עד המאה הזאת לא היתה מצדה יותר מאשר צוק בין צוקים שהערבים קראו לו קסר-אס-סבאח. כדי להשיב למצדה את שמה ולהעניק להר את איכותו הסמלית. היה צורך בציונות ובהקמתה של מדינת ישראל.

אולם אין מדובר רק באתר. הטקסט שיצר את המיתוס והפך את ההר למקום-עליה-לרגל, הוא חיבורו של יוספוס פלאויוס "מלחמת היהודים". האין זה אירוני שהמיתוס הלאומי המודרני של מצדה נשען על סופר שלא ראה בהתאבדות במצדה מוות על קידוש השם שנגזר על הלוחמים למען חרות ישראל, גם לא גולת-הכותרת של התנגדות נעלה, אלא אירוע כמעט סופי של התקוממות שהיתה, בעיניו, טעות נוראה, הרואית אולי, אולם מנוגדת לרצון אלוהים ולרצונם של מנהיגי העם?

יגאל ידין, הארכיאולוג והמדינאי הישראלי, הקדיש למצדה ספר בעל אופי עממי ביותר, מצדה בימים ההם – בזמן הזה, ואשר כותרת הנוסח האנגלי שלו אופיינית למדי: Herod's Fortress and the Zealots' Last Stand (מצודת הורדוס ומעוזם האחרון של הקנאים). הורדוס הוא שהקים את מצדה, אולם המצור הוא המאורע שעליו נסב הספר. בצד תיעוד ארכיאולוגי עשיר ותצלומים של החפירות במקום, אפשר למצוא בספר דברים שאין להם שום קשר למדע, כגון תצלום של טקס ההשבעה של טירוני חיל השריון הישראלי, תצלומים של בולי זכרון ושל המדליה של מצדה ועליה חקוקה בעברית ובאנגלית הכתובת: "בני-חורין נישאר, שנית מצדה לא תיפול". גם בכותרות הפרקים, נעשה שימוש שקוף במלים טעונות. הפרק שלפני האחרון נקרא באנגלית "החלוצים" והוא מוקדש לנוסעים ולארכיאולוגים שקדמו לידין; הפרק האחרון הוכתר בשם "המתנדבים", ומדובר בו בחופרים. אולם שתי המלים הללו, חלוצים ומתנדבים, רומזות למציאות של ישראל בת-ימינו. "החלוצים" הקימו אותה, ו"המתנדבים" היו הגלעין של צבאה. במלים אחרות, מצדה היא מקום עליה לרגל. קיימים מקומות רבים אחרים שאליהם עולים לרגל, בישראל ומחוץ לה: כנסיית הקבר הקדוש היא מקום עליה לרגל, וגם העיר טרויה; קיים גם אותו בית בשנחאי שבו קמה המפלגה הקומוניסטית הסינית ביולי 1921.

מקום עליה לרגל הוא, כפי שהראה כבר מ. הלבוואקס, נקודת מיפגש בתודעתם ובהוויתם הקולקטיבית של הבריות בין סיפור לבין שטח. כאשר הסיפור אינו מגדיר במדויק את השטח, מה שקורה בדרך כלל, בודים אותו לצורך זה, ובדיה זו עשויה ללבוש צורות שונות: זו של הסיפור התמים (בארץ הקודש מביאים תיירים אל אכסנייתו של השומרוני הטוב); זו, המתוחכמת יותר של התיירות האידיאולוגית (כמו, למשל, בשנחאי); והדרגה העליונה של הבדיה, זו הניזונה הן מן הדמיון והן מן הלמדנות, אשר את הדוגמה הטובה ביותר לה אפשר למצוא בספרות על טרויה ההומרית.

אתר מצדה אינו מעורר כל בעיות של זיהוי: מצדה היתה במצדה. שמונה המחנות הרומיים שטרם נחפרו וכביש הגישה שבנו הצרים הם הראיה בשטח לאמיתותו של המצור. אולם זה שהאתר אמנם קיים אינו מבטל, במקרה זה, את הבעיה. יש לציין תחילה: מצדה היתה למקום-עליה-לרגל בימינו. יגאל ידין כותב כי מצדה "הפכה במשך הדורות לסמל הגבורה הנואשת, וסמל זה הוא שמשך אליו לבבות במשך דורות רבים..." (מצדה, עמ' 201 בנוסח הצרפתי) – דברים נמלצים, שאינם נכונים, במיוחד אם מדובר בלבותיהם של יהודים. ידין אומר זאת בעצמו: האתר נתגלה מחדש רק ב- 1838 על-ידי הנוסעים האמריקנים א. רובינסון וא. סמית. מצדה היתה אז לא יותר מאשר צוק בין צוקים, שהערבים קראו לו קסר-אס-סבאח. כדי להשיב למצדה את שמה ולהעניק להר את איכותו הסמלית, היה צורך בציונות ובהקמתה של מדינת ישראל.

אולם אין מדובר רק באתר, די היה בטקסט כדי ליצור סמל ולזרוע זרעים ראשונים של עליה לרגל. במקרה שלפנינו, הטקסט הוא חיבורו של יוספוס פלאויוס, מלחמות היהודים, ואפשר לתמוה על כך שמיתוס לאומי מודרני נשען על סופר אשר לגביו פרשת מצדה אינה דומה כלל למה שמייצגת, למשל, צליבתו של ישו לגבי האוואנגליסטים.

בשביל יוספוס, אין משמעותה של מצדה המוות על קידוש השם שנגזר על הלוחמים למען חרות ישראל, גם לא גולת-הכותרת של התנגדות נעלה, אלא אירוע כמעט סופי של התקוממות שהיתה, בעיניו, טעות נוראה, הרואית אולי, אולם מנוגדת לרצון אלוהים ולרצונם של מנהיגי העם. קושי זה לא נעלם מעיניו של ידין אשר – לאחר שהוא מציין כי יוספוס פלאויוס, מפקד היהודים בגליל, שערק לאחר מכן אל הרומאים – כותב: "איש לא יכול לתאר כמותו את אשר אירע במצדה באותו לילה נורא, באביב של שנת 73. אולי משום שמצפונו נקפו, ואולי מסיבה אחרת, נעשה תיאורו באמנות שאין למעלה הימנה, והדברים ששם בפיו של אלעזר בן-יאיר להשפיע על לוחמי מצדה שישלחו יד בנפשם, אולי נתנו ביטוי לרחשי לבו של יוסף בן-מתתיהו לאחר מעשה". אין ספק כי פרשנות זו היא הפרשנות היחידה המאפשרת ביסוס של מיתוס מצדה על דבריו של יוספוס, הנענֶה במקרה זה, אם יותר לי לומר זאת, לפרשנות המודבקת בו. אך האם פרשנות זו מוצדקת?

