| מאגר מידע |
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
כשבא שמעון דובנוב, ההיסטוריון היהודי איש האימפריה הרוסית, להגדיר את מקומם של היהודים במזרח אירופה בתוך המירקם האתני-פוליטי של המאות ה- 16 וה- 17, בחר להבליט את הכפילות שאיפיינה את מצבם החברתי:
דובנוב, ההיסטוריון הלאומי בעל תורת המרכזים, עמד בדברים אלה על ההקבלה והדימיון שהיו, לפי דעתו, בין הארגון הקורפורטיבי היהודי והארגונים החברתיים בסביבה הלא-יהודית. אולם בה בעת הדגיש דובנוב גם את הנתק שהיה בין הארגון היהודי העצמי למערכות המדיניות החיצוניות.2 כמו דובנוב, נטו גם היסטוריונים יהודים אחרים בעלי השקפה לאומית לקרוא אחורנית, אל תוך ימי הביניים, את תפיסותיהם הלאומיות המודרניות. הלאומיות היהודית המודרנית לגווניה; הרדיקליזם החברתי שאיפיין רבים מכותבי תולדות ישראל במזרח אירופה; חוויית החיים הפוליטיים האינטנסיביים של ראשית המאה ה- 20, שבה היו נתונים אינטלקטואלים במזרח אירופה – כל אלה טבעו חותם משמעותי ביותר על הדרך שבה תפסו היסטוריונים את מערכת היחסים שבין היהודים לקבוצות האתניות השונות שסבבו אותם. בכתיבה ההיסטורית על תולדות היהודים במזרח אירופה נשתלו תפיסות לאומיות וחברתיות שעיצבו באופן אנכרוניסטי את תמונת המציאות. רעיונות והשקפות מן העת החדשה התמקדו בשאלות שעמדו במרכז הדיון הציבורי המודרני ברוסיה ובפולין: ניגודים מעמדיים על רקע כלכלי, זהות לאומית של קבוצות אתניות ומאבקים בין יסודות חברתיים "מתקדמים" ו"שמרנים". להלן נתמודד עם קביעתו של שמעון דובנוב שהובאה לעיל ונשאל: האומנם היו היהודים, קבוצת בני מיעוטים שישבה במזרח אירופה משך כמה מאות שנים, תופעה חריגה ויוצאת דופן במעמדה ובתיפקודה, או שמא היו יהודי מזרח אירופה מיגזר שהיה משולב בתוך סביבתו ופעל כחלק אורגני ממנה? דובנוב, אף שהחיל על תולדות יהודי מזרח אירופה מושגים לאומיים אנכרוניסטיים לרוב, נבדל בעניין אחד לטובה מן ההיסטוריונים שכתבו ברוח ציונית. כיוון שחזון העתיד הפוליטי שלו גרס השתלבות של הקהילות היהודיות האוטונומיות בחיים המדיניים של האימפריה הרב-לאומית המודרנית, נטה ההיסטוריון היהודי-רוסי לחפש את שורשי ההשתלבות הרצויה בעתיד בתוך המציאות הפוליטית-חברתית של העבר הקרוב. זאת בניגוד לתפיסה הציונית, שמייצגה המובהק היה בן-ציון דינור. דינור הבליט את הזרות והשוני שבין היהודים לסביבתם המזרח אירופית. במקום אחד השתמש דינור במשל שהמשיך המהרש"א על מצב היהודים בגלות כדי להמחיש את מה שנראה לו כמצב האמיתי של יהודי פולין במאה ה- 16 ובראשית המאה ה- 17. הלמדן היהודי-פולני השתמש בסיפורו של הגוזמאי הנודע מן התלמוד, רבה בר בר חנא: "פעם אחת היינו מהלכים בספינה וראינו דג שעלה חול על גבו וקנים גדלים עליו. סבורים היינו – יבשה היא, עלינו ואפינו ובשלנו על גבו, כשחם גבו של הדג – נתהפך, ואלמלא היתה הספינה קרובה – היינו טובעים בים."3 הדג הנדמה כיבשה – זוהי גולת פולין, הנדמית כבטוחה, עד שמתרחשת על יהודי פולין הפורענות הבאה, ומה שנראה כיציב ובר-קיימא לנצח, מתערער ונהרס. בין שני ההיסטוריונים, דובנוב ודינור, מבדילה מידת האופטימיות שגילו – לאחר מעשה כמובן – כלפי סיכויי ההשתלבות של היהודים בתוך המערכות החברתיות והפוליטיות שסבבו אותם. דובנוב