עם זה" [שם, מעילה ד א-ו]; "קרוב לטמאה טמא; קרוב לטהורה טהור; מחצה למחצה טמא"; "אם רע גוים... ואם רוב ישראל... מחצה למחצה" [שם, מכשירין ב ג-י]); או אף סתם צירוף מקרי ("בו ביום דרש" [שם, סוטה ה ב-ה; "בו ביום" [שם, ידים ג ה-ד ד]], או מטבע לשומת שווה ("כל..." [שם, קידושין א ו-י]; "כל ה-... ויש ש-... ואינו" [שם, נידה ו ב-י]; "קובלין אנו עליכם פרושים" [שם, ידים ד ו-ח]).
לאחר החורבן, משנתכנסו ביבנה וחששו, שעלולים דברי תורה לילך לאיבוד, החלו לגבות עדויות בדבר מסורות שונות של הלכות, שנקבעו קודם לחורבן, ואף ללקטן, לכנסן ולסדרן. לקט זה הוא יסודה של מסכת עדיות, שנקבעה לאחר זמן במשנה. ובאמת סודרו אף עדויות אלו לפי סימנים חיצוניים, שקל לזכרם, כגון: "שמאי אומר... והלל אומר... וחכמים אומרים לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא..." (משנה, עדיות א א-ג); "בית שמאי אומרים... ובית הלל אומרים... שמאי אומר" (שם, ז-יא); "אלו דברים שחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי" (שם, יב-יד); "רבי חנינה סגן הכהנים העיד ארבעה דברים" (שם, ב א-ג); "שלושה דברים אמר... (שם, ד-ח); "אלו דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל" (שם, ד א-ה ה); וכיוצא באלו. אפשר מאוד, שסמוך לאותה שעה, ומחמת טעם דומה, ביקשו חכמים ללקט ולסדר גם את ההלכות, שעניינן סדר עבודת התמיד שבכל יום במקדש ותיאור מבנהו ומידותיו של המקדש.
מפנה של ממש בתחום זה קשור באישיותו, בלימודו ובמפעלו של ר' עקיבה, בדור השני של המרכז ביבנה. הוא לא נסתפק בכמות רבה, כר' טרפון:
המיוחד בר' עקיבה - לעומת חברו ר' טרפון וחכמים אחרים, כר' אלעזר בן עזריה, ר' יוחנן בן נורי ור' יוסי הגלילי - איננו בעצם ההיקף העצום והכמות הרבה של הדברים, אף לא בעצם ליקוטם וסידורם, אלא בשיטה המיוחדת - סיווג ומיון לפי נושאים, תחומים ועניינים - עשיית התורה "טבעות טבעות" בקופות מזופפות. וכך מסופר:
ובאמת מכאן ואילך החלו גם אחרים בסידור הלכות שונות לפי עניינן, בין בצמידות לכתובים במקרא, שבעניינם מדברות אותן הלכות (כגון משנה, סוטה, פרק ח; נגעים, יב ה-ז), בין בדרכים שונות, כגון טקסים מזמן הבית על פי סדר עשייתם, בסגנון אפי (כגון משנה, ביכורים, פרק ג; יומא, פרקים א-ז), ועוד.
בדור שלאחר מלחמת בן כוסבה וגזירות השמד, שעה שבית הוועד המרכזי היה באושה, היו ראשי המדברים בין החכמים הנשיא, רבן שמעון בן גמליאל, רבי נתן הבבלי, רבי מאיר, רבי יהודה ברבי אילעיי, יליד אושה, רבי יוסי ברבי חלפתה, יליד ציפורי, רבי שמעון ברבי יוחיי, רבי אלעזר בן שמוע, רבי נחמיה, רבי יהושע בן קרחה ורבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי. בדור שלאחריו, דורו של רבי יהודה הנשיא, שעה שהמרכז היה בבית שערים ובציפורי, היו ראשי המדברים בין החכמים כמה מבניהם של חכמי הדור הקודם, רבי אלעזר ברבי שמעון, רבי ישמעאל ברבי יוסי (שהיו לו עוד ארבעה אחים חכמים), רבי יוסי ברבי יהודה - כולם דור שלישי לחכמים חשובים, וכן רבי שמעון בן אלעזר ורבי שמעון בן חלפתה.
בדור שלאחר מלחמת בן כוספה כבר היו כמה קובצי הלכות מסודרים לפי סדר ענייני, כגון הלכות "כלים" (משנה, כלים ל ד), או הלכות "עוקצין" (בבלי, הוריות יג ע"ב); בין כך ובין כך הלכה ורבתה כמות ההלכות, שנשנו בבתי המדרש ושנמסרו מדור לדור, ונתעורר החשש, שמא יהא קשה למצוא הלכה מסוימת.
