| מאגר מידע |
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
במהלך 1782 עקב מנדלסון בדריכוּת רבה גם אחר הסערה שפרצה בדעת הקהל היהודית בעקבות פרשת וייזל שהציבה אתגר גדול במיוחד לאמונתו בסובלנות הדתית. נפתלי הרץ וייזל פירסם באותה שנה מכתב גלוי – 'דברי שלום ואמת'. החיבור הזה הכה בתדהמה את האליטה הרבנית ועורר בה תחושת סכנה. לעומת תגובתו המתונה והמסויגת של מנדלסון לצווי הסובלנות של הקיסר האוסטרי יוזף השני וייזל גילה התלהבות עצומה לנוכח חלון ההזדמנויות חסר התקדים שנפתח עתה בפני היהודים. התחדשות הדיון בשאלת היהודים, התרחבותה של תרבות הנאורוּת באירופה, הצעותיו של דוהם להתאזרחות היהודים במדינותיהם, הרפורמות בחינוך היהודי שדרש יוזף השני והיוזמות הפנימיות שבאו לידי ביטוי בפרויקט 'הביאור' ובהקמת בית-ספר החדש בברלין - כל אלה סימנו לדעת וייזל מגמה אחת מבורכת. הוא סבר ששום דבר לא יהיה עוד כפי שהיה בעבר משום שמתחולל מפנה בעל משמעות היסטורית ביחסי היהודים והנוצרים, היהודים והמדינה המודרנית, היהודים ומלכי החסד. מרגע זה, טען וייזל, לא ניתן עוד לשבת בחיבוק ידיים ולהמתין בפסיביות, אלא יש לעשות מעשה. וייזל יצא בקול קורא לראשי קהילות, לרבנים וליהודים הדואגים לגורל עמם לתמוך בדרישות הקיסר האוסטרי ובמיוחד להקים מרצונם החופשי מערכת של בתי-ספר יהודיים מתוקנים. לראשונה נפרשה ב'דברי שלום ואמת' האידיאולוגיה של הנאורוּת היהודית. בחיבורו שִרטט וייזל את המתווה המפורטת של בית-הספר היהודי המודרני - תוכנית לימודים מאוזנת המשלבת לימוד תורני (בלשונו "תורת ה'") עם המקצועות הכלליים במדעי הרוח והטבע ולשונות זרות ("תורת האדם"), התמקצעות המורים וארגון מבנה הלימודים, הכיתות וספרי הלימוד. הוא לא הסתפק במתווה הזאת אלא קשר את המהפך שהציע למערכת החינוך המסורתית של ה"חדרים" והישיבות להשקפת עולם כוללת על מקומם הראוי של היהודים בחברה ובמדינה ועל דמותו של היהודי האידאלי. המצב המודרני ההולך ומתהווה, לדעתו של וייזל, באירופה הנאורה והסובלנית פותח אפשרויות חדשות בכלכלה, ביחסים החברתיים, במעמד האזרחי ואפילו בהלכי הרוח. היהודי האידאלי של וייזל יכול וצריך להיות מעתה לא רק יהודי מאמין, נאמן למסורת ומחובר לקהילה, אלא גם אזרח מסור ואדם מאושר המסוגל ליהנות מחייו. ב'דברי שלום ואמת' הוא מתח ביקורת קשה במיוחד על הליקויים בחינוך המסורתי, על מגבלות הצמצום של עולם הידע לספרייה התורנית ועל רמתם הירודה של המורים ודרש למהר ולכונן מערכות חדשות שייצגו את "הסדר הנכון". בלי להיות ער באופן מלא לכל ההשלכות האפשריות של דבריו חולל וייזל ב-1782 מהפכה תרבותית-חברתית מסעירה ובעלת משמעות אדירה. הוא הכריז על פתיחת העידן ההיסטורי של "העת החדשה" בתולדות היהודים, ניסח אידאל חדש של יהודי שהייחודי והאוניברסלי מעצבים במשולב את עולמו וחייו - יהודי שהוא גם אזרח וגם אדם - וקבע שהאליטה הרבנית אינה ראויה עוד להכתיב את סדרי החיים של החברה היהודית. ב'דברי שלום ואמת' נולדה התודעה העצמית של היהודי המודרני המודע להיותו מודרני והמבקש לחולל תמורה תרבותית כוללת. התודעה הזאת שימשה מעתה ואילך כחומר הבעֵרה של אין-ספור אידיאולוגיות לשינוי והזינה כמעט כל תנועה לתיקון ולמהפכה. ואולם חשובה לא פחות הייתה יוזמתו לגייס באמצעות 'דברי שלום ואמת' דעת קהל יהודית שתתמוך בתוכנית הראשונית הזאת של ההשכלה היהודית. עד מהרה הבחינו כמה רבנים מרכזיים בכך שוייזל עקף את סמכותם והם הגיבו בחריפות על יומרתו לחתור תחתיה. הרבנים, שייצגו את האליטה המנהיגה אשר שימרה בידה במשך דורות את הבלעדיות על הדרכתו של הציבור היהודי והכוונתו, התקשו להשלים עם הופעתו של המתחרה - האינטלקטואל המשכיל. רבנים מרכזיים, ובהם הרב יחזקאל לנדאו מפראג שבבוהמיה והרב דוד טבלי מליסא שבמערב פולין, נשאו דרשות מחאה קשות שבהן דחו את יומרתו של וייזל לפנות אל דעת הקהל היהודית, השמיצו את חוצפתו של יהודי חסר סמכות רבנית להציע דרכים חלופיות לחינוך המסורתי והטיחו בו מהלומות מילוליות. הם הזהירו מפני פגיעתו האנושה בערך לימוד התורה וקראו להחרימו. וייזל התגונן בסדרת מכתבים גלויים נוספים ובאמצעות ניסיון לגייס תמיכה בקרב רבני איטליה שהיו ידועים כמתונים. בתגובה פעל הרב לנדאו להקמת חזית רחבה של רבנים שתעמוד נגד האיום על מעמדם. מנדלסון לא הטיל ספק בכוונותיו הטובות של וייזל, והמגמות והמתווה של פרויקט החינוך היהודי המתוקן שהוא הציע ב'דברי שלום ואמת' היו מקובלות גם עליו. הוא אמנם לא היה קרוב להלכי הרוח המהפכניים של המשכילים וגם לא היה שותף לניסוח תוכניות ולגיוס דעת קהל, אך הסערה הציבורית שהתפתחה עד מהרה למלחמת תרבות יהודית הדאיגה אותו והעמידה אותו במבוכה. עברו שבועות ספורים בלבד מאז הביע בסיום הקדמה שלו ל'תשועת ישראל' את תקוותו כי הסובלנות הדתית תהיה נר לרגלי ההנהגה היהודית שתוותר מרצון ומתוך הכרה בתמורות על סמכות הענישה שבידה, והנה נחשפה גם לעיני דעת הקהל הכללית פרשת וייזל. שמועות על שריפת עותקים של 'דברי שלום ואמת', על איומים כלפי המחבר ועל לחצים המופעלים על הרב צבי הירש לוין מברלין לנקוט אמצעי ענישה, ואולי אף צעד של גירוש כלפי וייזל, הטרידו את מנוחתו של מנדלסון. הפעם עמדה החברה היהודית בפני מבחן נאורוּת פומבי שאחריו עקבו פקידי ממשלה והעיתונות, ונראה היה שהיא נחלה בו כישלון חרוץ. רדיפתו של וייזל התפרשה כמנוגדת לערכי היסוד של הנאורוּת. במכתב בהול שכתב מנדלסון בראשית הפרשה לדוד פרידלנדר הוא הזדעק וזעם על הגילוי הבוטה הזה של חוסר סובלנות מצידם של הרבנים. "מה יגידו על כך הנוצרים? מה יחשבו עלינו כאשר אנו מפעילים כוח על הסופר הזה ורוצים למנוע ממנו לבטא את מחשבותיו?" שאל מנדלסון במבוכה מהולה בכעס. פרשת וייזל הלכה והתפתחה בעיניו לתבוסה גדולה בזירת דעת הקהל שהייתה חשובה בעיניו מאוד באותה עת. הרי הוא עצמו נלחם בזירה הזאת כדי להשיג את מימוש ערכי החירות והסובלנות של הנאורוּת גם ביחס ליהודים, והנה מסתבר שהיהודים עצמם נוהגים בניגוד לאותם ערכים. "ככלל", כתב מנדלסון באותו המכתב, "כל מחבר, יהי מהול או ערל, נהנה בארצו של מלכנו רב החסד [פרידריך השני] מכל החופש האפשרי", ולא ייתכן שדווקא היהודים יגבילו את החופש הזה. הייתי מוכן להיפגש עם הרב לוין ולדבר על לבו בעניין הזה, אך איני מעוניין בעימות עמו. מוטב שמישהו אחר יסביר לו כי בתגובתו ללחצים שמפעילים עליו עמיתיו הרבנים מקהילות אחרות עליו לטעון שבגרמניה חופש הדפוס הוא זכות המובטחת לכול וכי אין למנוע מאיש לבטא את דעתו. בכל מהלך פרשת וייזל פעל מנדלסון באופן נמרץ מאחורי הקלעים כדי לגונן על וייזל, וכדי לצמצם את נזקי הפרשה ואת הפגיעה בדימוי המתוקן של האומה היהודית כשוחרת סובלנות שביצירתו השקיע מאמץ רב. הוא פנה לקהילת טרייסט שבאיטליה בבקשה לסייע לוייזל לקבל את תמיכתם של רבנים שהיו ידועים בגישתם המתונה יחסית ללימוד מקצועות כללים ושפות זרות, ובמכתבים פרטיים תקף קשות את "חסרי הלב" שיצאו למסע נקמה בוייזל והביע חרדה מפני הכפשתם של כלל היהודים בעיני דעת הקהל הנוצרית. "אל אלוקים יודע כי נהפך לבי בקרבי", שיתף מנדלסון את יוסף גאליקו, מזכיר קהילת טרייסט, בתחושותיו באותה עת. הוא קונן על העוול שנעשה ובא חשבון עם הרבנים שאינם מסוגלים להודות בכישלון דרכם בהנהגת הציבור:
כמעט למן ההתחלה היה ברור שפרשת וייזל חרגה ממחלוקת על תיקונה של מערכת החינוך היהודי והפכה למוקד השבר שבין האליטה הרבנית, המבקשת לשמר את מעמדה וסמכויותיה, לבין האליטה החדשה של הסופרים המשכילים. בניסיון ההתגוננות הראשון של וייזל הוא ניצל את הפנייה הפומבית של מנדלסון לרבני עמו בהקדמה ל'תשועת ישראל', שבה קרא לוויתור מרצון על סמכות הענישה. הדברים לא נעלמו מעיני הרבנים ודומה היה שמנדלסון עלול לשלם מחיר יקר על התייצבותו חסרת הפשרות לצִדו של וייזל. הרב לנדאו כתב לרבהּ של ברלין צבי הירש לוין, שהנה סיפק מנדלסון הוכחה ניצחת לכך שצדקו החושדים בנאמנותו לדת ישראל:
ככל הנראה, מלבד חילופי המכתבים ברשת התקשורת של רבני התקופה לא הסתננו הדברים החריפים האלה החוצה ולא היה מי שהעז לומר את הדברים בפומבי. לעומת זאת במסורת הרבנית הפנימית נשמר במשך דורות דימויו של מנדלסון ככופר מסוכן, אבי אבות החתירה תחת סמכות הרבנים ואושיות הדת. לפחות באותה עת, בעין הסערה של פרשת וייזל, לא נרתע מנדלסון, שהיה מודע לאותם קולות, מן החיצים המושחזים שחלקם הופנו גם אליו אישית. חרדתו מפני ההשלכות הקשות של הפרשה וחששו מפני הערעור על אמונתו בסובלנות הובילו אותו לפעלתנות יוצאת דופן והקצינו את סלידתו מהקנאוּת הדתית שהפגינו הרבנים רודפיו של וייזל. מנדלסון חבר לדוד פרידלנדר, לדניאל איציג ולאחרים מראשי קהילת ברלין, ויחד הם שלחו לקהילות ליסא ופוזן מכתב איום קשה המתייחס לאיומי החרם שהשמיעו כלפי וייזל רבני אותן קהילות. מנדלסון ועמיתיו מחו נגד ההשתלחות הבוטה באחד מחברי קהילת ברלין והעמידו דרישה אולטימטיבית: אם לא ישתיקו פרנסי הקהילות את רבניהם וידרשו מהם התנצלות פומבית וחזרה מן הכוונה להחרים את וייזל – הם יפנו לשלטונות הפולניים כדי שיתערבו בפרשה. "נעשה מה שבכוחנו לעשות למען הציל את נפש רעינו מיד צריו", כתבו שבעת הברלינאים החתומים על המכתב, והוסיפו ברמז מאיים: "ומי יודע עד היכן יגיעו הדברים". ההתגייסות חסרת התקדים הזאת של נציגי האליטות הכלכלית והאינטלקטואלית של קהילת ברלין, בהם מנדלסון, להגנה על וייזל חידדה עוד יותר את הגבולות בין מחנה היהודים הנאורים לבין האליטה הרבנית. ככל שהפרשה חִלחלה לדעת הקהל הנוצרית גבר החשש מהפגיעה הקשה בדימוי של היהודים, ומנדלסון, שהסובלנות הדתית הייתה מערכי היסוד בחייו הציבוריים, התגייס ללא סייג גם ליוזמה החריפה הזאת שבצִדה איום בנקיטת אמצעים משטרתיים כלפי הרבנים הקנאים. ואכן, לחששותיו של מנדלסון מפני התוצאות של פרשת וייזל היה יסוד עמוק. התנהגותם של הרבנים שימשה מקרה-מבחן לדוברים בדעת הקהל הכללית שעקבו בעניין אחר המתרחש באותם הימים בחברה היהודית. אלה העלו את השאלה: האין זו ראיה ניצחת לחולשת עקרון הסובלנות הדתית בקרב היהודים? והאם החולשה הזאת אינה מצביעה על סתירה קשה ועמוקה ועל כשל יסודי בתפיסת העולם של מנדלסון? כך הבין את משמעות הפרשה הסופר והסטיריקן הגרמני אוגוסט קראנץ, שבקיץ 1782 כתב כמעט בו-בזמן שני חיבורים על התסיסה בקרב היהודים. בראשון חשף באופן ביקורתי את פרשת וייזל בפני דעת הקהל תוך הדגשת הקנאוּת הדתית, רדיפת הקורבן התמים והעוול שעומדים בסתירה מוחלטת למגמותיה של הנאורוּת ולערכיה. בחיבור השני מתח ביקורת על ההקדמה ל'תשועת ישראל' של מנדלסון. קראנץ כבר העמיד את מנדלסון במבוכה כאשר חשף שנה קודם לכן את התנכלותו של הרב רפאל כהן מהמבורג-אלטונה ליהודי שסטה באורחות חייו מן הנורמות המקובלות בקהילה המסורתית. הפעם לחצו שני החיבורים של קראנץ את מנדלסון אל הקיר והעמידו אותו שוב, שלוש-עשרה שנים לאחר פרשת לפאטר, במצוקה ובפני מבחן נאורוּת לא פשוט. תפיסת הסובלנות הדתית שלו עמדה בפני ביקורת חריפה שאותה הזינו אירועי הזמן - כיצד עומדת טענתו של מנדלסון שהיהדות שוללת כפייה בענייני אמונות ודעות מול מסע הקנאות הדתית של הרבנים נגד וייזל? חמורה במיוחד מבחינתו של מנדלסון הייתה קריאת התיגר הפומבית של קראנץ שפורסמה בעילום שם בברלין ביוני 1782 בחוברת קצרה – 'החיפוש אחר האור והצדק'. זו פגעה קשות בלבו שהיה מצולק עדיין ממהלומות פרשת לפאטר. אם לפאטר זיהה את נקודת התורפה בדברים שאמר מנדלסון בשיחה פרטית בשבח מעלותיו המוסריות של ישו, הרי שקראנץ חתר לערער על דבקותו של מנדלסון בדת היהודית תוך ניצול הדברים שכתב בהקדמה ל'תשועת ישראל' נגד הכפייה הדתית. מי שקורא, מר מנדלסון הנכבד, כתב קראנץ בציניות, את הטענות המדהימות שלך אינו יכול שלא לקוות כי לפאטר יתקיף אותך שוב כדי להפוך אותך למומר או לפחות כדי להכריח אותך להפריך דת שכפי הנראה אינך מסוגל לאמץ. אין לטעות - קראנץ לא פעל מתוך להט מיסיונרי כמו לפאטר. למעשה, הוא היה דאיסט, מבקר קיצוני של הקנאוּת הדתית מכל סוג, תומך נלהב בזכויות היהודים, מתנגד להגבלתם ולאפלייתם ומעריץ גדול של מנדלסון. לאחר מותו כתב עליו: "הוא נותר יהודי נאמן עד יומו האחרון [...] הוא היה אדם אצילי וטוב שלא התעלם מן האדם שביהודי ושבנוצרי". משאלתו הייתה שמנדלסון יתייצב לצִדו במאבק הכללי של הנאורים האנטי-קלריקליים נגד אמונות טפלות, סמכות כנסייתית וכפייה דתית. לשם כך היה על מנדלסון, לדעתו, לבטא את הסתייגותו ממאפייניה הקנאיים של הדת היהודית ולחזור בו מהצהרות דבקותו ב"דת האבות". היה זה מבחן נאורוּת מסוג אחר מאשר זה שלפאטר גרר אותו אליו. הפעם לא היה מדובר בהתחדשותו של הפולמוס היהודי-נוצרי במתכונת אחרת; הפעם היה זה מבחן כולל של התאמת היהדות לעקרונות יסוד של הנאורוּת שעליהם הסכימו הן קראנץ והן מנדלסון. ואולם, אצל מנדלסון נפתחו הפצעים מחדש והוא סבר שהחשבון שפתחה בדעת הקהל פרשת לפאטר לא נסגר. שוב עקבו אחר כל מִלה ומִלה שלו במטרה לתפוס אותו בנקודות תורפה, ללחוץ אותו אל הקיר ולהעמידו בפני הצורך לבחור בין יהדות ונאורות, אם לא בין יהדות ונצרות. למרבה האירוניה, דווקא מנדלסון - שתפיסת העולם שלו הייתה כי הדת היא עניינו הפרטי והמצפוני של האדם והשקיע מאמץ פילוסופי ניכר במטרה להרחיק את הדת מן הזיקה למדינה או לקהילה - נתבע לתת דין-וחשבון פומבי על זהותו והשקפתו הדתית. שוב הוא נוכח לדעת כי לפרסומו ולמעמדו הציבורי יש מחיר גבוה. קראנץ הציג זאת כדרכו בבוטוּת ובחספוס שהיו אופייניים לו: "הציבור ראוי בצדק שתתן לו נימוק לפער הגדול שבינך לבין דת אבותיך, או שתצהיר על הגורם המונע אותך מלקבל באופן פומבי את הנצרות". קראנץ סבר, כי דת משה, ובוודאי ההלכה הרבנית, מבוססות על מערכת של איסורים ועונשים. העובדה שבתקופת הגלות היו היהודים מנוּעים מלהפעיל את החוק הכנסייתי שלהם, המטיל עונשים כבדים על הסוטים מדרכי הדת, נובעת מהנסיבות הפוליטיות ולא מעקרונות הדת. כיצד אפוא יכול מנדלסון השולל את סמכויות הענישה הדתית להחזיק בדת אבותיו ובה-בעת לערער את המרקם שלה? שלילת זכות החרם התפרשה על-ידי קראנץ כהתנתקות בפועל של מנדלסון מדת אבותיו:
מוטב, הוסיף קראנץ, שמנדלסון יכיר כי מצבם הנחוּת של היהודים נובע לא רק מדעותיהם הקדומות של הנוצרים ומיחסם הברוטלי אליהם, אלא גם מחוקי היהדות המנציחים את התבדלותם ומונעים מהם לקחת חלק שווה בחיים האזרחיים, כמו למשל הלכות שמירת השבת. מעתה, אם מנדלסון מעוניין בהשגת יעדי הנאורוּת, אם הוא עקבי בשלילת הכוח הנתון בידי כוהני הדת ואם הוא מעוניין בקידום תהליך התאזרחותם של היהודים - עליו להעז ולצעוד צעד נוסף קדימה: "מנדלסון הטוב, התכחשת לדת אבותיך. עוד צעד אחד ותהיה אחד מאתנו". לקראת סיום דבריו הוסיף לו קראנץ אתגר נוסף: מדוע שלא תהפוך למשחרר הגדול של עמך? מדוע שלא תסייע להם להשתחרר מן הכבלים המשתקים של ההלכה, כדי שיוכלו לקום לתחייה מחדש כבני-אדם חופשיים וכדי שיוסרו מעליהם ההגבלות להתאחד עם שכניהם לחברה האזרחית המחזיקים באמונות אחרות? ביטולן של המצוות נראה היה לקראנץ כתנאי הכרחי ומקדים למימוש חזון העתיד של הנאורוּת, ומנדלסון נקרא לעשות צעד מהפכני גדול ולנקוט יוזמה מנהיגותית כדי לשלב את בני עמו בפרויקט הנאורוּת. ואולם לא היה דבר רחוק יותר מלבו של מנדלסון מאשר להיענות לקריאה הפומבית ולעלות על הדרך לאושר האזרחי של היהודים שעליה המליץ קראנץ. אמנם בשנות ה-90, בעשור שלאחר מותו של מנדלסון, הפכה ההתאזרחות תמורת ביטול המצוות לרעיון שאותו ניסו לקדם בדעת הקהל היהודית והנוצרית משכילים רדיקלים ודאיסטים כמו דוד פרידלנדר או לצרוס בנדוד, אבל בתפיסת היהדות של מנדלסון מילאו המצוות תפקיד מפתח. ספרו 'ירושלים, או על שלטון דתי ועל יהדות', שבכתיבתו החל בשלהי 1782 בתגובה לקריאת התיגר של קראנץ, שִרטט דרך אחרת לחלוטין לקראת האושר האזרחי. על-פי החזון שלו, רק השתרשות עמוקה של רעיון הסובלנות הדתית בלבם של ראשי מדינה, מנהיגי דת ורבנים יוכל להבטיח קיום מכובד ליהודים בתנאי "המצב המודרני". כמו 'האיגרת אל האדון הדיקונוס לפאטר' גם 'ירושלים' נכתב מתוך סערת רגשות עצומה ובתחושה של עלבון. מנדלסון לא ידע ככל הנראה את זהותו האמיתית של מחבר 'החיפוש אחר האור והצדק' וסבר כי מדובר במומר יוסף פון זוננפלס שמילא אז תפקיד בכיר בממשל האוסטרי ולכן סבר כי החיבור מייצג עמדות רשמיות של אנשי שלטון וכנסייה, המגלות את הכוונות הנסתרות של מדיניות צווי הסובלנות של הקיסר. מכל מקום, בתחושותיו לא ניתן היה לטעות - הטענות שהושמעו כלפי, כתב מנדלסון, פגעו בלבי. הצלילים שבקעו מירושלים היו על כן צלילי ייאוש. קרוב הרגע שצריך יהיה לשבור את הכלים ולסתום את הגולל על התקוות שהפציעו לזמן קצר בעקבות סיכויי ההתאזרחות שבישרו לסינג, דוהם ויוזף השני. אם הדיון בשאלת היהודים הגיע לנקודה שבה קראנץ מעמיד אותו, ואם אכן נחשפת בחיבורו העִסקה המגונה המוצעת על-ידי הנאורים האירופים - התאזרחות היהודים תמורת ויתורם על חוקי הדת - הרי שהוא כדובר היחיד כמעט של היהודים באותו שיח ציבורי, מבקש להודיע בתחושות של תסכול, פגיעה ואכזבה מקריאת התיגר של קראנץ, כי היהודים דוחים את העִסקה העומדת בסתירה לסובלנות ומוותרים על ההתאזרחות. האמנציפציה - שחרור היהודים מן הדיכוי האזרחי - אינה בגדר עסקה שניתן לגבות תמורת קבלתה תשלום, וזהו צעד המנוגד לעקרונות הנאורוּת. בדומה לחיבורים קודמים, גם 'ירושלים' נכתב לא כיוזמה עצמאית מתוך מחשבה תחילה אלא בתחושה של הכרח וכפייה - ספר שחובר תחת לחץ ומתוך חוסר ברירה. מנדלסון המשיך לשדר את התחושה שהיה רוצה להיות במקום אחר, ובהחלט לא מול דעת הקהל. ייתכן שבפני המלומדים והפילוסופים המבקשים להתייחס לרעיונותיו מחוץ להקשר הציבורי, אך בוודאי שלא תחת שיפוט מתמיד, חשד וציפיות. עם זאת, לאחר שכבר נוכח כי חובה עליו לענות למי שמערערים על יסודות השקפת עולמו, הוא ניסה לעשות כמיטב ביכולתו כדי להוציא את צדקתו לאור: להראות כי ליהדות יש פוטנציאל של נאורוּת וכי ניתן להגן על אורח חייו המשולב ועל עקרונותיו - מחויבות ליהדות ומחשבה ליברלית, נאורה, סובלנית ורציונלית. לא רק קראנץ, שהסווה את פניו, חייב אותו במענה מסודר בשאלת היהודים והסובלנות הדתית, אפילו ידידים טובים כמו הנינגס שעקבו אחר פרשת וייזל, כתבו לו באכזבה: "התנ"ך מלא הוכחות עד כמה היו היהודים נטולי סובלנות". הנינגס אף העלה הצעה שלא הייתה רחוקה מזו של קראנץ:
יריב מסוג אחר היה הכומר הצבאי ארנסט מורשל מברלין, שצירף אחרית דבר קצרה לחוברת של קראנץ. מורשל טען בה כי המסע הנחרץ שניהל מנדלסון נגד כפייה דתית מוכיח כי אינו אלא דאיסט - אויב דתות ההתגלות. אולי פעם אחת תאמר לעולם בגלוי, מנדלסון היקר: האם אתה יהודי או נוצרי, או אולי לא זה ולא זה? מנדלסון מצא עצמו בין המְצרים - לפאטר הותיר תלויה באוויר את משאלת הלב של מאמינים נוצרים שמנדלסון יראה בסופו של דבר את האור וימיר את דתו; הרב יעקב עמדן כבר גילה לו באופן פרטי כי מאחורי גבו לוחשות השמועות שדבקותו ביהדות חלשה ביותר; הרב יחזקאל לנדאו חשד בו שהפך לאפיקורס; וקראנץ תבע ממנו להכיר בעקרונות הדאיזם. ככל שגברו הספקות לגבי מידת מחויבותו ליהדות המסורתית תבעה ממנו דעת הקהל הנאורה במפגיע להגדיר את זהותו. כפי שכתב ההיסטוריון מיכאל מאיר: "'ירושלים' היה בראש ובראשונה סנגוריה אישית על קיומו של מנדלסון עצמו ועל מטרות חייו". ירושלים היה ללא ספק היצירה החשובה ביותר והמשפיעה ביותר לדורות של מנדלסון. החיבור נכתב כשלוש שנים בלבד לפני מותו, או בלשונו של הביוגרף אלכסנדר אלטמן: "הייתה זו השעה האחרונה לפני נעילת שער חייו, שניתן לו לכתוב ספר המבטא את אישיותו במלוא כוחה". זה הספר היחיד שהייתה למנדלסון תמורה כספית ממנו. בנו יוסף כתב:
את הספר הוא כתב במשך כשמונה חודשים - משלהי קיץ 1782 ועד ראשית אביב 1783. בעת הכתיבה הידהדו שוב ושוב במוחו משפטיו הקשים והנחרצים של קראנץ ("מנדלסון הטוב, התכחשת לדת אבותיך"), שהגבירו את נחישותו לדבוק בדת היהודית, אך גם הדי פרשת וייזל שהמחישו לו את סכנות הקנאוּת הדתית מבית ואשר חיזקו את עמדותיו הליברליות. בתקופה שבה החל מנדלסון בכתיבת 'ירושלים' סערה קהילת ברלין לאחר שרבהּ צבי הירש לוין התפטר וברח מהעיר בחשאי משום שלא עמד בלחצים הסותרים שהופעלו עליו במהלך פרשת וייזל. גם הצעד יוצא הדופן הזה היה קשור בעקיפין לקראנץ - במכתב ההתפטרות שהותיר אחריו הרב לוין הוא התרעם במיוחד על כך שקראנץ חשף, בסיוע יהודים מקהילת ברלין, את הפרשה לעיני דעת הקהל הכללית והמיט חרפה על היהודים. כשם שחיבורו של הפילוסוף האנגלי ג'ון לוק 'איגרת על הסובלנות' שפורסם ב-1689 היה לחיבור היסוד בשיח האירופי בשאלת הסובלנות הדתית - כך 'ירושלים', שפירסם מנדלסון כמאה שנים מאוחר יותר, היה לחיבור החשוב ביותר של הנאורוּת היהודית בסוגיה הזאת ולנקודת המוצא לשיח היהודי שהתמודד מאז ואילך בשאלת זהותו של הקולקטיב היהודי בעידן המודרני והתנאים להמשך קיומו. לחיבור היו שתי מטרות: לחזור ולהבהיר כי יש לשלול מממסדים כנסייתיים את סמכותם להטיל בכוח הכפייה משמעת על המאמינים שלהם, ולהוכיח שנאמנות למצוות הדת היהודית ממשיכה לחייב את כלל היהודים ועולה בקנה אחד עם הנאמנות לעקרון הסובלנות הדתית. בשאלה המרכזית של יחסי המדינה והכנסייה אימץ מנדלסון את הגדרותיו של לוק, שהבחין בין תחומי האחריות השונים של שני המוסדות הללו, אך הסתייג מפתרונו הרדיקלי של לוק. טענתו של לוק הייתה כי ניתן להבטיח את חופש המצפון רק כאשר קיימת הפרדה בין המדינה והכנסייה. הדֶמונים שהטרידו את מנוחתו של מנדלסון ונראו לו מאיימים על האפשרות להשיג את "אושר החיים הציבוריים" היו רבים יותר מאלה של לוק. הפתרון הליברלי שלו ביקש להבטיח לא רק את חירות הפרט, אלא גם את יציבותה של החברה ומוסריותה. מנדלסון זיהה ארבע רעות חולות המאיימות על שלומה של החברה האנושית: שלטון עריץ הרומס את זכויותיו הטבעיות של האדם וחונק את החירות; אנרכיה אזרחית במדינה משוסעת שבה החירות אינה מוגבלת; קנאוּת דתית שאותה מזינות דעות קדומות, צביעוּת, הזיות, עורמת הכמרים ואמונות תפלות; וכפירה באלוהים שממוטטת את המוסר. מכיוון שסבר כי גם לעמדות דתיות יש השלכה על הסדר הציבורי, הרי שהמדינה אינה יכולה להישאר אדישה לחלוטין ולמשוך את ידיה מדאגה לכך שאזרחיה יחזיקו לפחות בעיקרי הדת הטבעית. "טוב לה לכל חברה אזרחית", טען מנדלסון, "שלא תניח גם לאחת משתי אלה, לא לכפירה ולא לקנאות הדתית, להכות שורש ולהתפשט". בוויכוח הפילוסופי בשאלה האם יכול הכופר באלוהים להיות אדם מוסרי עמדתו של מנדלסון הייתה חד-משמעית: בלי אמונה באלוהים, בהשגחה ובשכר ועונש בעולם הבא לא יכולה להתקיים חברה אזרחית שבה יהיו צדק, נאמנות ומוסר. לכן מחויבת המדינה במעורבות מסוימת בתחום הזה, שהוא באופן מהותי תחומה של הכנסייה, גם אם מדובר בהתערבות מינימלית. הפרדה מוחלטת בין האינטרסים הזמניים של בני-האדם לבין האינטרסים הנצחיים שלהם אינה נכונה לדעתו, וגם על המדינה מוטלת בסופו של דבר החובה להבטיח את אושרו של האדם: "על המדינה להשגיח מרחוק כי לא תתפשטנה תורות בעם שאין שלום הציבור יכול לעמוד בהן, תורות כגון כפירה ואפיקורסות החותרות מתחת ליסודות האושר של החיים הציבוריים". לעומת זאת, בסוגיית הזכות להפעלת כוח כפייה של הממסד הכנסיתי גילה מנדלסון גם ב'ירושלים' עמדה רדיקלית ולא מתפשרת. למעשה הוא נלחם למען הפרדה בין המדינה והכנסייה - למען ביטול קריטריון השיוך הדתי בכל הנוגע לזכויות האזרח במדינה - ולמען החלשת כוחן של הכנסיות. לדעתו, בין המדינה לדת קיים הבדל מהותי: "המדינה מחייבת וכופה, הדת מורה ומשדלת [...] המדינה יש לה כוח גופני ומשתמשת בו בשעת הצורך; וכוחה של הדת הוא באהבה ובעשיית הטוב והחסד". דת וזכות כפייה סותרות זו את זו, והמאבק האמיתי על עקרון הסובלנות הדתית צריך להתנהל במלוא העוצמה והנחישוּת נגד תביעתם של אנשי הדת להשתמש בזכות הכפייה כלפי חברי הכנסייה. כאן התגלה שוב מנדלסון הליברל היוצא מגדרו ותוקף בזעם כל ניסיון לכפות דעות ועיקרי אמונה או להעניש בחרם ובנידוי את הסוטים מהדת:
בפנייה נרגשת לקוראיו כתב מנדלסון ברוח אוניברסלית:
מתעוררת השאלה: האין בדעות הנחרצות הללו של מנדלסון, שוחר החירות והסובלנות, משום ראיה לצדקת טענתו של קראנץ? האין באופן הזה של הצגת הדת משום סתירה חריפה לדת היהודית כפי שהציג קראנץ למנדלסון: "כיצד תוכל [...] לעמוד באמונת אבותיך ולערער את כל בנינה על-ידי עקירת אבני היסוד שלה בצאתך להלחם במשפט הכנסיה שניתן ביד משה על פי ה'?". הטענה שאני מעוניין להרוס את דתי, השיב מנדלסון, היא טענה מגונה הפוגעת בי אישית ואין לה מקום בכללי השיח המנומס בין מלומדים. אכן, אין להכחיש שגם יהודים רבים תופסים את היהדות כדת המבוססת על כפייה, ענישה ו"משפט כנסייתי" חמוּר, אך זו אינה היהדות האמיתית על-פי הכרתי. אם הייתי שותף לאותה התפיסה הרי שהקונפליקט בינה לבין תבונתי היה הופך אותי לספקן וגוזר עלי שתיקה. בדרך הזאת ניער מנדלסון את חוצנו מהתנהגותם של רבנים כמו דוד טבלי מליסא ורפאל כהן מהמבורג-אלטונה בפרשת וייזל. הקנאוּת הדתית שבאה לידי ביטוי בתגובתם אינה מייצגת את "היהדות האמיתית" שהיא במהותה סובלנית. בשיחות שניהל בסלון ביתו עם אורחיו היה מנדלסון לפעמים בוטה אף יותר בדברי הביקורת שלו על מצבה של הדת היהודית בימיו. סופי בקר, משכילה מקורלנד שהעריצה את מנדלסון, תיעדה את דבריו ביומנה: "לא ניתן למצוא יהדות אמיתית בשום מקום. קנאות ואמונות תפלות מצויות אצלנו במידה מתועבת ביותר". באשר לשאלה האם ההמרה לנצרות היא הפתרון, השיב מנדלסון לקראנץ בציניות כי מי שמייעץ לו להימלט מדתו המתמוטטת אל הנצרות, מציע לו מעשה הצעה שאינה מתקבלת על הדעת:
כאן הגיע מנדלסון אל ליבת 'ירושלים' והגדיר בבהירות את הגבולות המפרידים באופן מהותי בין הנצרות לבין היהדות ואת ייחודה של היהדות: "היהדות אינה מכירה בדת התגלות כפי שהיא מקובלת אצל הנוצרים". הדת הנוצרית מבוססת על חובת האמונה בעיקרי הדת כפי שנמסרו בהתגלות אלוהית דרך כתבי הקודש, ואילו בהתגלות האלוהית לבני ישראל בהר סיני נמסרו החוקים שאותם מחויבים היהודים לקיים ונמסרה המסורת ההיסטורית שהיא הבסיס לאותם חוקים. בתורת משה אין למצוא כפייה על האמונה ואין איומים בעונש כדי להבטיח את האמונה בעיקרים הדתיים. לכן היא עולה בקנה אחד עם הרעיון הליברלי של חירות האדם ושלילת זכות הכפייה הדתית. על-פי השקפתו של מנדלסון, שאותה ביטא כבר בוויכוח שניהל עם לפאטר, עיקרי האמונה של הדת הטבעית ("אמיתות נצחיות") - אלוהים, השגחה והישארות הנפש - הם אוניברסליים ותבוניים. כלומר, כל אדם באשר הוא אדם מסוגל להכיר בעיקרים הללו באמצעות הכלים שהעניק לו אלוהים: המחשבה התבונית וההתבוננות בטבע ללא תיווכה של התגלות אלוהית וללא הדרכתם של מורי הדת. בניגוד לטענות המושמעות זה דורות בפולמוס הנוצרי-יהודי, דווקא הנצרות מוגבלת מאוד משום שהיא מטיפה לעיקרי אמונה הנוגדים את התבונה ובשל תביעת הבלעדיות שלה, כי רק המאמינים בה ימצאו את הדרך לגאולת נפשם. לעומת זאת, היהדות אינה דורשת אמונה במה שאינו מתקבל על השכל ומגלה סובלנות בכך שאינה מונעת גאולה ואושר מכל בני החברה האנושית. ב'ירושלים' פיתח מנדלסון את רעיון היסוד הזה שלו במילים בהירות ונחרצות:
ביהדות, טען מנדלסון, לא קיימת הסכמה על עיקרי האמונה ואין משביעים איש על האמונה בעיקרים. הוגי דעות שונים, למשל, הרמב"ם, הציעו אמנם בימי-הביניים עיקרי אמונה שונים, אך מעולם לא הפכו הצעותיהם למחייבות. ייחודה של הדת היהודית הוא אם כן בחוק האלוהי - במצוות המעשיות. בהקשר ההיסטורי שבו חיבר מנדלסון את 'ירושלים' היה זה לא רק רעיון תיאולוגי, אלא בגדר השקפת עולם פולמוסית ומתריסה. לא בכדי בחר מנדלסון לספרו את השם הסמלי 'ירושלים'. מתקיפיו, קראנץ ומורשל, חשבו כי ביקורתו על הכפייה הדתית משחררת אותו מן המחויבות ליהדות המעשית העמוסה לעייפה בחוקים ובטקסים וכי הוא מתקרב אל הנוצרים שאינם "תולים עוד את עבודת האלוהים האמיתית לא בשומרון ולא בירושלים" אלא ברוח ובאמונה. לעומת זאת הצהיר מנדלסון בספרו בהתרסה גלויה על דבקותו בפולחן, בטקסים ובמצוות המעשיות המסומלות דווקא בירושלים כמוקד הפולחן העתיק של העם היהודי. המִלה ירושלים שימשה כאן כמִלת הקוד שבאמצעותה דחה מנדלסון את הציפיות להמרתו והכריז על נאמנותו לדת היהודית ולמצוותיה. גם ברוך שפינוזה - הפילוסוף היהודי המנודה מן המאה ה-17 שעם חיבורו 'המאמר התיאולוגי-מדיני' ניהל מנדלסון דיאלוג סמוי - ראה בחוקי משה של המדינה העברית הקדומה את ייחודה של היהדות. ואולם קריאה מעמיקה ב'ירושלים' מגלה שמשמעות החוקים אצל מנדלסון שונה ורחבה בהרבה מן התפקיד הפוליטי שייחס להם שפינוזה. גם אם התורה, "ספר אלוהי זה שניתן לנו ביד משה", נועדה להיות ספר חוקים שחובה לקיימם בחיים הארציים, היא כוללת גם "מטמוני מטמונים של אמיתות תבונה והוראות אמונה הקשורות בחוקים קשר פנימי כל כך, שהן מהוות חטיבה אחת". ההפרדה בין עקרונות דתיים וחוקי ההלכה אינה חדה ואולי אף אינה קיימת. הזיקה שבין המצוות לאמיתות התבונה היא למעשה אחד מטעמי המצוות: "כל החוקים עניינם אמיתות תבונה נצחיות, או מיוסדים עליהן, או מזכירים ומעוררים את האדם להרהר בהן". המצוות המעשיות משמרות את המושגים המופשטים של הדת באמצעות מעשים יום-יומיים מוחשיים. בנוסף, התורה ומצוותיה מעצבות את האומה היהודית. בניגוד לביקורת המאוחרת על מנדלסון, שהאשימה אותו כי העמדת היהדות על המצוות באה על חשבון ההתכחשות למאפיינים הלאומיים של היהודים, ייחס מנדלסון לשמירת המצוות כאורח חיים גם משמעות לאומית מפורשת, גם אם כמובן לא במובנה הפוליטי המודרני. התורה כולה היא הנכס היקר ביותר של האומה - הסיפורים ההיסטוריים על ראשית האומה הם "יסוד הקשר הלאומי", וקיום המצוות מביא עמו "אושר לאומי" לכלל ואושר פרטי לכל אחד מבני האומה. ואם לא די בכך, ייחס מנדלסון למצוות תפקיד מפתח גם בשליחות היהודית בהיסטוריה כאומה שנבחרה כדי לשמש מופת לכלל אומות העולם באורחות חייה ולשאת את רעיונות האמונה הדתית הטהורה. האם בדיון הזה במשמעות המצוות המעשיות, בייחודה של הדת היהודית ובעדיפותה על פני הנצרות לא התחמק מנדלסון מהשאלה הנוקבת ביותר של הכפייה הדתית? כיצד בכל זאת ניתן להסביר את מה שבולט כל-כך לעין כל הקוראים בתורת משה כי עונש כבד הוא מנת חלקו של החוטא כלפי אלוהים? לקראת סיום 'ירושלים' לא היה למנדלסון מנוס מלנסות ולהתמודד עם הטענה הזאת הנראית כעומדת בסתירה חריפה לתורת הסובלנות הדתית שייחס ליהדות. הפעם הוא דווקא נעזר ברעיון של שפינוזה: במדינה העברית הקדומה לא התקיימה הפרדה בין מדינה ודת משום שאלוהים היה גם מלכהּ ומנהיגהּ של האומה ועל כן הייתה זו למעשה תיאוקרטיה - שלטון האלוהים וכוהני הדת. מנדלסון הסתייג אמנם מהתיוג הזה וטען כי לא ניתן להחיל על היהדות הקדומה, שהייתה תופעה ייחודית וכנראה גם חד-פעמית, הגדרה קשיחה כזאת, אך בכל זאת הוא איפיין את המשטר התיאוקרטי. במצב הראשוני הזה, טען מנדלסון, "כל פגיעה בכבוד אלוהים, מחוקקה של האומה, הייתה כפשיעה במלכות". שלטונות המדינה, בשונה משלטונות הכנסייה, זכאים להשתמש בכוח כדי לכפות את הסדר האזרחי וחוקי המדינה. על כן מי שקילל את אלוהים או חילל שבת במזיד עבר על חוקי החברה האזרחית, סיכן את שלומה של המדינה ועל כן היה ראוי לעונש. הכפייה באותו מצב קדום לא הייתה כפייה דתית אלא אזרחית משום שהעונש לא הוטל על דעה מוטעית או על העדר אמונה, אלא על פשע כלפי המדינה. גם הענישה המוצדקת הזאת לא הייתה רווחת במיוחד. התנאים הדרושים לפסיקת הדין היו כה חמוּרים עד כי רק במקרים מעטים נחרץ גזר דין מוות. בסיכום תשובתו לקראנץ כתב מנדלסון:
מול התיאור האידאלי הזה של המדינה היהודית הקדומה ומשטרהּ התיאוקרטי עמדה המציאוּת של הקיום היהודי בגלות במשך שנים רבות. לאחר חורבן בית המקדש פסק מלהתקיים משטר תורת משה. לדעת שפינוזה, היעלמותה של ממלכת העברים שיחררה את היהודים גם מחובת הציות למצוות והקיום היהודי הקולקטיבי עמד בפני פירוק. הישרדותם הממושכת של היהודים הצטיירה בעיניו כפאתטית, קיומה תלוי רק בדבק המלכד של כמה אמונות תפלות שהשתמרו ובשנאה ההדדית ביניהם ובין הגויים. לעומת זאת, מנדלסון סבר כי נקודת השבר ההיסטורית הזאת דווקא גרמה לקפיצת מדרגה איכותית בדת היהודית. מהנקודה הזאת, עבירות דתיות לא נחשבו עוד לפשעים מדיניים. הדת נחלצה מן השלב שבו חפפה לחוק האזרחי, ומאז ואילך קיום מצוות הדת נתון לרצון האדם ואינו כרוך בשום מנגנון של איום, כפייה וענישה. היהדות מייצגת מהשלב הזה את מיטב ערכי הנאורוּת. מנדלסון, בניגוד מוחלט לשפינוזה, לא רק שלא סבר כי הניתוק מן המדינה והטריטוריה משחרר מחובת קיום המצוות, אלא גם פעל לחיזוק חובת המשמעת המלאה לחוק. אמנם מצוות רבות התבטלו מאליהן בקהילות היהודים בגולה משום שהיו קשורות לעבודת בית המקדש ולארץ-ישראל, אך לגבי המצוות האחרות לא יעלה על הדעת כי ניתן להשתחרר מהן בטרם יבוא המחוקק האלוהי עצמו ובהתגלות חדשה יורה זאת בפירוש. "באמת אין אני רואה כיצד יכולים הנולדים בבית יעקב לפטור את עצמם ביושר לבב מן המצוות, מן התורה", כתב מנדלסון באחד המשפטים הבולטים ביותר בספר, והוסיף: "עד שאין בידנו הוכחה נאמנה כי פוטרנו מן החוק, אין בהתחכמותנו כדי לפטור אותנו מן המשמעת החמורה המוטלת עלינו, ומורא שמים מציב בין העיון ובין המעשה גבול שאין אדם ישר לב יכול לעברו". גם הגישה הקשוחה הזאת, שהדגישה את המחויבות חסרת הפשרות למצוות ושסגרה באופן מוחלט את הפתח לא רק בפני מתירנות דתית אלא אף בפני רפורמה הלכתית כלשהי, הייתה בגדר תשובה נחרצת שהשיב מנדלסון לכל מי שהמשיך לתמוה מדוע הוא ממשיך להחזיק ללא פשרות במצוות. ההצהרה הזאת של מנדלסון תאמה אמנם את הדרך שבה הוא עצמו ניהל את חייו, אך עוררה תמיהות בדורות המאוחרים שביקשו למצוא סתירה או לפחות כפל פנים בין משה מדסאו הפונדמנטליסט בגישתו לקיום המצוות ובין הפילוסוף משה מנדלסון בעל השקפת העולם הליברלית הכוללת. הייתכן שמנדלסון הסתיר את תפיסתו הדתית האמיתית שהייתה קרובה יותר לזו של הדאיסטים חסידי הדת הטבעית מאשר למאמינים בדת ההתגלות? הייתכן שהצהרת האמונים הנוקשה לא נועדה אלא לצרכים ציבוריים, כלומר, להסיר ממנו חשד ובכך לשמר את מעמדו בקרב אחיו היהודים? העמדה העקבית שגילה מנדלסון בנושא הזה בכל העימותים שניהל בחייו אינה מאפשרת לבסס את החשדות הללו. מנדלסון אמנם לא רווה נחת מהאופן שבו נתפסה הדת היהודית בדורו וכאמור מתח ביקורת על הקנאות והאמונות התפלות ועל ההתרחקות מן "היהדות האמיתית". ואולם חובת הנאמנות לחוק האלוהי שהתגלה על-פי השקפתו הדתית ליהודים בהר סיני, הגנתו על המקרא מפני הביקורת של "חכמי הנוצרים" ואמונתו במסורת היו חלק מהשקפת העולם הכוללת שלו. כאשר חיבר את 'ירושלים' אף התחזקה ההשקפה הזאת. לא רק שהוא הרחיב את הדיון הפילוסופי במשמעות המצוות שהן מעין כתב סימנים המנחה את השכל להכרת האמיתות האלוהיות, אלא שהוא גם ביקש לחזק את ההגנות על היהדות מפני התקפות ההוגים הנאורים עליה שהסבו לו סבל אישי רב. 