חזה המשך קיום לאומי יהודי בגולה במסגרת אימפריה רב-לאומית, שבה יהיו היהודים בעת ובעונה אחת אזרחים שווי זכויות ובעלי זכויות של לאום. דינור, לעומתו, צפה קשיים בלתי ניתנים בדרך להגשמת תהליך ההשתלבות של היהודים במירקם הפוליטי והחברתי של סביבתם. כאן לא נעסוק לא באופטימיות הפוליטית של דובנוב, שמצאה לה המשך גם בכתיבתו ההיסטורית של סאלו בארון,4 אף לא בפסימיות הציונית, שזכתה לחיזוק נורא עם חורבן יהדות מזרח אירופה בימי מלחמת העולם השנייה.5 ענייננו הוא בעצם ההשתלבות, היינו בצדדיה המבניים, בתמורות שחלו בצורות ההשתלבות במסגרות הפוליטיות והחברתיות הכלליות, ובהתקבלותן של צורות אלו בחברה היהודית ובחברות הסובבות אותה. אכן, הגישה האופטימית יותר, נוסח דובנוב או בארון, כרוכה גם בהנחה, ולפיה היתה קיימת מידה גדולה יותר של פתיחות ביחסים שבין היהודים לסביבתם, וכי ניתן למצוא הקבלה ניכרת בין תופעות שונות בתוך החברה היהודית ומחוצה לה. אך גם בהיסטוריוגרפיה הפסימית יותר לא נשללה מכל וכל מידת קשר מסוימת בין היהודים לסביבה, ולא טושטשו לגמרי קווי הקבלה ודמיון בין מה שהיה בקהילה היהודית ומה שהיה מחוצה לה.
נקודת המוצא לבדיקת העניין היא התוויית מודל של החברה המזרח אירופית, שבו כל קבוצה חברתית היתה בעלת מאפיינים ייחודיים בשורה של תחומים. כדי להסביר מודל זה, שהיה תקף לפחות עד אמצע המאה ה- 19 בשטחים שהיו תחת שלטון מלכות פולין-ליטא לפני חלוקות פולין (1795-1772), נשתמש בקטע הפתיחה של זכרונות ר' דוב מבולחוב. ר' דוב (1805-1725), סוחר יינות ממולח בן המאה ה- 18, מספר בפירוט רב על הדרך שבה עשה אביו את עושרו. וזו לשונו:
בקטע זה, שבו מפרט הסוחר את ענפי הפעילות הכלכלית שבהם שלח אביו את ידו, פועלות שלוש קבוצות אתניות נפרדות (להוציא את ההונגרים שבחו"ל). לכל אחת מן הקבוצות הללו לשון משלה, דת שונה, מעמד פוליטי ומשפטי שונה, עיסוק כלכלי נבדל ומקום מגורים שונה מבחינה גיאוגרפית. הקבוצה הראשונה, המכונה בטקסט "פריצים" או "שררה",7 היא זו של אנשי האצולה. אלו הם פולנים, שפתם פולנית, דתם קתולית, להם הזכויות הפוליטיות האקטיביות (לבחור ולהיבחר לאספות המעמדות המקומיות והארציות) והם בעלי זכות הקניין הקרקעי ובעלי אמצעי הייצור. אנשי האצולה מתגוררים באחוזה כפרית או במעון עירוני בעיר השייכת להם. הקבוצה השנייה, ה"ערלים" או ה"פודאנים" ו"המשועבדים" היא קבוצת הצמיתים הרות'נים. הם דוברי אוקראינית מערבית, דתם (באזור זה של דרום מזרח פולין) יוונית-קתולית, הם צמיתים הצמודים לקרקע האחוזה הכפרית ומשוללי זכויות פוליטיות, זכויות הבעלות שלהם על רכוש מוגבלות ביותר, הם חייבים בעיבוד אדמות האצילים ורובם מתגוררים בכפרים או בשולי הערים. הקבוצה השלישית, המיוצגת בקטע שלפנינו על ידי אביו של ר' דוב מבולחוב, היא היהודים. לשון דיבורם יידיש (כחלק מן הדיגלוסיה האשכנזית של לשון קודש ויידיש שנהגה בחברה המסורתית עד המאה ה- 20),8 דתם היא הדת היהודית, הם נהנים מזכויות של עירונים ומאוטונומיה קהילתית נרחבת וזכותם החוקית לרכוש נכסים עירוניים. חלק נכבד מפרנסתם בא מחכירת אמצעי ייצור שבבעלות האצולה הפולנית ומהפעלת כוח העבודה של הצמיתים, אך הם מצרפים לכך גם עסקי יבוא ויצוא. היהודים מתגוררים בערים או מהווים חוקית חלק