בראשית המאה השלישית לספירת הנוצרים ליקט וסידר רבי יהודה הנשיא קובץ הלכות מקיף, משנת רבי, שנודעה מכאן ואילך גם בשם "המשנה" סתם. המשנה, המסודרת סידור ענייני, נחלקת לפי נושאיה לשישה סדרים: זרעים (מצוות התלויות בארץ); מועד (שבת ומועדים); נשים (הלכות משפחה); נזיקין (המשפט האזרחי והפלילי וההליכים המשפטיים); קדשים (הלכות המקדש ועבודתו); טהרות (טומאה וטהרה). כל סדר נחלק, שוב לפי נושאים, למסכות (מלשון מסכת של האורג), המסודרות בו לפי אורכן, למן הארוכה ביותר ועד לקצרה ביותר. בסך הכל כללה המשנה כולה שישים מסכות. לימים, משהחלו ללמוד את המשנה, נחלקה כל מסכת לפרקים ולהלכות. הפרק אינו יחידה עניינית, אלא, כשמו כן הוא, מידה הנלמדת בפרק זמן מוגדר.
המשנה היא הספר הראשון בספרות חז"ל. ונשאלת השאלה - מה היתה מטרתו של רבי, מלקט המשנה ומסדרה, ומה היתה שיטת עבודתו? האם נתכוון לחבר קובץ פסקים, לצורכי הכרעת ההלכה? או שמא נתכוון לחבר ילקוט, אוצר, של כל דברי חז"ל? החוקרים נתחבטו הרבה בבעיות אלו. קשה מאוד להניח, שבסידור המשנה נתכוון רבי למפעל קודיפיקאטורי, היינו לקובץ חוקים לצורך פסיקה; שכן המשנה מלאה סתירות ומחלוקות, ורק בשלושה מקומות נמצאת בהן הכרעה מפורשת. אף אי אפשר להסיק, שהמשנה היא ילקוט כולל, שכן ההלכות שנותרו מחוץ למשנה עולות במספרן כמה וכמה פעמים על אלו שנכנסו למשנה. אף לא נראה, שהמשנה היא מבחר מייצג של הלכות, שכן מצד אחד יש בה אריכות וכפילויות בתחומים מסוימים, ואילו מצד אחר תחומים רבים אינם מיוצגים בה כמעט כלל (כך, דרך משל, נזכרים חנוכה ואף נר חנוכה במשנה כמה פעמים, אולם עצם מצוות הדלקת הנר ופרטיה אינם נזכרים בה כלל). לפיכך נראה, שיש לבקש את מהותה של המשנה על דרך אחרת. דומה, שאין המשנה אלא מעין לקט מקורות, שרבי סידר לצורכי לימוד לתלמידיו בבית מדרשו שלו. לשם כך לא יצא רבי ללקט את כל ההלכות, שהיו מצויות בזמנו בבתי מדרש שונים, אלא נסתפק בסידור ההלכות, שהיו מצויות באותה שעה בבית מדרשו שלו בלבד. מטרתו היתה לברר את הנוסח הנכון של כל הלכה ולהכניס שיטה וסדר בהלכות אלו, כדי שהחיבור ישמש ספר לימוד מסודר ונוח לתלמידיו שלו, לשם כך לא היה לו כל צורך בהכרעת ההלכה אף לא, בדרך כלל, בשינויים, בהוספות, או בהשמטות במקורות ההלכה שהיו לפניו. ולכן הביא אותם רבי במשנתו, לאחר שביררם (בבלי, נדרים מא ע"א), כמות שמצאם. בלא שעיבד אותם, אלא רק הכניס בהם סדר ענייני. מכאן הכפילויות הרבות והסתירות הרבות המצויות במשנה. ועם זאת אפשר, שפה ושם סטה רבי מן הכלל. שקבע הוא גופו לעצמו לגבי סידורו, ועסק אף ב"עריכה" ממש. אין ספק, שרק הצירוף המיוחד של אישיותו של רבי ותנאי זמנו הם שהביאו למפעל גדול זה. גדולתו של רבי בתורה; מעמדו כנשיא, המוכר לא רק באומה, אלא גם מטעם השלטון הרומי; עושרו המופלג; והיחסים המצוינים, ששררו אותה שעה - בתקופת הסורים, בשלפי המאה השנייה וראשית המאה השלישית - בין היישוב היהודי בארץ לבין השלטון הרומי - כל אלו נצטרפו כאן יחד.
מסתבר, שמיד לאחר שסיים רבי את סידור המשנה בכתב, לא זו בלבד שהיא הפכה להיות ספר לימוד (text-book) בבית מדרשו שלו, אלא היא אף נתפשטה מהר בבתי מדרשות רבים אחרים, בין בארץ-ישראל בין בחוצה לארץ, בייחוד בבבל. ואף על פי שפה ושם הוסיפו עליה דברים, הרי בעיקרו של דבר נחשבה חתומה. ואף רבי גופו לא הוסיף עליה ולא שינה בה; וגם כשמצא להלכות מסוימות נוסחאות טובות יותר - "משנה לא זזה ממקומה" (בבלי, עבודה זרה לה ע"ב), ואת מה שמצא שנה לבניו ולתלמידיו ב"תלמודו". שכן "מששיקע בו [בתלמוד] רבי רוב משניות - לעולם הוי רץ אחר התלמוד יותר מן המשנה" (ירושלמי, שבת ט א, טו ע"ג).