שוכני מצדה

נפתח בהערה שאינה פרט קטן גרידא. האם רשאים אנו לומר, כפי שאומר יגאל ידין בכותרת ספרו באנגלית, וכפי שעושים מחברים רבים שלא זה המקום לפרטם, כי מצדה היתה מפלטם האחרון של הקנאים? הקנאים, הבוערים באש קנאה לאלוהי ישראל, אכן ממלאים תפקיד מרכזי במלחמת 74-66. ומושג הקנאות הוא בעל חשיבות רבה כאשר מנסים להבין את התנהגותם הפוליטית של היהודים. מאז תקופת המכבים ועד למרידות נגד הרומאים, בעיני יוספוס, הקנאים שלחמו נגד הרומאים זכו שלא בדין בשמם זה: "כי בשם הזה קראו לעצמם אנשי הזדון, באמרם כי הם מקנאים למעשים טובים (לשם שמים), ולא כן הדבר, כי קנאו רק בעלילות רעות והתמכרו להוסיף עוד עליהן" (תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים, ספר ד', פרק ג', עמ' 246). ליתר דיוק, הקנאים אינם כלל היהודים הלוחמים ברומאים, אלא הם בני-לוויתו של אלעזר בן-שמעון שהחזיקו בבית-המקדש עד סמוך למצור על ירושלים, עד שנכנעו לאנשיו של יוחנן מגוש-חלב ונאלצו להצטרף אל מחנהו.

לא היה ליוספוס כל קושי למקם במצדה את אלה שהיו בעיניו "קנאים" כביכול ונוכלים אמיתיים. אך הוא לא עשה כן. שוכני מצדה בשנים 66 עד 74 אינם בעיניו, קנאים, אלא דווקא הסיקרים אשר, פרט לתקופה קצרה שבמהלכה התחלקו במקום עם שמעון בר-גיורא, החזיקו במצדה כל שנות המלחמה. ואמנם, פרט לכמה פרטים לא-סבירים שלא כאן המקום לעמוד עליהם, מהווים הסיקרים בכתביו של יוספוס פלאויוס קבוצה מוגדרת היטב בעלת תכונות הראויות לציון. אין כל אפשרות לראות בהם סתם "פטריוטים". הם דוגלים ב"פילוסופיה הרביעית", כדברי יוספוס. "בכל שאר הדברים היא מסכימה לדעתם של הפרושים. אולם אהבת החרות שאין לנצחה מצויה באנשי (הכת הזאת), והם חושבים את אלוהים לבדו למנהיגם ולריבונם". (קדמוניות היהודים, ספר שמונה-עשר, א', עמ' 283). אלה הם, אם מותר להתבטא כך, פרושים האוחזים סיקה (פגיון) בידם. מבין כל קבוצות היהודים המורדים ברומאים, הסיקרים הם הנוקטים באמצעים טרוריסטיים בדרך השיטתית ביותר. ראוי בעיניהם כל מה שמעמיד בספק את המדינה האוּזוּרפטוֹרית – את נציגיה, את המסייעים לה ואת סמליה. התמונה הידועה, שבה נאמר "תנו לקיסר את אשר לקיסר" (מרקוס XII, 17-13; מתי XXII, 12-15; לוקאס XX, 26-20) נועדה לנגח את הסיקרים.

בשנת 66, נציג השושלת של יהודה הגלילי, מייסד הכת, הוא מנחם. הוא זה אשר כבש את מצדה ושב לירושלים "כלול ספר ב', פרק י"ז, עמ' 172), דבר שהביא עליו את מותו האלים. קרובו, אלעזר בן-יאיר, הוא הנמלט לכיוון מצדה, והוא השורד עד הסוף, דהיינו, עד להתאבדותם ההמונית של הנצורים (שם).

הרשות בידינו לחלוק על סיפורו של יוספוס פלאויוס, המעמיד את מצדה מחוץ לזרמים העיקריים של המרד הגדול. יש נימוקים טובים לכך, בחפירות, למשל, נחשפו, פרט למסמכים כגון הנוסח העברי של משלי בן-סירא (שאין להם קשר ישיר לסיקרים). גם מטבעות רבות שנטבעו בירושלים בשנים 70-66, (מצדה, עמ' 109-108, 171-170), דבר המורה על כך שמצדה לא היתה מנותקת מן המרכז המדיני של המרד, יש להסיק מעובדה זו מסקנות, אך ידין נמנע מכך.

ההסטוריוגרפיה בת-זמננו דחתה בצדק את האשליה הפוזיטיביסטית בדבר בהירותם של המקורות. מבעד לסיפור, ובפרט כשקיים נוסח אחיד של הסיפור, כמו במקורות שלפנינו – יש לנסות להבין את מה שקרה, או למיעוט, יש לנסות להבין את הסיפור עצמו.