מקהילה עירונית אם מגוריהם בכפרים. אף שתיאור הפעילות הכלכלית של אבי ר' דוב מבולחוב קשור בעיר אחת בדרום מלכות פולין, הרי שהמציאות העולה ממנו מתאימה למה שהיה בכל רחבי מלכות פולין ליטא עד שלהי המאה ה-918, והמשיך להתקיים עד המחצית השנייה של המאה ה- 19 בפלכים המערביים של האימפריה הרוסית10 ובגליציה שתחת השלטון האוסטרי.11 במזרח אירופה היה מיתאם גדול מאוד בין מוצא אתני, לשון, דת, מעמד משפטי, זכויות פוליטיות, עיסוק כלכלי ומקום מגורים. המדינה הפולנית היתה עד החלוקות מערכת מעמדית-חברתית שבה מיעוט ניכר של אנשי אצולה שלט בחיים הפוליטיים ובאמצעי הייצור הכפריים והעירוניים. מן הצד השני חייתה בממלכה הזאת קבוצת רוב ענקית של צמיתים בני קבוצות אתניות שונות. הצמיתים היו שונים אתנית ודתית מאזור לאזור. בליטא היו ליטאים שדתם קתולית או בלרוסים שדתם יוונית-אורתודוקסית; באוקראינה המזרחית היו אוקראינים שדתם יוונית-אורתודוקסית ובאוקראינה המערבית (האזור שבו חי ר' דוב) אוקראינים מערביים (רות'נים) שדתם יוונית-קתולית. במקורות היהודיים נקראו כולם כאחד בשם "ערלים" או "משועבדים". זאת בלא הבחנה מדויקת לגבי זהותם האתנית, אך תוך מודעות לשוני הדתי שבין הקבוצות.12 היהודים, שמספרם בפולין-ליטא בשלהי המאה ה- 18 התקרב למיליון נפש13 ועלה על זה של אנשי האצולה, נבדלו בצורה חדה וברורה הן מן האצילים והן מן הצמיתים. אומנם היו אצילים לא קתולים, עירונים מכמה קבוצות אתניות, אולם בקווים כלליים היה המודל תקף. היהודים היו למעשה חלק מן העירונות, שגם בה ניתן היה להבחין, כאמור, בקבוצות מישנה אתניות (דוגמת הסקוטים,14 היוונים או הגרמנים). מעמדם של היהודים בפולין היה טוב מכל בחינה לאין שיעור מזה של האיכרים הצמיתים: הם נהנו מחרות תנועה ומחרות צבירת נכסים עירוניים, וכתבי הזכויות שלהם העניקו להם חופש דתי מוחלט וזכות להישפט על פי דיניהם.15 במציאות הפוליטית של מלכות פולין-ליטא במאה ה- 18 היו, איפוא, היהודים איבר מובחן היטב במערכת שבה התחברו מעמד, דת ופונקציה כלכלית עם אתניות ולשון. מובן שעצם היות בני הקורפורציה יהודים – מיעוט דתי בתוך סביבה נוצרית – החיל על היהודים את כל מה שנלווה לשונות היהודית בחברת ימי הביניים. הכנסייה הקתולית בפולין ופעילותו המסיבית של מיסדר הישועים החל מתקופת הקונטרה-רפורמציה חיזקו את השפעת השונות הזאת במאה ה- 17 וה- 1618. אולם בחיי היום-יום של היהודים לא היה עניין זה ניכר כל כך, מה גם שהקהילה היהודית פיתחה מנגנוני הגנה יעילים למדי מפני מעורבות יתר של הכנסייה בענייניה. הארגונים העל-קהילתיים ניצלו את הקשרים שבין אנשי האליטה היהודית לבין בעלי תפקידים במינהל הפולני. עיסקי החכירה, המסחר והכספים שהתנהלו בין עשרות אלפי יהודים ובין משפחות אצולה רבות בכל רחבי הממלכה איפשרו פעילות מתמדת של שתדלנות לטובת יחידים וקהילות. משמעותיות הרבה יותר לעניין שילובם של היהודים במערכת החברתית-פוליטית היו העוינות והתחרות מצד העירונות הנוצרית: המעמד הקרוב אליהם ביותר בזכויותיו המשפטיות ובעיסוקיו הכלכליים. חולשתו היחסית של מעמד זה מול כוחה של האצולה איפשרה ליהודים לקיים את עצמם בתוך המערכת. גם בשעה שכוחה של העירונות עלה, פתרו היהודים את בעיית שילובם בדרך ההגירה מזרחה וההשתלבות בהתיישבות