המשנה סודרה, כנראה, בכתב, אולם לא נלמדה בבתי המדרש מן הכתב, אלא על פה. יתר על כן, היא היתה "כתובה", אבל לא "כתובה ומונחת". רק לפי מסורת אחת של אמוראי בבל (בבלי, תמורה יד ע"א, בשם "לישנא אחרינא" [=לשון אחרת]), היו חכמים "כתבין ומחתין" (= כותבין ומניחין) את המשנה, אולם לומדים אותה על פה.
משנערכה המשנה ומשהפכה, כאמור, להיות ספר הלימוד כבתי מדרשות רבים, נותרו הלכות רבות מאוד מחוצה לה. הלכות אלו החלו להיקרא מכאן ואילך "[משניות] חיצוניות", או, בארמית - "ברייתות" (מלשון "ברה" - חוץ). ברייתות רבות מובאות בשני התלמודים, וכן במדרשי האגדה של האמוראים. אולם הגיעו לידינו גם כמה קבצים מיוחדים של ברייתות.
כבר בדור הראשון לאחר סידור המשנה, החלו, כנראה, חכמים שונים, מחבריו הצעירים ומתלמידיו של רבי, ללקט ולסדר קבצים שונים של ברייתות, כגון "אילו משניות גדולות כגון משנתו של רבי חונה [חייה] משנתו של רבי הושעיה ומשנתו של בר קפרא" (ירושלמי, הוריות ג, מח ע"ג; קוהלת רבה ו ב). קבצים אלו עלו פעמים בהיקפם הרבה על המשנה, ולפיכך נקראו בשם "משניות גדולות", והואיל והיו בחינת תוספות למשנה, כונו אף בשם "תוספות". בתוך כמה דורות כבר היו הרבה קבצים כאלו, ודומה, שלאלו נתכוונה הדרשה: "ר' יצחק פתר את המקראות בפרשיותיה של תורה: 'ששים המה מלכות' - אלו ששים מסכיות של הלכות... 'ועלמות אין מספר' - אין קץ לתוספות" (שיר השירים רבה ו ט). אולם כל הקבצים הללו לא הגיעו לידינו כמות שהם.
הגיע לידינו חיבור ושמו "תוספתא", שהוא קובץ ברייתות בהלכה, המסודר במקביל לסדר המשנה, היינו נחלק לאותם סדרים ומסכות - הכל כמו במשנה. חוץ מארבע מסכות (אבות, תמיד, מידות וקינים) יש לכל מסכת במשנה מסכת מקבילה בתוספתא. התוספתא ארוכה יותר מן המשנה. חמישה הם סוגי הברייתות שבתוספתא מבחינת יחסה למשנה: (א) ברייתות זהות לחלוטין להלכות שבמשנה; (ב) ברייתות, שתוכנן זהה להלכות שבמשנה, אולם הן נבדלות במידה מסוימת בלשונן ובסגנונן; (ג) ברייתות, התלויות לגמרי בהלכות שבמשנה, אולם יש בהן חומר נוסף; (ד) ברייתות, המכילות חומר חדש, הקשור להלכות שבמשנה; (ה) ברייתות, שעניינן אינו נדון במשנה כלל, או שרק נזכר בה דרך אגב. יש בתוספתא מסכות, או חלקי מסכות, התלויים במידה ניכרת במשנה (כגון עיקרה של מסכת כיפורים, להוציא הפרק האחרון) ואילו מסכות אחרות לעומתן כמעט אינן תלויות במשנה כלל ופעמים, שמתוך סידור ההלכות בהן אף נחשף הסידור המקורי של חלקים מן המסכת המקבילה שבמשנה, שלא נשתמר בסידור הסופי של רבי.
שאלה גדולה וקשה היא: מי סידר חיבור זה והיכן ומתי נעשה הדבר? במשך כאלף שנה ניתנו בדבר תשובות שונות, שרובן אין בהן ממש. מסתבר, שהתוספתא כמות שהיא לפנינו לא היתה ידועה כלל לתלמוד הירושלמי אף לא לבבלי. פעמים הרבה, דרך משל, מובאת באחד התלמודים ברייתא בנוסח משובש ומקוטע מאוד, והאמוראים מתקשים בה, ואילו בתוספתא היא מצויה במלואה בנוסח מתוקן ובהיר. מכאן יוצא, שהתוספתא שלנו סודרה בארץ-ישראל בידי חכם אנונימי לא לפני סוף המאה הרביעית, ולפיכך אין היא זהה אף לא לאחד מן הקבצים שנזכרו לעיל. שסודרו בידי חכמים בני המאה השלישית.
כל התכונות האופייניות למשנה (כגון כפילויות; סתירות; מקורות שלמים מסודרים לפי סימן חיצוני; מחלוקות רבות והעדר הכרעה פסוקה) מצויות אף בתוספתא. מסתבר אפוא, שאף התוספתא אינה מפעל קודיפיקאטורי ומגמת מסדרה לא היתה הכרעת הפסיקה. אף מסדר התוספתא לא שינה ולא עיבד את מקורותיו, ואף הוא הביא, כנראה, רק את ההלכות שהיו דרך מקרה בבית מדרשו שלו בלבד. כך אפוא מקרי לחלוטין האופי השונה כל כך של מסכות שונות. יש מהן, כגון סוטה, הכוללות עניינים חדשים רבים, שלא נדונו כלל במשנה והברייתות שבה ארוכות הרבה יותר ממקבילותיהן במשנה; ויש מהן, כגון שקלים, שאין בהן כמעט כל הלכות חדשות, ואלו המצויות בה קצרות הרבה יותר ממקבילותיהן במשנה. דומה, שמגמתו של מסדר התוספתא היתה פשוט ללקט קובץ הלכות, שיהא בחינת תוספה - כשמה כן היא - למשנה.