הנאום הכפול

מה הבעיה באשר למצדה? יש לפנינו האתר והחפירות שחשפו חפצים, מטבעות וכתבי-יד. כמו-כן קיים בנפרד סיפורו של יוספוס אולם כתב זה אינו נושא אופי אחיד. אין ספק בכך שהוא מכיל נתונים אחדים שאפשר לקבלם לפי שעה כעובדות: הקמת המצודה בידי הורדוס כחלק ממערכת ביצורים שנועדו ליצור תחושת-ייראה בקרב העם היהודי, וכן תיאור הארמון התלוי על-פי תהום. מאומה מכל אלה אינו נוגע לנו, ובדיוק בשל כך יכולים אנו לקבל זאת כעובדה. נותרים לנו הדפים שבספר השביעי של מלחמת היהודים המאורגנים, כמו בכתבי תוקידידס. כסיפור ונאום לסירוגין. בסיפור נמסר כיצד מתו 960 היהודים, גברים נשים וטף, ששכנו במצודה. הנאום הוא דברי אלעזר בן-יאיר שעליו מוטלת המשימה לשכנע את הגברים להרוג את הנשים והילדים ולמות אחר-כך גם הם לפנינו העימות הקלאסי בין ה"לוֹגוֹס" לבין ה"אֶרגוֹן". אך הנאום עצמו כפול. בתחילה לא עולה בידו של אלעזר לשכנע את הכל: "אך דבריו לא נכנסו אל לבות כל העומדים עליו אמנם רבים מהרו לשמוע לעצתו, וכמעט נגשו בתאוות-נפש למלא אחריה בחשבם כי טוב ויפה יהיה להם המוות. אולם רכי-הלב בהם התעוררו לחמול על נשיהם וטפם ושיוו לנגד עיניהם את המוות העתיד לעצמם, והביטו זה אל זה ודמעות עיניהם ענו בהם, כי אין דעתם נוחה מהמחשבה הזאת". (מלחמת היהודים, ספר ז', פרק שמיני, עמ' 397). היה צורך בנאום נוסף כדי לשכנע את הנצורים.

ברור שיוספוס לא חסך מאמצים כדי להפוך הכל למיקשה אחת. בעוד הנאומים המפוזרים בספרו הם קטעי רתוריקה שניתן להשוותם עם מה שקוראים בכתבי טיטוס ליביוס ודיוניסוס מהליקרנרנסוס, ללא כל נסיון להסוות את המעשה, משתמש כאן יוספוס במה שמכנה רולאן בּארת בשם "רושם של מציאות", שהוא תהליך המביא אותנו להאמין שאמנם נישא הנאום. כדי שהנאום יישרד, צריך שייוותרו אנשים בחיים. יוספוס מציין זאת ברגע הדרוש: "ובכל-זאת נסתרו מפניהם אשה זקנה אחת ואשה אחרת ממשפחת אלעזר, אשר נפלאה מיתר הנשים בתבונה ובלימודים[בהשכלתה], ואתן יחד עוד חמישה ילדים, כי התחבאו בצנורות המוליכים את המים אל העיר,בעת אשר יתר האנשים שמו את כל לבם לשחוט את קרוביהם". (מלחמת היהודים ז', פרק תשיעי, עמ' 401). נחוץ שהנשאר בחיים יהיה, נוסף על כך, גם אשה תרבותית במיוחד ושיתלוו אליה אשה נוספת וילדים שיעידו על דבריה. אולם, גם אם הותיר יוספוס לבת-משפחתו עלומת-השם והתרבותית של אלעזר את הזמן הדרוש כדי להאזין לנאום ולהיות נוכחת בתחילת הטבחלפני הגיעה אל צינור-המים, אין מקום להאמין לסיפור מפוקפק זה. אין כל ספק שהסיפור נמסר במקום זה דווקא כדי שלא נפקפק באמיתותו. הכל מתרחש מתוך תיאום. הרומאים נכנסים למצודה, "ובראותם כי אין איש מקרב האויבים ורק שיממון נורא בקרב הארמון ודממה מסביב, נלאו להבין את דבר המעשה, ולאחרונה הרימו קול-סאון, וכאילו אמרו לשלח אבן-קלע. וכאשר שמעו הנשים את הסאון הזה, עלו מן המנהרות וספרו לרומאים את כל הנעשה. והאשה השניה היטיבה לבאר את הכל ולתאר את המעשה לפרטיו". (מלחמת היהודים, ספר ז', פרק תשיעי עמ' 402). יוספוס אינו אומר זאת במפורש, אך מרמז בגלוי על כך שהאשה ה"תרבותית", היא שמסרה את המעשה לפרטיו.

האם מפתיע הדבר? רבים האמינו לדברי יוספוס,ו"התקדמות ההסטוריוגרפיה"(כביטויו של מ.י. פינלי) לא הוציאה את סיפורו מכלל הרתוריקה ההסטורית המודרנית. נביא להלן דוגמאות אחדות לכך: רֶנאן באנטיכריסט זהיר ביותר, ומסתפק בכך שהוא כותב שהיהודים במצדה "הרגו אלה את אלה כפי שדרש מהם אלעזר לעשות". אָבֶּל (בספרו על תולדות ארץ-ישראל מכיבוש אלכסנדר ועד הפלישה הערבית) זהיר הרבה פחות מרֶנאן, ואומר: "אבל נאום נלהב שנשא אלעזר ... גרם [לקבוצת היהודים] לבחור במוות ולהעדיפו על נפילה בידי [האויב]... האחרון שבהם הצית את הארמון באש ונפל על חרבו על פני הגוויות". מאומה לא חסר כאן, אף לא התפקיד שממלאות שתי הנשים: "הצעירה שבהן, בת-משפחתו של אלעזר, סיפרה על הדרמה הנוראה". אותו סיפור נמסר, ביתר קיצור, במהדורה החדשה של ספרו של שירר: "כשראה אלעזר כי אין עוד תקווה לעמוד בפני המיתקפה, פנה אל חיל-המצב וביקש מהם להרוג קודם את בני-משפחותיהם, ואחר-כך זה את זה. כך עשו". עם זאת, לא מוזכרות נשים שתוכלנה לספר על מה שקרה, ובכך הופך הסיפור לא-מובן. יגאל ידין מגיע לשיא: "אותו לילה, במרומי מצדה, סקר אלעזר בן-יאיר את המצב הנואש..." (מצדה, עמ' 12). עם זאת משמיט גם הוא את הנשים עדות-הראיה.

מכאן, שכדי להבין את פרשת מצדה לא די בחזרה על דברי יוספוס – ואין זה קל, כי אם נעשה שימוש בדברי ביסמארק, עלינו לשחק בכדורים אחדים שכמעט כולם מצויים באוויר. קיים קשר בין הטקסט והאתר וקיים קשר בין החלק הראשון והשני. נוסף על כך, גם אם יכול יוספוס לשמש בסיס לחקר יוספוס, ודאי שאין להסתפק בכך. איך אפשר שלא לעמת את הסיפור והנאום של אדם זה, הבקי בשתי תרבויות, הן עם הספרות ההסטורית היוונית-רומית שבה אין סיפורים על מצור והתאבדות נדירים כלל, כגון המקרים של נומאנטיה (אפיאן, 97-95 Iberike), וסאגונטום (ליביוס, ס' 21 פ' 14) והן עם הספרות היהודית בת תקופתו? כלום אין סיפורו של יוספוס יכול להשתלב בספרויות אלה? כלום אין שלב-ביניים בין הטקסט של יוספוס והחיבורים המודרניים? במקרה, אכן קיים שלב כזה, המעיד על מה שקורא ס. לֶפור בשם "חבלי-הלידה" של היצירה.