העירונית החדשה שיזמה האצולה הגבוהה באזורי הספר הפולני שבדרום מזרח הממלכה.17 כללם של דברים: על אף היות הקורפורציה היהודית יוצאת דופן בדתה, ולמרות התחרות העזה עם העירונים הלא-יהודים, שמרו היהודים בממלכת פולין-ליטא על מקומם בסיועה הפעיל של האצולה הגבוהה. לא רק מאבק על רקע לאומי היה כאן, אף לא רק תחרות על רקע כלכלי, אלא דרך קיום של אוכלוסייה שפיתחה לעצמה דרכי פעולה בתוך המערכת החברתית הקיימת. ניתן לומר, כי עד סוף המאה ה- 18 הצליחה הקורפורציה היהודית לתפקד בצורה מוצלחת למדי כקבוצה בעלת סימני ייחוד מובהקים, כל עוד לא חל שינוי באופי הקורפורטיבי של המדינה הפולנית. הסכנה להמשך קיומם של היהודים כמיגזר משולב בתוך המערכת שהוגדרה קודם נבעה לא מן האיום הכנסייתי, אף לא מן המאבק עם העירונות הנוצרית. היא באה בראש ובראשונה מעצם ההתערערות של המערכת הפיאודלית-קורפורטיבית שבה חיו היהודים עד ימי החלוקות כמיגזר בעל תיפקוד מסוים ותכונות מובהקות ומוכרות במסגרת השיטה הכללית.
התערערות המערכת הפיאודלית-קורפורטיבית שבה היו נתונים היהודים התרחשה לאורך המאה ה- 19 בעקבות חלוקות פולין, ירידת כוחה הפוליטי של האצולה הפולנית ועלייתו של המשק הקפיטליסטי במזרח אירופה. המדינות הריכוזיות שחילקו ביניהן את שטחי מלכות פולין-ליטא לא קיבלו את המודל החברתי-כלכלי שהיה קיים באזורי הסיפוח במה שנוגע ליהודים. אף מתקנים חברתיים ואנשי מדינה פולנים שינו את יחסם כלפי תיפקוד היהודים בתוך המציאות החברתית-פוליטית המזרח אירופית. כבר במחצית השנייה של המאה ה- 18 הוצעו רפורמות מרחיקות לכת במעמד היהודים, ומטרתן היתה לנתק את האוכלוסייה היהודית ממשק החכירות הכפרי. הפעילות הרפורמטורית הזאת באה לידי ביטוי בימים האחרונים של מלכות פולין העצמאית, בימי הכינוס של הסיים של ארבע השנים (1791-1788); בתקופת שלטונו של הקיסר יוזף השני על גליציה, בשנות השמונים, ובתקופת הרפורמות של ראשית ימי שלטונו של הצאר אלכסנדר הראשון ברוסיה, שהולידה את חוקת היהודים של שנת 1804. שתי מגמות עיקריות איפיינו את כל המערערים על מקומם של היהודים במערכת החברתית-כלכלית המזרח אירופית החל מאמצע המאה ה- 18: 1. השאיפה לביטול האופי הקורפורטיבי של החברה היהודית ולשילובם של היהודים במסגרות הכלליות של מינהל המדינה; 2. זיהוי היהודים כחלק בלתי נפרד ממעמד העירונות (זאת למרות שנמצאו באוסטריה או בפולין הקונגרסאית גם מי שסברו כי ניתן לשלב את היהודים בכל המעמדות החברתיים האפשריים). שתי המגמות האמורות, שניתן לזהותן בצורה ברורה בחקיקה הרוסית, האוסטרית והפולנית (בשטחים האוטונומיים שנהנו ממעמד חוקי נפרד במאה ה- 19) הנוגעת ליהודים עד המחצית השנייה של המאה ה- 19, התכוונו בסופו של דבר לערער לחלוטין את מעמדו של המיגזר היהודי במסגרת מודל הקיום הישן. הם ביקשו לעשות זאת בצורה הרבה יותר קיצונית מאשר הערעור על עצם קיומו של המודל הכללי. ביטולה ההדרגתי של האוטונומיה היהודית בא לנתק בין הזהות האתנית שלהם ובין מעמדם המשפטי וייחודם הדתי. הוא נועד לשלב את היהודים בתוך קורפורציה רחבה יותר, שבה חברים נוצרים ויהודים יחדיו, וכך לבטל את השיפוט היהודי הנפרד. זיהויים של היהודים כחלק בלתי נפרד מן העירונות, עניין שחזר ונשנה בחקיקה הרוסית משנת 1785 ועד לתקופת