מדרשי ההלכה הם קובצי ברייתות, שבהם מסודרות ההלכות לא בפני עצמן, אלא על-פי הכתובים שבתורה, שנושאיהן קשורים בהם. מדרשי ההלכה הם מדרשים פרשניים (אקסגטיים), ההולכים ודורשים את הספר שבתורה פרק פרק, פסוק פסוק, ופעמים הרבה אף מלה מלה. היו, כנראה, שמונה מדרשי הלכה, שניים לכל אחד מארבעה החומשים שמות, ויקרא, במדבר ודברים. כל אחד מהשניים המקבילים נבע מבית מדרש אחר. לידינו הגיעו במלואם: מכילתא דרבי ישמעאל (לשמות): ספרא (לויקרא); ספרי לבמדבר; ספרי לדברים. זה כמה דורות, שבגניזה שבקאהירה נתגלו שרידי כתבי יד של מדרשים שאבדו במלואם: מכילתא דרבי שמעון בן יוחיי (לשמות); ספרי זוטא [= הקטן] (לבמדבר); "מכילתא" לדברים. כמו כן מצויות מובאות ממדרשים אבודים אלו בילקוטים מימי הביניים. בתוך הספרא, לויקרא, יש שרידים של מדרש אחר, "מכילתא" לויקרא.
ארבעה הם ההבדלים העיקריים, שבין שני סוגי המדרשים: (א) בסוג הראשון מרובים דבריהם של ר' ישמעאל ותלמידיו, ר' יאשיה ור' יונתן, ואילו בסוג השני מעטים דבריהם של הללו, ולעומת זאת מרובים בו דברי ר' עקיבה ותלמידיו; (ב) ברייתות אנונימיות רבות בסוג הראשון מובאות בשני התלמודים בשם "תנא [= שנה] דבי [= של בית] ר' ישמעאל", ואילו בסוג השני אין נוסחה זו רווחת; (ג) בסוג הראשון מצויות הרבה מידות של דרשות הכתובים האופייניות לר' ישמעאל ובית מדרשו, ואילו בסוג השני מצויות הרבה מידות של דרשות הכתובים האופייניות לר' עקיבה ובית מדרשו; (ד) המינוח (הטרמינולוגיה) שונה לחלוטין בשני הסוגים, לפיכך נטו - ועדיין נוטים - חוקרים רבים לראות בסוג הראשון סוג הנובע מבית מדרשו של ר' ישמעאל, ואילו בשני - סוג הנובע מבית מדרשו של ר' עקיבה. אולם מסתבר, ששלושה ההבדלים הראשונים, הקשורים בשוני שבין בית מדרשו של ר' ישמעאל לבין בית מדרשו של ר' עקיבה, אינם מוחלטים, אלא יחסיים בלבד. לעומת זאת ההבדל הרביעי - במינוח - מוחלט, אלא שדווקא לו אין כל קשר מוכח לבתי המדרש של ר' ישמעאל או של ר' עקיבה. זאת, ועוד אחרת. למרות כל ההבדלים, מצויות ברייתות רבות המשותפות לכל מדרשי ההלכה, לשני סוגיהם. אכן יש במדרשים מן הסוג הראשון יותר ברייתות מדבי ר' ישמעאל ובמדרשים מן הסוג השני יותר ברייתות מדבי ר' עקיבה; אולם לא זה ההבדל המכריע. ההבחנה בין שני הסוגים, הנובעת מההבדל המוחלט במינוח, אינה נוגעת למוצאן ולמקורן של הברייתות, אלא לסידורן ולעריכתן בלבד. אף במדרשי ההלכה נתקיים הכלל, שמצינו לגבי המשנה והתוספתא, היינו, שהמסדרים לא שינו, לא קיצרו ולא עיבדו את הברייתות שלפניהם. והואיל והוכח, שוב כמו לגבי התוספתא, שאף מדרשי ההלכה כולם לא היו ידועים לשני התלמודים, מסתבר, שהם סודרו ולוקטו בארץ-ישראל לא לפני סוף המאה הרביעית. המלקטים והמסדרים השונים, שחיו בשלפי המאה הרביעית או בראשית המאה החמישית, נמנו עם שני בתי מדרשות שונים, שאין להם ולא כלום לדבי ר' ישמעאל ולדבי ר' עקיבה, ולפיכך עדיף לכנות את שני הסוגים השונים של מדרשי ההלכה - סוג א' וסוג ב'. מתוך ארבעה המדרשים הנמנים עם סוג ב', ספרא וספרי זוטא מהווים תת-קבוצה אחת, ואילו מכילתא דרבי שמעון בן יוחיי וספרי לדברים - תת-קבוצה שנייה, שזמן עריכתה מאוחר לזה של תת-הקבוצה הראשונה ואף לזה של המדרשים מסוג א'. בברייתות, שעניינן אגדה, דרך משל, ניכר, שתת-קבוצה ב' כבר שאבה חומר מכל שאר מדרשי ההלכה.