שיכתוב ההסטוריה

במאה העשירית, כנראה, נתחברה בדרום-איטליה, בשמו של יוסף בן-גוריון, השליט הראשון בירושלים בשנת 66, כרוניקה הידועה בשם ספר יוסיפון, שהנוסח העברי שלה, הידוע על-פי מסורות שונות, (באתיופית, בערבית, בארמנית ואחר-כך גם באנגלית, בלטינית וכדומה) זכה להצלחה גדולה. מדובר בקורות העם היהודי מאדם הראשון עד מצדה, המסתמכים במידה רבה על קדמוניות היהודים ועל מלחמת היהודים עם הרומאים שהיו ידועים בגירסותיהם השונות בלטינית. כפי שכבר עשתה קודם לכן המסורת הרבנית שסיגלה ליוחנן בן-זכאי את הסיפורים המתייחסים ליוספוס והעלתה את זה האחרון על הבימה, מצרף מחבר יוסיפון למחשבה היהודית את חיבורו ההסטורי של הבוגד אשר ערק אל הרומאים. גלגול מוזר: את הנאום נושא לא אלעזר בן-יאיר, מנהיגה של כת פורשים, אלא אחד, אלעזר (בן ענני, ראה ספר יוסיפון, פרקים פ"א ופ"א, בהוצאת דוד פלוסר, שם) כהן שנמלט מירושלים, ומיוחסת לו אדיקות רבה כל-כך עד שמובן מאליו שלא היה, אלא משל היה. הסיפור עצמו שונה מעיקרו. אמנם מסופר כי כאשר לא היה עוד בידם לעמוד בפני הרומאים, והם רצו לחסוך מנשותיהם ומילדיהם את חרפת העבדות, הרגו אנשי המשמר את רעיותיהם ואת צאצאיהם. אך נאמר במפורש גם כי נערכו לקורבנות הלוויות, חפוזות אמנם, אך על-פי הכללים. אשר לגברים, הם לא התאבדו, דבר שהמסורת היהודית מתנגדת לו, אלא נפלו בקרב. בתום נאומו של אלעזר, שאין בו, איפוא, קריאה להתאבדות, וסיפור המאורעות, שבה "הכהן יוסף" ופותח בקינה ממושכת שבה הוא מאשים את מנהיגי ירושלים הנצורה. כך שיכתבה האורתודוכסיה היהודית בת-התקופה את ההסטוריה.

כלום יש ספק בכך כי צריך לנסות להגיע קרוב ככל האפשר אל האירוע "כפי שהתרחש באמת". אם נשתמש בביטוי של ראנקֶה? כלום יש החולק על כך שלצורך זה חובה היא לדחות את הטקסטים האידיאולוגיים שספר יוסיפון וכן ספרו של יגאל ידין הם דוגמאות נאות להם? האם הטקסט שאנו מסתמכים עליו, חיבורו של יוספוס, הוא כשלעצמו טקסט טהור? והליקוי שבו, רוצה לומר, מבנהו האידיאולוגי, האם עלינו לדחותו, לאחר שנגדיר אותו ונבין אותו? מה היה נותר מישו אילו "דחינו" את האוואנגליונים? מה היה נשאר מסָלאמיס אילו "דחינו" את הרודוטוס ואת איסכילוס בטענה שהם מגמתיים? האם יש מי שמאמין כי די "לנטרל" אותם כדי להגיע אל האמת? יש לבקש את האמת כפי שמבקש קאנט את הדבר כשלעצמו, בלי לקוות להשיגה. אך בינתיים, משימתנו צנועה ומעשית: להביא את ה-logoi וה-erga לידי דו-שיח, תוך הכרה במהותם.

מטרתם של חופרי מצדה לא היתה, ככל הנראה, לקרוא את הסיפור ההסטורי כטקסט שהקשר שלו עם האירוע או עם החפירה אינו ברור וגלוי. "כל ידיעותינו על מצדה באו אלינו ממקור אחד ויחיד: הלא הם כתביו של... יוסף בן-מתתיהו". (מצדה, עמ' 15). השפעתו של יוסף בן-מתתיהו בראשית המחקר מכריעה, והיתה סכנה כי השפעתו תהיה גדולה גם בסיומו, כפי שהיה עם הומרוס לגבי טרויה. אולם סיפור אי-אפשר "לאמת" – די מפליא הוא שעיקרו של התיאור שמסר יוספוס התאמת. יותר מכך, נמצאו עקבות שאין עליהן עוררין, של חיל-המשמר היהודי ושל חיל-המשמר הרומי שבא בעקבותיו. נמצאה הוכחה לכך שהמקום עלה באש. מבלי שאפשר יהיה, כמובן, להוכיח שהאש הוצתה בידי המגינים. בנקודות רבות (כגון גילוי כתבי-יד "קומראניים", גילוי בית-הכנסת ובית-המרחץ) מספרות החפירות יותר מעדותו של יוספוס מבלי לעמוד לה בסתירה.