'ירושלים', כאמור, נכתב במצב רוח פסימי למדי. בשנים שחלפו מאז לפאטר, קראנץ ומורשל העמיקו חששותיו מפני התגברות היצר המיסיונרי אצל תיאולוגים ונאורים כאחד עד כי ראה צורך להבהיר בלשון שאינה משתמעת לשתי פנים, כי היהודים אינם מתכוונים לוותר על המשך קיומו של אורח החיים שלהם וכי לא יעלה על דעתם להרוס את החומות המפרידות בין היהודים ללא יהודים - הלכות הכשרות המגבילות את המגע החברתי והלכות הנישואין המונעות התבוללות. בהגנתו על הנאמנות למצוות הוא הדגיש לכן פחות את החוויה הדתית הפרטית ויותר את חשיבותה לשימור "הקשר הלאומי" ולהבטחת "האושר הלאומי", או במילים אחרות, להמשך הקיום הקולקטיבי של האומה. במכתב פרטי שכתב בתחילת סתיו 1783 למחנך לשעבר של ילדיו, הרץ הומברג, כדי להסביר את נחישותו בעניין ההכרח בשמירה על המצוות המעשיות, חידד מנדלסון את העמדה הזאת. "מלאכי החבלה" של התבונה, כתב, עודם פעילים ונוקטים כלפינו, היהודים, "תחבולה ישועית" כדי שנמיר את דתנו. אין מנוס אלא לגייס נגד המזימה הזאת "את כל קשי ערפנו". לכאורה מציעים לנו בנדיבות להתאחד, אך למעשה מדובר בהונאה:
לנוכח החששות והתסכולים הללו הציע מנדלסון לקהל הקוראים היהודי של 'ירושלים' פתרון פרגמטי, זהיר ופסימי למדי למתח שבין דרישות המדינה האזרחית לדרישות ההלכה היהודית, שאותו ניסח באמצעות הפסוק הידוע מהברית החדשה: "הבו לקיסר את אשר לקיסר ולאלוהים את אשר לאלוהים". לדבריו, אין ברירה אלא להמשיך ולשאת למרות הסבל הכרוך בכך את שני המשאות הכבדים - חוקיה של המדינה ומצוותיה של הדת. יש לכך מחיר גבוה בייחוד כאשר החירות האזרחית ליהודים עדיין לא הושגה, אך זו לדעתו דרך הקיום היחידה האפשרית:
הייתה זו גם תשובה ישירה לקראנץ – לא היה דבר רחוק יותר מן הדעת מאשר לקוות כי מנדלסון ימלא את התפקיד שייעד לו, תפקיד של המנהיג שישחרר את היהודים מעול ההלכה. אכן, בעמודים האחרונים של 'ירושלים' בא לידי ביטוי מצב הרוח הקודר של מנדלסון באותה תקופה, ושוב התעוררו אצלו הסיוטים מפני שובה של "הברבריות", אותה מִלת קוד שבה הרבה להשתמש כדי לציין את הדברים העומדים בניגוד לערכי הנאורות בלבוש חדש ומתוחכם. כדי שניתן יהיה ליצור את התנאים הנוחים יחסית לנשיאת שני המשאות חייבת, לדעתו, לשרור סובלנות דתית ועל המדינה להכיר בזכותו של המיעוט היהודי לקיים את אורח חייו הייחודי. באותה עת, במידה רבה בעקבות הדיון הציבורי שהתפתח סביב רעיונותיו ותוכניתו של דוהם, התעוררה התקווה כי עקרונותיה האוניברסליים של הנאורות יחולו הלכה למעשה גם על היהודים ויאפשרו את התאזרחותם. בד-בבד הועלו רעיונות על הצורך באמונה דתית אחידה לכלל האזרחים כפתרון נאור של אחווה כלל אנושית, שיבטל אחת ולתמיד את הקנאוּת והשנאה הבין-דתית, ואלה הסעירו מאוד את רוחו של מנדלסון. בנושא הזה הוא התגלה שוב כליברל הדוגל בפלורליזם וחרד לחופש הדעות, אך גם כמבקר מבפנים של הנאורוּת עצמה שהתריע שנים רבות לפני שהופיעה הביקורת הפוסט-מודרניסטית על סכנת העריצוּת בשם התבונה. "מדברים על אחדות האמונה כעל מצב רצוי מאוד", כתב מנדלסון, "ולבם כואב על המין האנושי שאין כוחותיו מספיקים להגיע לפסגת האושר הזאת". ואולם, הסיסמה המשיחית והאוטופית הזאת, הוסיף, היא הרת אסון לתבונה, לחירות, לסובלנות האמיתית. בשם הרצון הטוב לכאורה לעקור את שורשי הקנאוּת הדתית וחילוקי הדעות שגרמו סבל רב לאנושות צמח רעיון שמשמעותו דיכוי רוחו החופשית של האדם וכבילתו בכבלים מסוג חדש. בעיניו של מנדלסון, זהו משחק תחפושות של המתחסדים, המעמידים פנים כי גישתם סובלנית אך מזימתם היא להשליך את התבונה "לתוך יָוֵן הברבריות". ברגע שייקבעו העיקרים של אותה אמונה דתית אחידה ואוניברסלית תצמח קנאוּת מודרנית. מי שיעז לערער על העיקרים הללו ויבקש להכניס בהם אפילו שינוי קטן אחד יועלה על המוקד. לכן, התרה מנדלסון בעמיתיו לנאורוּת, "היזהרו אוהבי אדם, ואל תשמעו לדעות כאלה ללא בחינה מדוקדקת. הישמרו, פן יש פה מוקשים, אשר הקנאות שסר כוחה מבקשת לטמון לחופש הדעות". ההשגחה האלוהית בראה עולם פלורליסטי, שיש בו דעות שונות ובני-אדם אינדיווידואלים. כפיית אמונה אחידה היא בגדר עריצוּת הסותרת לחלוטין את רצון אלוהים באנושות מרובת צבעים ורב-תרבותית ואת עקרון הסובלנות האמיתית. מבחינתו של מנדלסון לא היה זה דיון תיאורטי באחת מהאוטופיות של הנאורוּת. רעיון האמונה האחידה איים לסכל את אמונתו בכך שהמדינה המודרנית, המונחית על-ידי הרצון הטוב לאזרֵח את היהודים, תבטל את ההתניה הקיימת בין זכויות אזרח לשיוך הדתי ותאפשר את השגת האושר האזרחי. מיואש לנוכח התחזקות החשש מכך שהנסיגה מהמחויבות להלכה ולאורח החיים הנבדל של היהודים תוצג כתנאי להתאזרחות, הצהיר מנדלסון:
זו הייתה הצהרה פסימית מאוד בהקשרה ההיסטורי ובשיח שהתנהל במרחב דובר הגרמנית באירופה על אופן ההתייחסות של תרבות הנאורוּת והמדינה כלפי היהודים. היה בה ביטוי לחוסר אמון עמוק באפשרות שהנאורוּת תצליח לחולל שינוי של ממש במצב הדיכוי האזרחי של היהודים. לכל הפחות, הפציר מנדלסון כמעט בלשון תחנונים, "הקלו מעלינו את סבלותינו כפי יכולתכם. אם לא כאחים וכאזרחים כמוכם, נהיה נא בעיניכם לפחות כבני אדם כמוכם וכתושבים עמכם בארץ". האופטימיות ביחס לאפשרות שעליה חלם בפתח ההקדמה ל'תשועת ישראל' מ-1782 כי יזכה לראות באחרית ימיו "את השעה המוצלחת שבה הוחל לתת אל לב את זכויות האנושיות במלוא היקפן הנכון" התחלפה ב'ירושלים' מ-1783 בספקנות. אפילו באמריקה, שאחד מיסודותיה היה עקרון ההפרדה בין דת למדינה, ציין מנדלסון בדאגה בהערת שוליים, עושה היום הכנסייה מאמצים כדי לזכות במעמד מיוחד כדת השלטת. בצל הסיוטים משובה של "הברבריות" הוא סיים את ספרו בהפצרות חוזרות ונשנות בשליטי המדינות שלא יתערבו בענייני דת, אמונה, דעה, מחשבה וביטוי. דעה דתית אינה עניין למדינה, והאושר האזרחי אינו מותנה בה. זו אחת הדעות הקדומות שהמדינה צריכה לסלק מן העולם. ייתכן שהדור הבא יזכה ל"אותה סובלנות אנושית כללית שעדין התבונה עורגת אליה לשוא", ובינתיים, קרא להם מנדלסון: "אל תתנו שום איש בארצותיכם להיות בוחן לבבות ודיין מחשבות". הוא הציג את תנאי המינימום הנדרשים לקיום היהודים במדינה האזרחית גם במצב הקיים, למשל, בפרוסיה תחת שלטון פרידריך השני:
רק בעתיד, לאחר מאות שנים של תרבות, יתממש החזון המלא של הסובלנות ויושג האושר האזרחי כאשר בני-האדם יבינו סוף סוף שראוי לבטל לחלוטין כל אפליה אזרחית על רקע שייכות דתית. עמדותיו העקרוניות של מנדלסון בסוגיית יחסי הדת והמדינה, ביקורתו החריפה על צורות שונות של דיכוי ועל דעות קדומות, ברבריות, אמונות טפלות ואכזריות והתייצבותו ללא סייג לצד ערכי הסובלנות הדתית, ההומניזם וחירות המחשבה והבעת הדעה - כל אלה הפכו את 'ירושלים' מעֵבר למשמעותו ככתב הגנה על הדת היהודית לחיבור מופת של תרבות הנאורוּת האירופית. בחינת ערכי הנאורוּת על-פי אמת המידה של ההתייחסות אל היהודים הייתה למעשה בירור מעמיק ונוקב של מידת העקביות שמגלה הנאורוּת ושל מידת הרצון הטוב להסיק מסקנות של ממש מאותם ערכים. ואולם, בה-בעת היה זה גם חיבור של הנאורוּת היהודית שבו היו טמונים רעיונות שבאמצעותם ביקש מנדלסון לקדם את המפגש של היהודים עם העולם המודרני. ביקורתו על מעכיריה של היהדות הטהורה - קנאי הדת, בעלי הדעות הקדומות והאמונות התפלות ומצדדי הכפייה הדתית - ותמונת "היהדות האמיתית" שבניה בוחרים בה מתוך רצון חופשי, שעקרונותיה עולים בקנה אחד עם התבונה וחירות המצפון ושסמכות הענישה על עבירות דתיות ניטלה מידי ההנהגה הרבנית, היו אמורות להעלות את מנדלסון על מסלול העימות עם האליטה הרבנית. כך, לפחות, סבר הוא עצמו כפי שרשמה מפיו סופי בקר ביומנה: "אם בני האומה שלי לא היו טפשים כל-כך הם היו סוקלים אותי באבנים בגלל 'ירושלים' שלי, אבל אנשים אינם מבינים אותי". על אף שכל הקורא ב'ירושלים' לא יכול היה לטעות בהמלצתו של מנדלסון לבני עמו להמשיך לקיים את המצוות המעשיות ללא פשרות, הוא ציפה לתגובה זועמת של הממסד הרבני ונראה כי התאכזב קמעה כאשר זו לא הגיעה. בניגוד לדימויו כאדם מתון השוחר פשרות ניחן מנדלסון בלא מעט רוח קרב כאשר מדובר היה בנושאים שנגעו בציפור נפשו, כמו המתח שבין קנאוּת דתית לאידאל הסובלנות הדתית. ואולם דומה שגם הפעם נשמרה חסינותו בדעת הקהל היהודית בשל מעמדו המיוחד, פרסומו, הכבוד שהנחיל לבני עמו, האפשרות להסתייע בו כשתדלן, וכן משום שחיבוריו שפורסמו בגרמנית לא נתפסו כמאיימים על יציבוּת התרבות התורנית מכיוון שכמעט לא חדרו בשעתו אל השיח היהודי הפנימי. הרבנים שהתגייסו כדי להגן על חומות האליטה הרבנית נזהרו בכבודו של מנדלסון, אך היו רגישים ביותר לגילויי צמיחתה של אליטה תרבותית חדשה ומתחרה. בחודשים שבהם נכתב ופורסם 'ירושלים' של מנדלסון הייתה תשומת הלב ממוקדת עדיין בפרשת וייזל, שדווקא בו זיהו הרבנים סכנה גדולה. מנדלסון התמודד בעיקר בזירת דעת הקהל של הנאורוּת האירופית מול אתגרים תיאולוגיים ופילוסופיים, ואילו 'דברי שלום ואמת' של וייזל ביקש לבנות מן היסוד דעת קהל יהודית, שתהיה קשובה למפעל המודרניות של ההשכלה ולחולל מהפך בסדרי החינוך. ממש באותה עת שבה אימץ מנדלסון את כל כוחותיו האינטלקטואליים כדי לשכנע בצורך בחברה ליברלית, סובלנית ופלורליסטית שהיהודים בה יהיו זכאים לבטא את דבקותם במצוות המעשיות ובערכי הנאורוּת, התרחש במקום אחר בממלכה הפרוסית - בקהילת קניגסברג - אירוע בעל משמעות מהפכנית בתולדות התרבות היהודית: הקמת 'חברת דורשי לשון עבר' על-ידי יצחק אייכל. אייכל, יליד קופנהגן שגדל בברלין, היה מורה פרטי בבית משפחת פרידלנדר העשירה בקניגסברג וסטודנט באוניברסיטה המקומית שראה בעמנואל קאנט את מורו המובהק. בהיותו בן 27 ייסד את 'חברת דורשי לשון עבר', הקבוצה המאורגנת הראשונה של הנאורוּת היהודית. היה זה הגרעין הראשון של תנועת ההשכלה: חברה של גברים יהודים צעירים שלא השתייכו לאליטה הרבנית אך גילו עניין רב בתנ"ך ובמפרשיו, בלשון העברית, בפילוסופיה, בהיסטוריה ובמדע, והיו בעלי שאיפות מרחיקות לכת לחידוש פני התרבות היהודית. כמה חודשים לאחר הקמתה נקטה החברה הזאת את הצעד המכריע הראשון לקראת הפקעת הזירה הציבורית, ארון הספרים היהודי ודעת הקהל מהשליטה הבלעדית של האליטה התורנית. החל בשלהי 1783 הופיעו הגיליונות הראשונים של הירחון 'המאסף' - כתב-העת של ההשכלה אשר שימש במה ספרותית ורעיונית ויצר מוקד ארגוני שסביבו התגבשה תנועת ההשכלה. ב-1784 הוקם בברלין בית הדפוס של 'חברת חינוך נערים' שנוהל בידי המשכילים ואיפשר להם להפיץ את רעיונותיהם ולהתחרות בספרייה התורנית. מטבע הדברים, סדר היום התרבותי, הספרותי במהותו, הגביל את יכולתם של חוגי המשכילים הראשונים לסחוף אחריהם המונים, אך השורות הלכו והתרחבו. קוראי 'המאסף', סוכני הפצתו והכותבים שתרמו לו מפרי עטם היו פזורים בקהילות רבות במרחב שבין אמסטרדם במערב לוִילנה במזרח, רובם היו בקהילות מרכז אירופה. מערכת 'המאסף' עברה לברלין כאשר הוקמה מסגרת ארגונית רחבה יותר לתנועה הצעירה - 'חברת שוחרי הטוב והתושיה', שביקשה להקים תנועה יהודית בין-לאומית בעלת מנגנון משוכלל, אשר תשמש בית לכל המזדהים עם השקפת העולם המשכילית. 'ירושלים' לא היה בשעתו אפוא האירוע היחיד בתולדות הנאורוּת היהודית, ובהערכה היסטורית אולי גם לא האירוע החשוב ביותר ב-1783. משכילים רבים - בהם אייכל, יואל ברי"ל, אהרון וולפסון ושאול לוין-ברלין - היו מעורבים בפעילות תרבותית קולקטיבית שמטרתה המודרניזציה של היהודים. בשעה שמנדלסון הציג את הדרך הפילוסופית-פוליטית שלו אל "האושר האזרחי", עסקו וייזל ואייכל במפעל ההשכלה. מנדלסון העמיד את הטרנספורמציה של המדינה כצעד הראשון וההכרחי להבטחת המשך קיומם של היהודים בתנאי "המצב המודרני", ואילו וייזל, אייכל והמשכילים האחרים הציבו בראש את הטרנספורמציה התרבותית של היהודים. חינוך מודרני שישים קץ לבלעדיות המגבילה והמצמצמת של הידע והערכים התורניים, רציונליזציה של מערכת החינוך שתכשיר את הנוער לחיים במדינה האזרחית, טיפוח הלשון העברית, יצירת ספרות עברית חדשה, גאולתם והחזרתם למדף הספרים של טקסטים יהודיים שנזנחו מימי-הביניים והרנסנס בפילוסופיה, בלשון ובמדע - בכל אלה ראו המשכילים תרומה לתהליך היסטורי שיבטא את המפנה החיוני לחיים מכובדים ומאושרים בעידן המודרני. כאמור, מנדלסון הסתייג מאוד מתוכניתו של דוהם לשיפור החינוך, דרכי הפרנסה והמוסר של היהודים באמצעות התערבות המדינה, ואילו המשכילים הצעירים אימצו בעקבות וייזל את עיקריה של אותה תוכנית פעולה. אייכל, למשל, תקף בחריפוּת את הבערוּת היהודית, והציע תוכניות משלו כיצד להילחם בכל קלקלותיה של החברה היהודית, אם כי לעומת דוהם הוא דרש להשאיר את הטיפול בשיקומם של היהודים ובתיקונם בידי המשכילים היהודים. הביקורת על דפוסים מקובלים זה דורות בחברה היהודית, ניסוח תוכנית פעולה, התודעה העצמית של אינטלקטואלים בני העת החדשה, ובאופן מיוחד האתגר העצום לאליטה הרבנית שנאלצה להכיר בחדירתם של האינטלקטואלים המשכילים לתחום הספר, החינוך והנחיית הציבור - כל אלה סימנו מהפכה רבת משמעות. בפרויקט התרבותי הזה למען המודרניזציה של