המלה הארמית "מכילתא" משמעה מידה (כמו קנון ביוונית), היינו קובץ מדוד של דברי הלכה. מכילתא זו נקראת "דרכי ישמעאל" על שם ראשיתה: "רבי ישמעאל אמר: משה הראה את החדש לישראל". היא מכילה דרשות לחלקו ההלכתי של ספר שמות, חוץ מפרשת המשכן (אוהל מועד), ולפרשיות הסיפוריות הכלולות בחטיבה העיקרית (שמות יב א-כג יט); לפיכך כמחצית המדרש הם דברי אגדה. המכילתא נחלקה לתשע מסכות; כל מסכת נחלקה לפרשיות (בסך הכל שמונים ושתיים) וכל פרשה נחלקה להלכות.
מכילתא דרבי שמעון בן יוחיי (על שם ראשיתה: "ר' שמעון בן יוחיי אומר...") פותחת בשמות ג א, אך בגלל מצב השתמרותה הלקוי אין לדעת אם נמשכה ברצף והיכן בדיוק נסתיימה. אף בה יש דרשות באגדה. חלוקתה המקורית היתה לפרשיות ולהלכות.
ספרא (=הספר), או "תורת כוהנים", הוא מדרש לכל ספר ויקרא. חלוקתו הקדומה היתה לתשעה דיבורים, או מגילות; אלו נחלקו לפרשיות; הללו נחלקו לפרקים; והפרקים נחלקו להלכות (לימים נשתבשה חלוקה זו). בתוך כמה כתבי יד של הספרא נוספה בין מגילת צו למגילת שרצים "מכילתא דמילואים" (שאף היא גופה מכילה הוספה מאוחרת: "פנים אחרים") ובתוך מגילת אחרי מות נוספה "מכילתא דעריות". לפי המינוח שלהן שייכות שתי אלו לסוג א' של מדרשי ההלכה ואינן אלא שריד של מדרש שלם, שאבד מן העולם.
ספרי (=ספרים) לבמדבר (לפרקים ה-יב; טו; יח-יט; כה א-יג; כו נב-לא כד; לה ט-לד) מכיל גם הרבה אגדה. חלוקתו הקדומה היתה, כמו מכילתא דר' ישמעאל, למסכות, פרשיות והלכות (במשך הזמן נשתבשה החלוקה). בגלל מצב השתמרותו הגרוע של ספרי זוטא לא ברור מה היה היקפו המקורי. חלוקתו הקדומה היתה למסכות ולפרשיות. הואיל ובין מבחינת שמות החכמים הנזכרים בו בין מבחינת לשונו ומינוחו בין מבחינת הידיעות ההיסטוריות, שנשתמרו בו, יש בו הרבה מן המיוחד, יש חוקרים הסבורים, שסידורו קדום לכל שאר מדרשי ההלכה, אולי אף בראשית המאה השלישית, אולם יש המאחרים גם אותו. נאמרו אף השערות שונות לגבי מקום סידורו, אולם הדעות חלוקות בדבר.
ספרי לדברים (לפרקים א א-ל; ג כא-ד א; ו ד-ט; יא י-כו טו; לא יד; לב א-סוף הספר) כמחציתו ענייני אגדה. חלוקתו הקדומה היתה למסכות, פרשיות והלכות (היא נשתבשה במרוצת הדורות). חלק ממנו (פסקאות לא-נד לפי החלוקה כיום) שייך למדרש אחר, "מכילתא" לדברים. שרידים של מדרש זה נמצאו גם בקטעים מן הגניזה. חלוקתו היתה לפרשיות ולהלכות. מחמת מיעוטם של הקטעים שנתגלו ממנו קשה לעמוד על מכנהו והיקפו, ואפילו על שמו המקורי.
מלבד מדרשי ההלכה יש גם קובצי ברייתות, שעניינם אגדה: סדר עולם (רבה); אבות דרבי נתן; ברייתא של מלאכת המשכן; סכוליון למגילת תענית. סדר עולם וברייתא של מלאכת המשכן הם קבצים בעלי אופי מדרשי. אבות דרבי נתן והסכוליון למגילת תענית הם קובצי אגדות. סדר עולם הוא מעין מדרש כרונוגראפי-היסטוריוגראפי, שעניינו בעיקר בסינכרוניזאציה של התאריכים השונים שבמקרא. הספר סודר, כנראה. במאה השלישית. אבות דרבי נתן, המכונה כך על שם תחילתו: "ר' נתן אומר", הוא מעין תוספתא למסכת אבות שבמשנה, שממנה הוא ארוך פי עשרה ויותר. בניגוד למסכת אבות שבמשנה, הכוללת רק מאמרים, ואין בה מעשים וסיפורים, באבות דרבי נתן תופסים מעשים וסיפורים את המקום העיקרי - בחינת אילוסטראציה (exempla) למאמרים. קובץ זה לוקט וסודר, כנראה, במאה החמישית. ברייתא של מלאכת המשכן עוסקת בתיאור המשכן, ואילו הסכוליון למגילת תענית הוא ניסיון ללקט ברייתות שתפרשנה את מגילת תענית, שסתומותיה היו מרובות כבר בימי האמוראים.