עם זאת, איזה קשר נוצר בין הטקסט לבין החפירות. בנוגע לעובדת מותם של אחרוני המגינים? אני שב ומזכיר את דברי יוספוס – המגינים מתחילים לשחוט את הנשים והילדים "ואחרי זאת בחרו בגורל עשרה אנשים מתוכם אשר ישחטו את כולם." כל אחד מהם שוכב ליד גוויות יקיריו, בעוד השוחטים עושים את מעשיהם. לאחר מכן מעלים העשרה בגורל אחד מהם שימלא אותו תפקיד. אותו אדם "הצית אש בכל פינות ארמון-המלך, ובכל עצם ידו תקע את חרבו בבשרו עד הניצב ונפל מת על-יד קרוביו [הנשחטים]". (מלחמת היהודים, ספר ז' פרק תשיעי, עמ' 401). בסך-הכל נפלו 960 קורבנות. מובן מאליו שהגוויות לא נשארו במקום. בחפירות נתגלו 27 שלדים, 25 מתוכם במערה אחת. מבין אלה, 6 הם של נשים ו- 4 של ילדים. (מצדה, עמ' 197-196). מכיוון שנערכו הלוויות ממלכתיות מטעם שלטונות ישראל לשרידים אלה, נמנע ידין מלקבוע שגילה עצמותיהם של חיילים רומאים או נזירים ביזאנטינים. (מצדה, עמ' 197). (קיבלתי הסברים שונים בעל-פה, בעת ביקורי במקום בהדרכתם של ד. אשרי ומ. עמית, שניהם פרופסורים באוניברסיטה העברית בירושלים. אין על כך דבר נוסף ב"דו"ח המוקדם" של החפירות). כיוון שלא נתאפשרה לי הגישה לתיק של חפירות אלה, אין ביכולתי לומר אלא זאת כי יתכן שיגאל ידין צודק בנקודה זו.

אין זה כך כאשר טוען ידין כי גילה בקירבת שער הדרום שהוליך אל שביל-המים את השריד הארכיאולוגי לגורל שהפילו המגינים ביניהם בענין השחיטה. מה בעצם גילו שם? "אחד-עשר חרסים קטנים, מוזרים ויחידים במינם מכל אלה שנתגלו במצדה. על כל אחד מהם היה כתוב שם יחיד, שונה מחברו, אף על פי שכולם נכתבו כאילו באותה יד. יתר על כן, אף השמות היו מוזרים: מעין כינויים, כגון "בן הנחתום", "העמקי", ואפילו השם "יואב", שם נדיר ביותר בתקופת בית שני, שבוודאי ניתן לאדם על-שם גבורתו". (מצדה, עמ' 197). יש להביא את המשך הדברים במלואם: "היתכן כי מצאנו את החרסים, שעל ידם הפילו את הגורלות? לעולם לא נדע; אולם הנחה זו מתחזקת מכוח העובדה שבין אחד-עשר החרסים הללו נושא אחד את השם 'בן יאיר'! בן יאיר סתם, במצדה, חזקה עליו שהוא אלעזר בן-יאיר, ואולי אף ניתן לחשוב עתה, שאותם האחרונים היו המפקדים שנותרו עד הסוף, עד אשר בוצעה ההחלטה עד תומה, ואחר-כך הפילו את הגורלות בינם לבין עצמם." (מצדה, עמ' 201).

הנותרים בחיים

אכן, זוהי סידרה נאה של מסקנות מוטעות מכיוון שידין רצה להתאים את החפירות לסיפור בכל מחיר, שכח מה שאמר אותו סיפור. יוספוס פלאויוס דיבר על שתי העלאות בגורל. הראשונה נתקיימה בקרב אנשי חיל-המצב כולם ונועדה לקבוע עשרה (ולא אחד-עשר) מבצעים. מובן שאין כל סיבה לכך שאותם עשרה אנשים יישאו שמות הראויים לציון מיוחד, ועוד פחות מזה יש סיבה לכך שמפקד המקום יימנה עליהם. כמו-כן גולש ידין, מבלי להזהיר את קוראיו, להנחה שונה לחלוטין. השמות שייכים למפקד העליון ולעשרת שלישיו, משהו המזכיר את הפולימרכוס ועשרת האסטרטגים בקרב מרתון. אך מה נותר, אם כן, מההעלאה הראשונה בגורל ומכל הסיפור שמספר יוספוס? נמצאו במצדה חרסים רבים, אחדים, מרובים יותר, מסומנים באותיות הא"ב העברי. אחרים מסומנים באותיות יווניות והיתר בשמות פרטיים. ידין העלה את ההשערה ההגיונית שכמה משברי חרסים אלה "אולי ניתן לשער, שהם קשורים, בשיטת קיצוב המזון בשעת המצור" (מצדה, עמ' 190). ואפשר להעלות עשר השערות נוספות, סבירות לא פחות.

נוסף על כך, מראה פרט אחד עד להיכן מביא את ידין רצונו העז לגלות דמויות "הסטוריות", דהיינו, הידועות מתוך הטקסט. בין החרסים שנתגלו קודם לחרסים שבשער הדרומי, גילה ידין חרס הנושא את השם המקובל לחלוטין, יהוחנן (יוחנן). הוא ממהר להעיר על כך: "קיים פיתוי רב לזהות שם זה עם שמו של יהוחנן בן לוי (יוחנן מגוש-חלב), אך עד כה טרם מצאנו הוכחה לכך". ("דו"ח", עמ' 113. הערה 100 [נוסח המשפט האחרון הוא תרגום לעברית מהתרגום הצרפתי שמביא נאקֶה במאמרו. המע'.]). כאן עלינו לעצור: יוחנן מגוש-חלב ממלא תפקיד מהותי בסיפורו של יוסף בן-מתתיהו, אך מעולם לא דרכה כף רגלו במצדה. הבה נחדל, אם כן, לנסות לברר את סיפורו של יוספוס בדבר מות הנצורים באמצעות הארכיאולוגיה שאין לה מה לומר בעניין זה, ונשאל את עצמנו אם אין יוספוס עצמו יכול לשמש לנו אסמכתה ליוספוס.