הרפורמות של הצאר אלכסנדר השני בשנים 1863-1856, בא לשנות לחלוטין את בלעדיות ההתמחות הכלכלית של היהודים ולבטל את הזיקה שבין העיסוק הכלכלי למעמד החוקי. רעיונות תנועת ההשכלה האירופית, שנלוו לפעילות המדינה הריכוזית, העניקו לעירעור על תיפקודם של היהודים בתוך המערכת החברתית-פוליטית תשתית אידיאולוגית. חלק נכבד מן העיסוקים הכלכליים של היהודים, שהיה עד סוף המאה ה- 18 רצוי ומומלץ, הוצג עתה כבלתי פרודוקטיבי, כמזיק לכלכלת המדינה וכפוגע ברווחת התושבים העיקריים (קרי האיכרים). כך, למשל, ניתן לקרוא בתזכירו של הסנטור הרוסי דרז'אווין – שנשלח על ידי הצאר פאוול הראשון לחקור את הסיבות לרעב בפלכי רוסיה הלבנה שסופחו מפולין בחלוקה הראשונה של שנת 1772 – על חוסר הפרודוקטיביות של היהודים, שהוא הגורם העיקרי לדילדול הכלכלי באזור. תנועת ההשכלה היהודית, אף שלא היתה לה השפעה של ממש על תהליכים כלכליים ותמורות פוליטיות במזרח אירופה, הפנימה כמעט ללא עירעור את הביקורת על מקומם של היהודים בתוך המודל הישן. וכך, שעה שמקומם של היהודים במשק הפיאודלי נפגע קשות בשל תהליכים חיצוניים שלא היתה להם כל אפשרות לשנותם, נתערער לחלוטין גם דימויו של הקיום היהודי הישן בעיני מבקרים מבפנים ומבחוץ. אין זה פלא, כמובן, שתומכיו הבולטים ביותר של המודל הישן, על מקום היהודים בו, היו ראשוני האורתודוקסיה היהודית במזרח אירופה. אלו זיהו נכונה מבחינה היסטורית את הקשר האמיץ שבין זהות קורפורטיבית בנוסח הישן ושמירת עולם הערכים המסורתי. דוגמה מובהקת לכך היה הרב של קראקוב (ולימים רבה של ורשה בתקופת המרד הפולני נגד הרוסים בשנת 1863) דוב בר מייזלס (1870-1798). מייזלס קשר את גורלם הפוליטי של יהודי פולין עם האגף השמרני באצולה הפולנית. לשיטתו, קיום העולם היהודי המסורתי יכול היה להתאפשר רק אם ימשיך להתקיים המודל הישן, שבו הברית הפוליטית של האצולה הפולנית והיהודים תשמר אף את תיפקודם הכלכלי ואת האוטונומיה המשפטית שלהם.18 מדיניות הממשלות האבסולוטיסטיות היתה רק גילוי אחד של העירעור על המודל הישן. במקביל לפעילותן העקבית של ממשלות אוסטריה ורוסיה לשינוי מקומם של היהודים במערכת החברתית-פוליטית הציגה התנועה הלאומית הפולנית כבר מימיה הראשונים את שאלת מקומם העתידי של היהודים במסגרת הלאום הפולני. כיוון שעד המחצית השנייה של המאה ה- 19, היתה האומה הפולנית זהה, לפחות בעיני רבים מפעיליה עצמם, עם מעמד האצולה הפולני, נתפסו היהודים כמי שאמורים להשתלב בלאום הפולני כעירונים. מאמצים ניכרים נעשו בחלקים שונים של פולין המחולקת לקרב את העירונות היהודית לתרבות הפולנית, כשבמוקד הפעילות הזאת עמדו אנשי חינוך וראשי האוניברסיטאות הפולניות בוילנה שתחת השלטון הרוסי, בקראקוב העצמאית (שתחת חסות אוסטריה) ובורשה שבפולין הקונגרסאית.19 האופציה האימפריאלית והאופציה הפולנית התחרו זו בזו לאורך כל המאה ה- 19. לאחר מרד 1863 גברה ההשפעה הרוסית על היהודים באזורים המזרחיים של ליטא וברוסיה הלבנה, וזו הפולנית גברה בגליציה האוסטרית. אולם חולשת העירונות הלא-יהודית באזורים הללו לא איפשרה השתלבות של היהודים ביסוד העירוני המקומי. היהודים המשיכו להיות יסוד אתני נפרד, בעל תרבות משלו, והאקולטורציה שלהם לתרבות הרוסית או הפולנית לא הולידה אסימליציה.