משנחתמה המשנה, הפכה, כאמור, להיות מה שנועדה - ספר לימוד בבית מדרשו של רבי יהודה הנשיא, מסדרה, אולם עד מהרה הפכה להיות מרכז הלימוד גם בבתי מדרשות אחרים בארץ ולאחר מכן אף בבבל. אף על פי שפה ושם נוספו במשנה הוספות מן הברייתות, אפילו שני דורות לאחר סידורה, בעיקרו של דבר נחשבה כחיבור חתום. אף רבי גופו לא הוסיף בה דברים (בין שינויי נוסח בהלכות הכלולות בה בין ברייתות חדשות), שהגיעו אליו אחרי חתימתה. את כל אלו, וכן הסברים להלכות המשנה, שיקע ב"תלמוד", שנתהווה, כאמור, תוך כדי לימוד המשנה בבית מדרשו. זאת, ועוד אחרת: עצם מעשה סידורה וחתימתה של המשנה נתפס גם כסיומה וחתימתה של תקופה - תקופת התנאים והמשנה. ומכאן ואילך ראו עצמם בני הזמן כפותחים תקופה חדשה - תקופת האמוראים והתלמוד.
"תנא" משמעו שונה ו"אמורא" משמעו אומר. חכמי תקופת התלמוד כינו את חכמי המשנה, שלמדו ולימדו את ההלכה, עיצבוה ודנו בה, בשם "תנאים"; ואילו בשם "אמורא" - הוא מי שנקרא בפי חכמי המשנה "(מ)תורגמן" - כינו את מי שהסביר, בקול ערב ורם ובשיטה דידאקטית, את דברי התנא לשומעים ולתלמידים (ואם דיבר התנא עברית, התורגמן אף תרגם אותם לארמית). עם חתימת המשנה נשתנה המצב. עדיין כינו חכמי התלמוד בתקופה זו בשם "תנא" את מי ששנה את הלכות התנאים, משנה וברייתות, .בבית המדרש, אלא שעתה נעשה התפקיד טכני בעיקרו - זכירת דבריהם של התנאים על-פה, או העתקתם ושמירתם בכתב, וכן מסירתם בבית המדרש, בלא שהתנא דן בהם. לעומת זאת, גם עתה היה האמורא מי שהסביר וביאר את דברי המשנה והברייתות לתלמידים, אלא שלמעשה הפך הוא להיות עתה החכם יוצר ההלכה, מי שדן בדברי המשנה וחידש בהם. מבחינת הסמאנטיקה של המושגים נתחלפו הדברים ונתהפכו. אף על פי שהמעבר בין תקופת התנאים (המשנה) לתקופת האמוראים (התלמוד) לא היה חד וחלק וחתוך, וסימני המעבר, היינו, למעשה, סימני תקופת המעבר, הלכו ונתמשכו על פני כמה דורות לאחר חתימת המשנה, מכל מקום נפתחה עם חתימת המשנה תקופה חדשה, השונה מקודמתה בין מבחינה ספרותית בין מבחינת דרכי הלימוד בין מבחינת סמכות ההוראה והפסיקה. המשנה היתה מסגרת הלימוד, והחכמים, האמוראים, שוב לא ראו עצמם זכאים לחלוק במישרין על דברי התנאים שבמשנה ובברייתות.
תוך כדי לימודה של המשנה בבתי המדרשות השונים הלך ונתפתח דור אחרי דור תלמודה של ארץ-ישראל. האמוראים הוסיפו למשנה ברייתות, המפרשות אותה, או חולקות עליה, וביאורים למלים קשות ולעניינים קשים. כמו כן עסקו בשאלות שונות, הנובעות מן המשנה, ובבעיות חדשות שנתעוררו, הביאו מעשים שהיו והכרעות בהלכה למעשה של האמוראים. כל אלו נדונו בתלמוד בהרחבה. לשון תלמודה של ארץ-ישראל היא ארמית גלילית מעורבת הרבה בעברית מטיפוס לשון חכמים מאוחרת. בבתי המדרש השונים נלמדו מלכתחילה ההלכות בסגנונות שונים. על פי רוב נתנהלו דיונים וויכוחים דיאלקטיים ערים. במשנה ובברייתות אין הדברים באים בדרך כלל לידי ביטוי. אמנם ניסוחם של דברי התנאים שמר על חילוקי הדעות, אבל רק לעתים רחוקות הביא את כל פרטי המשא ומתן של הוויכוח. לא כן בתלמוד. הוא מנוסח בדרך המשקפת את הדיון הדיאלקטי כולו, לפרטיו. בתלמוד הירושלמי הסגנון קצר ומשקף במידה רבה את הדיבור החי כדרך אמירתו, מעין סטנוגראמה. הסוגיות קצרות ופשוטות ואין בהן פלפול. מסתבר, שתלמוד זה הוא בעיקר פרי הלימוד בבית המדרש המרכזי בטיבריה, אולם יש בו גם משל בתי מדרש אחרים, כציפורי, עכברה, נוה, קיסריה ולוד, וכן הרבה משל אמוראי בבל הראשונים, שכן כל הזמן היו קשרים הדוקים בין חכמי ארץ-ישראל לחכמי בבל. חכמים בבליים לא מעטים עלו לארץ ונתיישבו בה (כשם שגם היו שירדו מארץ-ישראל לבבל לצמיתות), ורבים אחרים, שנתכנו "נחותי" (=יורדים), היו נוסעים בין ארץ-ישראל לבבל. כך עברו דיונים וחידושים בהלכה מארץ לארץ, וכשם שיש הרבה מתורתם של אמוראי ארץ-ישראל בתלמוד הבבלי, כך יש גם הרבה מתורת הבבליים בתלמודה של ארץ-ישראל. על סדרי הלימוד בבתי המדרש ידוע לנו רק מעט. מתקבל על הדעת, שכל מסכת נלמדה במשך פרק זמן מוגדר, אולם לא ידוע אם פרקי זמן אלו היו שווים. החלוקה של המסכות לפרקים יסודה בלימוד התלמוד. הפרק הוא יחידת הלימוד הקטנה והוא נחלק להלכות. מסתבר, שהיתה מחזוריות כלשהי בסדרי הלימוד, שכן נזכרים חכמים, שלימדו מסכת מסוימת בפעם השנייה.