היהודים מילא מנדלסון בפועל תפקיד שולי בלבד. הוא לא היה שותף, לא ברעיון ולא במעשה, להקמת המוסדות של תנועת ההשכלה, לארגונה ולהפצת רעיונותיה, ולא היה לו חלק ב'חברת דורשי לשון עבר' או בכתב-העת 'המאסף'. באותן השנים המעצבות של המסגרות המשכיליות, שבהן פעלו מנהיגיהן להעמקת השפעתם בחברה היהודית, גילה מנדלסון עניין דווקא בכתב-העת הגרמני הכללי של עמיתיו לנאורוּת 'הירחון הברלינאי', והצטרף לחברה היוקרתית של האינטלקטואלים המובילים בברלין של שנות ה-80 - 'חברת יום רביעי' הסגורה והסודית. על אף שסלון ביתו בברלין היה בין היתר למוקד של עלייה לרגל של משכילים צעירים מקהילות רבות בגרמניה ומחוצה לה (בייחוד פולין וליטא), שביקשו את עצתו והנחייתו, ועל אף שהתייחס באהדה רבה למאמצי המשכילים לפתח את החינוך והתרבות, תפקידו בתנועת ההשכלה היה בדרך-כלל תפקיד פסיבי בלבד. כאשר ביקשו עורכיו הראשונים של 'המאסף' לצרף אליהם דמות בעלת מעמד בקהילת המלומדים היהודים שתפרוש עליהם את חסותה, הם פנו באופן טבעי דווקא לוייזל, שנמנה כמותם עם חסידיו הנלהבים של רעיון הטיפוח והחידוש של הלשון העברית וספרותה. מנדלסון לא היה אם כן מייסדה של התנועה ואף לא "אבי ההשכלה" שהניח את תשתיתה הרעיונית או התווה את סדר היום שלה. לעומת זאת, אייכל, שיזם בשנות ה-80 את בנייתה של תנועת השכלה יהודית שתפרוץ במלוא העוצמה אל החברה היהודית ותציג חלופה לאליטה הרבנית, היה אחד ממעריציו הגדולים ביותר של מנדלסון. יותר מכל אחד מבני הדור היה אייכל זה שבנה באופן שיטתי ומכוון את קווי המתאר של מנדלסון כאישיות היסטורית ענקית. הביוגרפיה העברית הראשונה של מנדלסון הייתה פרי עטו של אייכל והיא הופיעה תחילה בהמשכים ב'המאסף' ולאחר מכן בספר מיוחד. הביוגרפיה הזאת, שכללה גם תרגום מקוצר של 'ירושלים', איפשרה להכיר בלשון העברית את עיקרי רעיונותיו של מנדלסון ועיצבה במידה רבה לדורות את המיתוס של מנדלסון. אייכל ששוחח עם מנדלסון לראשונה בעת ביקורו בברלין ב-1784 התרשם עמוקות מאישיותו והזדהה עם ערכי הנאורוּת שלו. ואולם, למרבה הפלא דווקא המעריץ הגדול לא ראה במנדלסון את אחד המשכילים המובהקים ושותף לדרך. הוא ראה בו "סופר תיאורטי" בלבד, שנסיבות חייו ואופיו המתון המתרחק ממחלוקות גרמו לכך שלא לקח על עצמו את התפקיד החיוני של המשכילים - טיפול בשיקומם של היהודים - שאייכל הגדירו כתפקיד "הרופא המוסרי". אמנם החל מניסיון הבוסר להוציא לאור שבועון בעברית ('קהלת מוסר'), עבור דרך 'ביאור מילות ההגיון' וכלה במפעל התרגום והביאור של התורה, הפגין מנדלסון את שאיפתו לתרום לחידוש פניה של התרבות היהודית, לרציונליזציה שלה, לטיהורה מאמונות תפלות ולהחדרת ערכים נאורים לתוכה. חלומותיו על "היהדות האמיתית" והסובלנית, ביקורתו על הקנאוּת הדתית של הרבנים, מלחמתו נגד הפעלת עונש החרם, התייצבותו לצד וייזל בעת הרדיפות ומסע ההכפשות נגדו ושאיפתו לסלול את הדרך "לקראת התרבות" מעידים כל כך שמנדלסון פעל במרחב החשיבה, הערכים ומשאלות הלב של הנאורוּת היהודית. ואולם, הדרך הייתה ארוכה מאוד מכאן ועד ליוזמה לייסוד תנועה, לניסוח אידיאולוגיה, להקמת כתב-עת ולפעילות להרחבת השורות ולהפצת הרעיונות, או לעימות חזיתי עם נציגי האליטה הרבנית. אייכל, שהיה הפעיל מכולם בארגונה של תנועת ההשכלה, הכתיר את מנדלסון לראש התנועה. בביוגרפיה שכתב הוא בנה את הדגם של המורה והתלמידים, שהיה מקובל ומוסכם שנים רבות לאחר מכן על חבורת "משכילי ברלין" וגם על ההיסטוריונים. ואולם, למעשה לא התקיימו בין מנדלסון למשכילים יחסי מורה-תלמידים, והמונח המקובל "תלמידי מנדלסון" אינו משקף את המציאוּת ההיסטורית אלא את משאלת הלב של אייכל ומשכילים אחרים לראות ביהודי הנערץ והמפורסם ביותר בדורם את אביהם הרוחני. מנדלסון שוחח עם אנשים רבים, אירח יהודים ונוצרים בסלון ביתו, התכתב באינטנסיביות האופיינית לחיי הרוח במאה ה-18, החליף רעיונות ואף נתן עצות, אך הוא לא העמיד תלמידים, לא העלה על דעתו את הקמת תנועת ההשכלה ואף לא ייסד אסכולה - שיטה רעיונית שחסידים מתארגנים סביבה או מבקשים להמשיך ולטפחה. לעומת זאת, אייכל ואחרים, ובהם פרידלנדר - שהתעקש על אף עמדתו הנחרצת בעד ביטול חובת המצוות המעשיות להציג את עצמו לאחר מותו של מנדלסון כתלמידו המובהק - תרמו רבות לעיצוב דימויו לדורות. הם, שהיו מעריציו המושבעים, חיזקו את מעמדו כאייקון, כגיבור תרבות, כסמל הנערץ של הנאורוּת היהודית ושל מכלול המהפכים הקשורים בתהליך המודרניזציה של היהודים, ובהם גם כאלה שלא עלו כלל על דעתו של מנדלסון. 'ירושלים' הוא ספרו המפואר ביותר של מורנו ורבנו משה מנדלסון, כתב אייכל בהקדמתו לתרגום המקוצר של הספר שאותו כלל בביוגרפיה של מנדלסון:
הספר המיוחד הזה, שרעיונות היסוד הפילוסופיים שלו טבועים בהקשרים ההיסטוריים ובהלכי הרוח הסוערים שהביאו את מנדלסון לכתיבתו, אכן סיפק כלים רבי ערך להתמודדות מעמיקה עם "המצב המודרני". ואולם בשעתו לא הייתה השפעתו על הזירה הפנים-יהודית ניכרת, ובניגוד למעמדו המאוחר אף לא הפך לספר היסוד של הנאורוּת היהודית. לא מפתיעה לכן העובדה שחלפו קרוב לשמונים שנה עד שהספר זכה, בהקשר היסטורי חדש של תנועת ההשכלה ברוסיה במחצית השניה של המאה ה-19, לתרגום מלא ראשון לעברית. תנועת ההשכלה - אשר עסקה בפיתוח פרויקט המודרניזציה היהודית שעיקרו בתי-ספר חדשניים, כתבי-עת, חיבור והדפסה של ספרי מדע, לשון, גיאוגרפיה והיסטוריה ותעמולה לתיקון הפגמים שזיהתה בחברה - ייחסה חשיבות משנית לדיון הפילוסופי של מנדלסון בסוגיות כמו יחסי כנסייה ומדינה. עם זאת, דומה כי לפחות בימי חייו לא היה משכיל שייצג כמוהו את הנאורוּת היהודית בדעת הקהל הכללית. מנדלסון - הסמל הנערץ של המשכילים, שבו נאחזו כבדמות אב אהוב - היה בתקופתו ובמקומו דמות יחידה במינה. בחלומותיו, בתסכוליו, בתחושות העלבון העמוק שהתלוו למאבקיו הציבוריים ובתודעת האחריות המוטלת עליו בשל הבחירה הספונטנית של דעת הקהל הנוצרית בו לתפקיד דובר היהודים ונציג היהדות בזמנו, היה מנדלסון יהודי ייחודי בדורו. איש מן המשכילים האחרים לא היה מעורה כמותו בחוגי הנאורוּת הגרמנית ולא היה ידוע ומפורסם כל-כך. בשל מעמדו חסר התקדים הזה האפיל מנדלסון על כל המשכילים האחרים. גם פרידלנדר, הרץ, ואף וייזל, היו מוּכרים לנאורים הגרמנים שעקבו אחר ההתפתחויות התרבותיות בקרב יהודי ברלין. אך רק מנדלסון חי באופן מתמיד באור זרקורי דעת הקהל. בשנות ה-80 הגיע פרסומו לשיא. חייו ויצירתו נראו כסיפור הצלחה יוצא דופן והעניקו לו, בלי שביקש זאת, מעמד של הנהגה. מכל הבחינות הללו לא היה משכיל שדמה למנדלסון ושניתן היה להציגו כיורש, כתלמיד, כממשיך האסכולה או כממלא מקום. לכן לא היה עוד אדם שזוהה הן על-ידי הציבור הנוצרי והן על-ידי הציבור היהודי באופן מלא כל-כך עם הנאורוּת היהודית.
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