הפער שבין כוונות ותוכניות לשילוב היהודים של פקידות השלטון במדינה האבסולוטיסטית, או לחילופין אלו של התנועה הלאומית הפולנית, לבין מה שהתרחש במציאות במזרח אירופה במאה ה- 19, הוליד את השלב השלישי בתולדות התפרקותו של הסדר הקורפורטיבי הישן. הקורפורציה היהודית, על ייחודה הדתי והתרבותי ועל מיגוון תיפקודיה החברתיים והתרבותיים, לא השתנתה בקצב הרצוי למבקריה מבחוץ ומבפנים. אין ספק כי גורם מרכזי לחוסר המיתאם בין התמורה המדינית שהתרחשה במלכויות מזרח אירופה לקצב השינויים החברתיים והכלכליים אצל היהודים בארצות הללו היה גודלה המספרי של האוכלוסייה היהודית ופיזורה הגיאוגרפי על פני אזורים נרחבים.20 "בדלנותם" של היהודים – שגונתה הן על ידי פקידי השלטון הרוסים והאוסטרים, הן על ידי האליטה הפולנית והן על ידי אנשי תנועת ההשכלה היהודית – הפכה באמצע המאה ה- 19 ממה שנתפס כ"מצב ביניים" ראוי לשינוי לתכונה שנראתה קבועה ובלתי ניתנת לעקירה. הופעתן של תנועות לאומיות במזרח אירופה במאה ה- 19, תנועות שלא קיבלו עוד את בלעדיות הגדרת ה"לאום", שהיתה עד עתה קשורה באצולה הפולנית במרחבי האימפריות הרב-לאומיות, קישרה בין המצב הקורפורטיבי הטרום מודרני לתמונת העתיד ה"לאומי". המודל הישן, זה שעלה מתוך תיאורו של סוחר היין ר' דוב בר מבולחוב, הפך עתה לחלק מתמונת עבר "לאומית", שבה התחרו זו בזו שלוש קבוצות לאומיות. הראשונה שבהן היתה האומה האימפריאלית, שביקשה לזהות בין הלאום הדומיננטי לבין האומות האוטוכתוניות. דוגמה מובהקת לכך היתה המדיניות הרוסית האימפריאלית, שלא הכירה בלאומיות האוקראינית וראתה באוקראינים "מאלורוסי" (רוסים קטנים). הקבוצה השנייה היתה זו של האומות האוטוכתוניות, שביקשו לבצר להן זהות לשונית, תרבותית או פוליטית ייחודית להן. על הקבוצה הזאת נמנו האוקראינים, הבלרוסים, הליטאים ושאר עמי האזור המערבי של האימפריה הרוסית והאזור המזרחי של האימפריה האוסטרו-הונגרית, הקבוצה השלישית היתה זו של היהודים. אלו התקשו להשתלב באומה האימפריאלית (חזונה הפוליטי של תנועת ההשכלה היהודית) ולא נטו להצטרף אל האומות האוטוכתוניות שבקירבן ישבו. המתיחות האתנית-לאומית גברה בשל זיהויים של היהודים כגורם פרו-אימפריאלי. לפי שיחזור העבר הלאומי-אוקראיני, כמות שניתן להעלות מכתבי אוקראינופילים בני המאה ה- 19, דוגמת קוסטומארוב, נגזלה עצמאותם של האיכרים על ידי הכובש הפולני, בסיועו של סוכנו היהודי.21 העם האוקראיני נקרא להשתחרר מן השליטה היהודית בכלכלה, שליטה שנמשכה מימי הכיבוש הפולני של אוקראינה ועד לשלטון הצארים הרוסים. אופיינית הצגת יחסי היהודים והאוקראינים בכרוזי התנועות המהפכניות שקראו להמוני העם להשתתף בפוגרומים של שנת 1881:
שימוש כזה בעבר לצורך גיוס פוליטי היה סממן מובהק של התמורה שחלה במערך היחסים שבין הקבוצות האתניות במזרח אירופה. זרותם של היהודים נתפסה הן במישור האתני והן במישור המעמדי-כלכלי. אך בשונה מן התקופה שלפני חלוקות פולין, הוצגו הצמיתים לשעבר כ"עם" לכל דבר ונתבעו עבורם זכויות פוליטיות מלאות וסילוק המרכיבים האחרים של הסדר הישן (אצילים ויהודים). אנשי התנועה הלאומית היהודית, שהופיעה על פני המפה הפוליטית של מזרח אירופה בשנות השמונים, ממש