בדור שלאחר רבי, בימי נשיאותו של בנו, רבן גמליאל, נודעו בעיקר תלמידיו הגדולים: רבי חייה, שעלה מבבל; רבי אלעזר בר קפרה, שהוא, אולי, בנו של רבי אליעזר הקפר, שעמד בראש בית מדרש בדברת שבגולן; לוי בר סיסי, שהיה דיין, דרשן, שליח ציבור ומורה משנה בסימוניה שבגליל; ורבי חנינה בר חמה, שעלה, כנראה, מבבל. בצוואתו הורה רבי למנותו לראש בית המדרש המרכזי בציפורי. אולם רבי חנינה סירב לקבל את המינוי, הואיל ורבי אפס, חכם מן הדרום, היה גדול ממנו שתי שנים ומחצה. כך נתמנה רבי אפס ראש בית המדרש הגדול בציפורי, ורק לאחר מותו קיבל רבי חנינה את המינוי; ויש מסורת, שאף לאחר מותו של רבי אפס נתמנה תחילה חכם אחר, שתבע זאת, לעמוד בראש, ורק לאחר מותו של זה נתמנה רבי חנינה (ירושלמי, תעניות ד ב, סח ע"א; קוהלת רבה, ז ז; בבלי, כתובות קג ע"ב). צעירים מעט מחכמים אלו היו רבי יניי, שעמד בראש בית מדרש, שיסד בעכברה שבגליל העליון; רבי הושעיה רבה, ראש בית מדרש בקיסריה; רבי יהושע בן לוי, ראש בית מדרש בלוד; ורבי יונתן בן אלעזר הבבלי. במחצית השנייה של המאה השלישית, בימי רבי יהודה נשיאה, היה ראש המדברים בקרב החכמים רבי יוחנן בן הנפח (בר נפחה). בנעוריו עוד למד בבית מדרשו של רבי, אולם רבותיו המובהקים היו רבי יניי ורבי הושעיה. תחילה דר בציפורי, אך לאחר זמן ירד לטיבריה ויסד בה את בית מדרשו, שנעשה לימים בית המדרש המרכזי. רבי יוחנן, שהיה גדול הן בהלכה הן באגדה, הוא הדמות החשובה ביותר בין כל אמוראי ארץ-ישראל לדורותיהם. הוא נסתלק מן העולם בשנת 279. הבולטים שבבני דורו היו: רבי שמעון בן לקיש, גיסו; הילל, אחיו של רבי יהודה נשיאה; יהודה וחזקיה, בני רבי חייה; רבי מני; ורבי שמליי. בשלהי המאה השלישית ובתחילת המאה הרביעית היו ראשי המדברים שבין החכמים: רבי אלעזר בן פרת, שעלה מבבל והיה תלמידו המובהק של רבי יוחנן ואף ירש את מקומו כראש בית המדרש הגדול בטיבריה (לפי מסורת בבלית מאוחרת, מימי הביניים, לא האריך ימים ומת בה בשנה [279], אולם ספק אם מסורת זו מדויקת); רבי אבהו, ראש בית המדרש בקיסריה, מגדולי החכמים בדור וקרוב לשלטונות הרומיים; רבי אימי ורבי איסי, שעלו מבבל ונעשו מחשובי החכמים (רבי אימי ירש את מקומו של ר' אלעזר בראש בית המדרש בטיבריה); רבי יוסי ברבי חנינה; רבי (א)בא, שעלה מבבל; רבי זעירה, שעלה מבבל; רבי אבא בר כהנה; רבי (א)בון בר חייה; רבי הושעיה, הבבלי; רבי חייה בר (א)בא; רבי חמה ברבי חנינה (בר חמה); רבי חנינה; רבי יונתן; רבי יצחק; רבי לוי; רבי סימון (בן פזי); רבי שמואל בר נחמן; ורבי שמן בר אבא. במחצית הראשונה של המאה הרביעית היו ראשי המדברים: רבי אחא; רבי חגיי; רבי יונה; רבי יוסי; רבי יוסי בי רבי בון; ור' ירמיה, שעלה מבבל. באמצעה של המאה הרביעית ובראשית המחצית השנייה שלה בלטו בין החכמים: רבי חזקיה; רבי חנינה דציפורין, שהיה ראש בית המדרש בציפורי וויתר על מעמדו לרבי מנא, בנו של רבי יונה; ורבי יוסי בי רבי בון (השני). ראוי להדגיש, שבין האמוראים היו רבים מבני הגליל והגולן, אך גם לא מעטים מקיסריה ומן הדרום (לוד; יפו; בית גוברין) ואפילו מערביה.