יש בידינו סיפור המגיע לשיאו במוות ובנאומו של אלעזר, שהוא קריאה למוות. האם יש לשני אלה "תקדימים" בסיפורו של יוספוס? התשובה הנה חיובית בשני המקרים. בספר השלישי של חיבורו, מספר יוספוס את מה שאירע ביודפת שבגליל. לאחר נפילת המקום. בלווית ארבעים אנשים נשואי-פנים הוא מצא מקלט במערה רחבת-ידיים "ואתם צדה די ארחות ימים רבים" (מלחמת היהודים, ספר ג', פרק שמיני, עמ' 219). אך אשה אחת התערבה בדבר, לא כדי לספר לנו את הסיפור – לשם כך די לנו ביוספוס – אלא כדי להסגיר את מקום מקלטה של הקבוצה שהיא נמנתה על חבריה (שם, שם). היה עליהם להחליט אם למות או להסגיר את עצמם, כי לא עמדה עוד האפשרות להילחם. יוספוס החליט להסגיר את עצמו והתפלל חרש אל אלוהים תפילה המהווה שרטוט של הפילוסופיה של ההסטוריה היהודית: "בורא ישראל, הנה טוב בעיניך לשבור את קרן עמך ולהצליח את מעשי הרומאים כולם, ובי בחרת לגלות את העתידות. על-כן אני תוקע את כפי לרומאים ברצון למען אחיה, ואתה עדי, כי לא בוגד אני בלכתי אליהם, רק עבדך, עושה רצונך" (שם, עמ' 220). אך חבריו מסרבים להיכנע, (למרות נאום המכוון נגד ההתאבדות, שבו אדון מאוחר יותר), ומותירים ליוספוס את הברירה לבחור בין מות בוגדים לבין מוות כראש צבאות היהודים. (שם, שם). יוספוס מציע הליך דומה מאוד לזה שינקטו בו, לפי דבריו-שלו, במצדה – להפיל גורל. "וברצון פשט הזוכה בגורל את צווארו ללהט חרב חברו הבא אחריו" (שם, עמ' 222). התוצאה ידועה – יוסף נשאר לבדו חי, יחד עם חברו, והוא משכנע אותו שלא לבחור במוות. הפרשה מסתיימת, אם כן, בהישרדותם של יוסף וחברו כפי שמסתיימת פרשת מצדה בהישרדותן של שתי הנשים - הנותרים בחיים קיימים כדי לספר כיצד מצאו היתר את מותם.

נביא המוות ונביא החיים

חיים ומוות: ביודפת טוען יוספוס בשמו-שלו כנגד ההתאבדות, מה שמבטיח, שלפחות, בעיניו-שלו מתנגדת המסורת היהודית להתאבדות. במצדה מעלה אלעזר טיעונים בזכות ההתאבדות, שמקורם בפילוסופיה יוונית מעורבת ביותר, מן האורפיזם ועד לסטוֹאיות. הטיעונים תואמים אלה את אלה – ההתאבדות פירושה שיחרור הנשמה, והאפשרות ליצור בינה לבין אלוהים אותו קשר ישיר שיש לה בחיים רק בעת השינה. "ולמה זה נירא מוות – תחת אשר אנו אוהבים את המרגעה בעת שנתנו?" (שם, ספר ז', פרק ח', עמ' 398-397).

אלעזר עושה כאן שימוש חוזר בזיהוי הקדום בין soma-sema. ביודפת, לעומת זאת, מסביר יוספוס פלאויוס שהנשמה והגוף דבקים הם זה בזה לבלתי-הפרד, הם taphiltata (ספר ג', פרק ח', עמ' 220). ואין זה חשוב עוד, כי בשני המקרים גם אוצר-המלים וגם דרך הטיעון אינם טבועים בחותם המקרא, אלא בחותם הפילוסופיה היוונית. החשוב הוא שיוספוס פלאויוס, השולל את מעשה ההתאבדות מסתמך על משה, "המחוקק החכם מכל אדם גזר עליו עונש". (ספר ג', פרק ח', עמ' 221), מה שאין אלעזר עושה.

בנאומו של אלעזר כלולים כמה פרטים הראויים לציון ולתשומת-לב: ראשית, זהו הנאום היחיד בעל-החשיבות, המיוחס לדמות "שלילית", כלומר, לאויבו של יוספוס שהוא גם מנהיג כת הסיקרים. נוסף על כך, זהו נאום הכולל פילוסופיה שלמה של ההסטוריה היהודית שאפשר לסכמה כדלהלן: אלוהים נטש את העם היהודי לעולמי-עד, ומכאן שלא נותר להם אלא למות. יהיה מגוחך לייחס מחשבה זו ליוספוס עצמו, שכל חיבורו הוא מחאה נגד רעיון זה, אך אין לנו כל קושי למצוא את המקביל ה"חיובי" לנאומו של אלעזר. כבר ציינו קווים אחדים של הקבלה בין נאום זה לבין תפילת יוספוס ביודפת. הקבלה ברורה עוד יותר מצויה בנאום על חומות ירושלים, שאותו מייחס יוספוס לעצמו בספר החמישי של מלחמת היהודים. יש עניין רב בעצם ציון ההקבלה הצורנית. בדומה לנאום אלעזר, נאומו של יוספוס נחלק אף הוא לשני חלקים, ובחיבור כולו אין דוגמה נוספת לחלוקה מעין זו. בין שני החלקים, יש מובאות אחדות מתוך דברי הלעג שהכבירו עליו בני עמו. (ספר ה', פרק ט', עמ' 318). אך בניגוד לאלעזר, אין יוספוס משכנע איש. אלעזר הוא נביא המוות ודבריו נשמעים; יוספוס הוא נביא החיים אך רק הוא עצמו והרומאים, שומעים לו, אם כי הוא מציע בסיום נאומו להקריב את חייו-שלו – "וגם אני נכון למות, אם תקחו מוסר אחרי מותי!" (מלחמת היהודים, ספר ה' פרק ז'). כדוגמת נאומו של אלעזר כולל גם נאומו של יוספוס פילוסופיה שלמה של ההסטוריה היהודית. אלא שבה אין הדגש מושם על מלחמתם של בני-אדם, אלא יותר על מלחמת האל; רק אלוהים יוכל להציל את ירושלים, ואל להם, לבני עמו, לנקוט בדרכי אלימות. נוסף על כך, אומר יוספוס, יש להבחין הבחנה ברורה בין השלטון המדיני הנתון בידי בעלי העליונות הצבאית, בידי ממלכות היורשות אלה את אלה על-פי הסדר שנקבע ברצון האלוהים, לבין העליונות הדתית העולה בקנה אחד עם אי-האלימות. ליהודים יש עליונות זו, הדתית, והם יכולים להחזיק בה; אין הם יכולים לקוות לעליונות מן הסוג האחר. יוספוס מזכיר את דברי הנביא ירמיהו, שאליו מדמה הוא את עצמו, ומכריז כי הכניעה היא הדרך לחיים: "הן כאשר קרא אלהים ירמיהו בקול, כי הרגיזו את האלוהים בתועבותיהם, אשר עשו להכעיסו, וכי יכרעו [לפני האויב], אם לא יסגירו את העיר [בידו], לא שלחו בו המלך והעם יד! ומה אתם עושים עתה?... הן גם אותי אתם מנאצים וממטירים עלי חיצים על אשר באתי לדבר על לבכם למען הושיעכם" (מלחמת היהודים, ספר ז', פרק ו', עמ' 320-319). טרנספוזיציה מפתיעה של נושא הקיים אומנם בתודעה היהודית במאה הראשונה לספה"נ, ושאחד מביטוייו הוא האימרה "תנו לקיסר את אשר לקיסר".