בימים שבהם נכתבו הדברים שצוטטו קודם, נטו לקבל את התיאור השלילי של תיפקוד היהודים בסביבתם המזרח אירופית. לגביהם היתה זו תוצאה בלתי נמנעת של המצב הבלתי נורמלי שבו היו היהודים נתונים בגולה. תיקונו של מצב דברים זה היה אמור להיות ביטול הסדר הישן, מורשת תקופת מלכות פולין-ליטא, ופיזורם של היהודים בכל סוגי הפעילות הכלכלית. כלומר, גם הלאומיים היהודים סברו, כמו האוקראינופילים, שהיהודים הם "מעמד" בנוסח הישן. יתירה מזאת, תיקון המצב הבלתי נורמלי של היהודים אמור היה להעשות, לפחות אצל הציונים (והטריטוריאליסטים) שבין הלאומיים על ידי הרחקת היהודים מתוך המערך הכלכלי-אתני של מזרח אירופה. קריאת ההווה של שלהי המאה ה- 19 אל תוך העבר שוב לא הניחה מקום לראיית היהודים כמיגזר משולב בתוך מערכת חברתית-כלכלית. יתירה מכך: התנועות הלאומיות המודרניות אף לא הניחו, בסופו של דבר, אפשרות קיום בהווה למה שנשתייר במציאות מאותה מערכת. החזון הלאומי היהודי הניח כי היהודים שחיו בכל אזור מאזורי האימפריות הרב-לאומיות שירשו את מלכות פולין-ליטא יעברו תהליך של מעבר ממעמד ללאום. במילים אחרות: הלאום היהודי יעבור ממצב של קורפורציה אתנית המתמחה בעיסוק כלכלי מסוים למצב שבו תפוזר הפעילות הכלכלית והפוליטית בין חלקיה השונים של אותה קבוצה אתנית. בנקודה זו שררה הסכמה שלמה בין הלאומיים היהודים לבין כל אחת מן התנועות הלאומיות שצמחו במזרח אירופה במיפנה המאות ה- 19 וה- 20: הסכמה כי קורפורציה בעלת סימני ייחוד, מעמד פוליטי נפרד ופעילות כלכלית מיוחדת היא חריג שיש לבוללו בלאום המקומי, או לחילופין לסלקו מן הטריטוריה הלאומית. באופן פרדוקסלי נטו היהודים בשלב זה להישען על השלטון האימפריאלי, אותו שלטון ששאף מלכתחילה לערער את המודל הישן הטרום מודרני ששרד מן התקופה שלפני החלוקות. האוטונומיזם של כמה תנועות לאומיות יהודיות בולטות, ובהן מפלגת ה"פאלקספארטיי" של שמעון דובנוב וה"בונד", כמו גם "עבודת ההווה" של התנועה הציונית בראשית המאה, לא היו אלא גילויים של ניסיון פוליטי לשמר את קיום היהודים כ"מיגזר משולב" השומר על ייחודו הטרום מודרני דווקא בעזרת השלטון האימפריאלי. במסגרת האימפריה הרב-לאומית יכלו יהודי מזרח אירופה להמשיך ולתפקד כאחד המיעוטים האתניים, תוך שהם ממשיכים באופן אבולוציוני משהו מן האופי הקורפורטיבי של המאה הקודמות. כך, למשל, נוכל למצוא במצעים הפוליטיים של שלושת התנועות שנזכרו קודם אזכרה מפורשת של מוסדות ייצוגיים, הנתפסים כהמשך האוטונומיה הטרום מודרנית. שמעון דובנוב היטיב להגדיר שילוב זה של הקבוצה האתנית היהודית במסגרת המדינה המודרנית במילים: "היהודים בכל ארץ וארץ, המשתתפים בצורה אקטיבית בחייה האזרחיים והמדיניים, נהנים מכל הזכויות הניתנות לאזרחיה לא רק בתור אנשים יחידים, אלא גם בתור בני אומותיהם."23 קץ האימפריה הרב-לאומית עקב תוצאות מלחמת העולם הראשונה ועליית המדינות החד-לאומיות בתקופה שבין שתי המלחמות העולם סתמו את הגולל על האופציה האבולוציונית שלה היו שותפים זרמים מרכזיים בפוליטיקה היהודית. הפזורה האשכנזית שנמצאה עד 1918 בתחומי שלוש אימפריות רב-לאומיות, התפוררה ליחידות נפרדות, שנמצאו בגבולותיהן של מדינות חד-לאומיות שקמו על חורבות