"תלמוד ארץ-ישראל" שהגיע אלינו, המכונה גם בשם "תלמוד דמערבא" (=של המערב), ידוע יותר בשם "תלמוד ירושלמי" (אף על פי שאין לו ולירושלים ולא כלום); המונח "ירושלמי" משמש כאן, כנראה, במשמעות ארץ-ישראלי.
לא ברור כלל מתי סודר התלמוד הירושלמי. אין בידינו כל מסורת מפורשת - פנימית, או חיצונית - לעניין זה. החכם הבבלי האחרון שנזכר בו, ר' אבא בר יוסף (= ראבא), מת בשנת 351/2; המאורע ההיסטורי האחרון שנזכר בו הוא מלחמתו של יולינוס בפרסים (363); והחכם האחרון בן ארץ-ישראל הוא ר' שמואל בר' יוסי בר' (א)בון, שפעל, כנראה, סמוך לרבע האחרון של המאה הרביעית. מסתבר אפוא, שסידורו של הירושלמי נעשה סמוך לסוף המאה הרביעית, או בראשית החמישית. בולט העדרם של לשונות קישור וחיבור, מונחי פתיחה וסיכום והכרעה בפסיקה וכן מיעוטם של תשובות ותירוצים לקושיות. ידוע לנו, שכל אלו נעשו בתלמוד הבבלי בעיקר בידי אחרוני האמוראים, הסבוראים וראשוני הגאונים, היינו במאות החמישית-התשיעית. דומה אפוא, שהתלמוד הירושלמי לוקט בחיפזון, וספק אם אפשר בכלל לדבר על סידורו ועריכתו. הסימנים שתוארו לעיל משקפים מעין מצב "עוברי", ודומה מאוד, שאף התלמוד הבבלי היה נראה מעין כך אילו נפסקו התהוותו והתפתחותו בשנת 375 לערך. נשאלת, כמובן, השאלה - מנין נבעה הפסקה כמעט פתאומית זו בהתהוות וחפזה זו בסידור? דומה, שיש לתלות את הדבר בתנאים, שנשתררו בארץ-ישראל אחרי שנת 363, בתקופת הראקציה הנוצרית לאחר פרשת יולינוס. הלחץ של הנוצרים, דוחק מדיני וגזירות כלכליות הביאו לידי ירידה גוברת והולכת של יהודים, ובעיקר של שכבות אליטיסטיות, מן הארץ. שכבת תלמידי החכמים הלכה ונידלדלה ובתי המדרש הלכו ונתרוקנו. לימודו האינטנסיבי של התלמוד הלך ונתמעט, עד שראו צורך ללקט בדחיפות את מה שהיה קיים.
התלמוד הירושלמי הקיף, כנראה, חמישה מסדרי המשנה: זרעים, מועד, נשים, נזיקין (חוץ מהמסכות עדיות ואבות) וקדשים, וכן מסכת נידה מסדר טהרות (שאר סדר טהרות לא נלמד בבתי המדרש באופן אינטנסיבי). בשלב קדום למדי אבד מן העולם התלמוד הירושלמי לסדר קדשים ואחר כך אבדו גם חלקים מכמה מסכות מסדרים אחרים (כגון ארבעה פרקים אחרונים של מסכת שבת וקרוב לשבעה פרקים אחרונים של מסכת נידה).
מקום סידורו של התלמוד הירושלמי היה בבית המדרש המרכזי בטיבריה. יוצא מן הכלל התלמוד הירושלמי למסכת נזיקין. על פי סימנים שונים - הן לשונו הן סוגיותיו קצרות ביותר; סוגיות מקבילות שונות מאשר במסכות אחרות; העדר סוגיות שעניינן נזיקין המצויות במסכות אחרות והימצאותן של סוגיות שעניינן מסכות אחרות ושאינן מצויות שם; לשונות ומינוח שונים; תדירות שונה לחלוטין של שמות החכמים - על פי כל אלו מסתבר, שלפנינו מסכת מעריכה אחרת. היא מכילה בעיקר ברייתות ומעשים והיא משקפת אולי פסקים של בית דין. קראו עוד:
דת וחיי רוח ביישוב היהודי - עולמם של חז"ל : אמונות ודעות
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