אך די לנו להסביר את יוספוס על-פי יוספוס בלבד. נכון הדבר שכתביו של הסטוריון זה מקורם ברתוריקה הסטורית שראשיתה בהרודוטוס ובתוקידידס, ושהחל מן השורות הראשונות של הספר, הדגם לחיקוי הוא תוקידידס. לכאורה, צריך איפוא להבהיר תחילה את ה-topoi של יוספוס באמצעות ה-topoi של ההסטוריוגרפיה היוונית-רומית, ובדרך זו הלכו רבים. אך כלום אין דרך נוספת? אנו מציעים על דרך ההשערה, להסביר את הטקסטים של יוספוס בעזרת ספרות יהודית: הספרות האפוקליפטית.

מהי ספרות זו, ומה התועלת שיכולה היא להביא לענייננו?

חזונם של המנוצחים

הספרות האפוקליפטית ניתנת למיקום מדויק במה שנוגע לזמן חיבורה – היא מופיעהבראשית הנוכחות הסלֶוּקית בארץ-ישראל, והעדת החשובה הראשונה שלה היא ספר דניאל, שזמן חיבורו בערך בשנת 163 לפסה"נ. ספרות זו ממשיכה להתקיים עד לאחר המרד היהודי השני בשנת 135 לפסה"נ. אפשר לקבוע את ראשיתה במועד מוקדם יותר (רוח אפוקליפטית מצויה כבר בדברי הנביא יחזקאל). ואפשר גם לעקוב אחריה בתקופה מאוחרת יותר (בפרט במה שנוגע להגות הנוצרית המאוחרת). אך אין תועלת רבה בשעשועים מעין אלה, כפי שאין תועלת רבה בנסיונות למצוא את חזון אחרית-הימים בכל מקום, כולל במישנה ובתלמוד. ספרות זוקשןרה, אם כן, לכיבוש הזר ולהתנגדות לו, עד כמה שזו נראית בגדר האפשרי. היא מביעה את חזונם של המנוצחים, במלוא מובן המלה. תחת שם זה יש לה מקבילות בקרב חברות כבושות אחרות, (והמקרה הידועביותר הוא במצרים, שבה נתחבר חזון הקדר), וכן גם מרבים לדבר על ה"משיחיות" של התנועות המהפכניות בעולם השלישי. אולם שכחו בדרך כלל, לפרש בתור שכזאת את המשיחיות היהודית בסוף התקופה ההלניסטית ובראשית התקופה הרומאית, שהיא המשיחיות האפוקליפטית הקדומה והידועה מכולן. יש לפנינו במקרה זה, כמו גם במקרים אחרים ביטוי דרמטי למאבקים שמקורם בהסתגלות לתרבות אחרת.

מאידך גיסא, מתבססת ספרות זו על העבר כדי להשפיע על ההווה ולחזות את העתיד. אם אין נבואה רק בגדר ראיית העתיד, חזון אחרית-הימים הוא ראיית המייידי: הוא מגדיר את מכלול התנאים, כולל התנאים בני-החלוף,כינון הממלכה מחדש, או, נכון יותר לומר,הקמתה. במובן זה, שב חזון אחרית-הימים לקרוא ולפרש את דברי הנביאים. כאשר הכריז ירמיהו: "והיתה כל-הארץ הזאת החרבה לשמה, ועבדו הגויים האלה את מלך בבל שבעים שנה, והיה כמלאת שבעים שנה, אפקד על מלך בבל ועל הגוי ההואף נאם ה', את עונם" (ירמיהו, פרק כ"ה, פסוקים 12-11), מפרש דניאל: השנים הן שבועות-שנים, שששים ותשע מתוכן כבר חלפו מאז נרצח הכהן הגדול חוניו השלישי בשנת 171, מאז "יכרת משיח". אנו שרויים במחצית השניה של השבוע השני. (דניאל, פרק ט', פסוקים 26-24 – "שָׁבֻעִים שִׁבְעִים נֶחְתַּךְ עַל-עַמְּךָ וְעַל-עִיר קָדְשֶׁךָ לְכַלֵּא הַפֶּשַׁע ולחתם (וּלְהָתֵם) חטאות (חַטָּאת) וּלְכַפֵּר עָו‍ֹן וּלְהָבִיא צֶדֶק עֹלָמִים וְלַחְתֹּם חָזוֹן וְנָבִיא וְלִמְשֹׁחַ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים. וְתֵדַע וְתַשְׂכֵּל מִן-מֹצָא דָבָר לְהָשִׁיב וְלִבְנוֹת יְרוּשָׁלִַם עַד-מָשִׁיחַ נָגִיד שָׁבֻעִים שִׁבְעָה וְשָׁבֻעִים שִׁשִּׁים וּשְׁנַיִם תָּשׁוּב וְנִבְנְתָה רְחוֹב וְחָרוּץ וּבְצוֹק הָעִתִּים. וְאַחֲרֵי הַשָּׁבֻעִים שִׁשִּׁים וּשְׁנַיִם יִכָּרֵת מָשִׁיחַ וְאֵין לוֹ וְהָעִיר וְהַקֹּדֶשׁ יַשְׁחִית עַם נָגִיד הַבָּא וְקִצּוֹ בַשֶּׁטֶף וְעַד קֵץ מִלְחָמָה נֶחֱרֶצֶת שֹׁמֵמוֹת").