הסדר האימפריאלי הישן. התפרקות האימפריות בישרה, לכאורה, אפשרות של מימוש הפרויקט האוטונומיסטי. זאת משום שהמעצמות המנצחות תבעו מן המדינות החדשות שזכו בעצמאות על בסיס לאומי (דוגמת פולין או המדינות הבלטיות) להכיר בזכויות המיעוטים שנמצאו תחת שלטונן. אולם המדינות הלאומיות החדשות נאבקו בתביעות הללו כיוון שראו בהן התערבות גסה בעניינים הפנימיים שלהן. שונותם של היהודים הוגדרה במושגים "לאומיים" הן על ידי דוברי הלאום השליט במדינות החד-לאומיות החדשות, הן על ידי אנשי התנועות הלאומיות היהודיות עצמם. תוצר לוואי של עליית המדינות החד-לאומיות במזרח אירופה היה ירידת מקומו של דימוי העבר של הקיום היהודי באירופה כ"מיגזר משולב" והתגברות כוחו של הנרטיב הציוני. על פי הנרטיב הזה, שבו פתחנו את דברינו, לא היה עוד מקום לתיאור ההיסטורי נוסח דובנוב. רק בשנים האחרונות החלו היסטוריונים מדור חדש, שקיבלו את חינוכם האקדמי בארצות הברית, לתהות מחדש על מידת השילוב של היהודים במירקם הפוליטי והחברתי של מזרח אירופה.24 עבודותיהם של אלו, וגם של כמה היסטוריונים ישראלים ופולנים, חוזרות ותוהות על מידת השילוב של היהודים במערכות החברתיות והכלכליות הטרום מודרניות ומבליטות דווקא את המשותף והדומה, ולא את המפריד והשונה.
מקומם של יהודי מזרח אירופה, הקהילה היהודית הגדולה ביותר בעולם בעת החדשה, בתוך המירקם האתני-פוליטי שסבב אותם צויר בהיסטוריוגרפיה במושגים שנשאלו מלשון התנועות הרעיוניות השונות שהיו בחברה היהודית לפני פרוץ מלחמת העולם השנייה. הלאומיות היהודית המודרנית לגווניה, הרדיקליזם החברתי והליברליזם הרוסי טבעו חותם משמעותי ביותר על איפיון מערכת היחסים שבין היהודים לקבוצות האתניות השונות שסבבו אותם. אפולוגטיקה שנבעה מצרכיו המיידיים של המיעוט היהודי בתוך המדינות השונות שבהן ישב הוסיפה גוון אנכרוניסטי מסוג אחר. כאן נעשה ניסיון להתוות מודל של החברה המזרח אירופית, שבו היתה החברה היהודית משולבת כאיבר אחד במערכת שבה התאפיינה כל אחת מן הקבוצות האתניות השונות בשורה של סימני ייחוד ובתיפקודים חברתיים וכלכליים ספציפיים. מודל זה, שהתאים למציאות ההיסטורית של מלכות פולין-ליטא עד סוף המאה ה- 18, חדל בהדרגה להתקיים במאה ה- 19. במאות ה- 19 וה- 20 נעשו נסיונות שונים – הן מצד הממשלות במדינות שבהן ישבו יהודי פולין המחולקת והן מצד קבוצות שונות באוכלוסייה היהודית – לסגל את היהודים למודלים אחרים של השתלבות בסביבה. השתלבות זו נתמכה מצד אחד על ידי מנגנון המינהל במדינה הריכוזית ששאף לשלב את היהודים כנתינים, ועוכבה מצד שני על ידי מגמות הבדלנות של הקבוצות האתניות השונות באימפריות הרב-לאומיות. תולדות הקהילה היהודית הטרום מודרנית, תנועת ההשכלה במזרח אירופה וצמיחת התנועה הלאומית המודרנית היו, על פי המודל שהוצג כאן, גילויים מובהקים של שלושה שלבים ביחסים שבין היהודים לסביבתם, שלבים שהתרחשו מאז המאה ה- 16 ועד לאמצע המאה ה- 20: א. הקורפורציה הטרום-מודרנית כאיבר מתוך המערך הקורפורטיבי הכללי; ב. נתינים של האימפריה הריכוזית; ג. לאום שונה ונפרד בתוך מציאות רב-לאומית של אימפריות מתפרקות. הערות שוליים:
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