ספרות זו, המסתמכת על העבר היא לרוב פסוידו-אֶפיגראפית – חזון אחרית-הימים של יוחנן יוצא מכלל זה. היא נשענת על חסותם ועל סמכותם של אבות קדמונים – אברהם, דניאל, אליהו, משה, ברוך ואחרים. הדבר עצמו שכיח בספרות היוונית-רומית. מה שפחות שכיח הוא הקשר שבין הפסוידו-אפיגראפיה והקריאה מחדש. למען האמת, דומה שהפסוידו-אפיגראפיה היא מקרה מסויים של קריאה מחדש. ספר היובלות הוא קריאה מחדש וכתיבה מחדש של ספר בראשית, כפי שספר דניאל הוא קריאה מחדש וכתיבה מחדש של ספר ירמיהו. אולם אפשר גם שהיצירה תהיה מושמת לא בפיו של יהודי, כי אם בפי דמות מן המיתולוגיה האלילית, כפי שמוכיח המקרה של האורקלים של הסיבִּילות שמקורם באלכסנדריה, והפנים בחלקם אל קהל שאינו יהודי.

היבט נוסף וראוי לציון של ספרות זו הוא, שהיא הגיעה אלינו באמצעות גירסות רבות מאוד שמקורן בעמים שלא היתה להם כל סיבה מיוחדת לגלות עניין בחזון היהודי מאוד של המנוצחים. גם אם הפכו, הודות לניצורם, לנציגי "ישראל האמיתי" (Verus Israel). גם טקסטים יהודיים מובהקים נשתמרו בידינו בדרך זו, לא רק ביוונית, כפי שאפשר לצפות, אלא גם בקופטית, באתיופית, בסורית ובסלאבית. בעוד ששום טקסט מצרי, למשל, לא נשתמר בשפה זרה אחרת פרט לשפתם של הכובשים היוונים, וזאת גם אם אפשר היה לעשות השוואות טקסטואליות בין חזון הקדר לבין הספר השלישי של הסיבּילות. אבל טקסט בדומה לספר דניאל, ובפרט כאשר הוא מתורגם לשפות אחרות, הופך בקלות לאוניברסלי, אם נכון הדבר כדברי א. ביקרמן, כי "היהודים הפכו ל'עם הספר' כאשר תורגם הספר הזה ליוונית". אשר לאותה תכונת אוניברסליות, שהוכנה, אגב, זמן רב קודם לכן, מאז הגלות, על-ידי נושאים כדוגמת "עבד ה'" בישעיהו השני. אפשר לציין דוגמה פשוטה של טקסט שתוארך במדוייק (זמן קצר קודם לשנת 78 לפסה"נ), ואשר נתקיים ביוונית בלבד: ההקדמה למגילת אסתר, שבה עובר מרדכי שינוי בלתי-צפוי. לא היהודים צפויים כאן לסכנת מוות, ואף לוקים, לבסוף, במוות זמני, בדומה למות ישו, אלא עם של צדיקים וענווים (tapeinoi) אומללים, שלהם מבטיח חזון אחרית-הימים את הכבוד "לטרוף את השליטים" (endoxoi). על סמך דוגמה זו ודוגמאות נוספות, יש להדגיש מאפיין עקרוני נוסף של ספרות האפוקליפסה היהודית. ספרות זו משתמשת בבליל של יסודות שונים, שאולים מן התרבות ההלניסטית, דהיינו, התרבות השלטת, וברור שמחבר ההקדמה למגילת אסתר קרא את הטרגדיות היווניות. ואפשר להרבות בדוגמאות מעין אלה.

דרשת-מוות יהודית

נשוב כעת לדון ביוספוס פלאויוס ובנאומו של אלעזר בן-יאיר. עיקרון היסוד של הנאום האפוקליפטי-משיחי הוא שכינונה מחדש של המלכות והקמתה אפשריים מיד. בהנחה שחייבים לבוא לפניה יסורים, ואפילו מוות. כאשר מספר יוספוס כיצד מצאו אחדים מתושבי ירושלים שנמלטו אל שער החצר החיצונית של בית-המקדש את מותם באש, הוא מפרט ואומר: "נביא-שקר אחד השיא מוות על האנשים: הוא קם ביום ההוא והעביר קול בין יושבי העיר, כי האלוהים מצווה לעלות אל המקדש ולקבל את אותות הישועה" (מלחמת היהודים, ספר ו', פרק חמישי). "ביום ההוא"... דהיינו, כאשר בית-המקדש היה כבר אחוז להבות. כל סיפורו של יוספוס מכוון כנגד רוח אפוקליפטית זו. מתוך עוינות לתקוות-שווא מטורפת זו. מדגיש יוספוס, הוא היטה את התקוות המשיחיות אל דמותו של אספאסיאנוס.

בהקשר זה, מה מסמל נאומו של אלעזר, אותה "דרשת מוות" המפתיעה כל-כך כשהיא נשמעת מפי יהודי? לשני חלקי הנאום נושא משותף והוא האפוקליפסה, אולם אפוקליפסה זו תיפסק בסוף הרגע הראשון של חלום מרדכי. אין זה הנושא של נפילת מצדה וחורבן המדינה היהודית, כי אם הנושא של העם היהודי. רעיון זה מופיע החל מראשית הנאום. הסיקרים הם שנשבעו "לבלתי עבוד את הרומאים. וגם לא אדונים אחרים, זולתי את אלוהים לבדו" (מלחמת היהודים, ז', פרק ח', עמ' 396). אבל צריך היה "מתחלה לעת אשר קמנו להלחם בעד חרותנו... לתכן את רוח אלוהים ולהבין, כי חתם את גזר-דינו על זרע היהודים אשר אהב לפנים" (שם, שם, עמ' 396). גזר-דין זה הוא כולל ומוחלט. אין, ולא תהיה עוד, "שארית ישראל" (המונח לקוח מספר ישעיה, פרק י'. פסוק 22): "האמנם נדמה בנפשו להנצל לבדנו מכל זרע היהודים ולשמור על חרותנו, כאילו לא חטאנו לאלוהים ולא דבק עול בידינו - תחת אשר למדנו גם אחרים להרע?" (מלחמת היהודים, ספר ז', פרק ח', 396).

מנהיג הסיקרים, נמנה עם אותם אנשים אשר "היו הראשונים, אשר החלו לעשות רשע וקמו באכזריות-רצח על אחיהם, ולא נבצר מהם כל דבר-חרפה ומידיהם כל מעשה-תועבה לאבדם ולכלותם (את אחיהם)". (מלחמת היהודים, ספר ז', פרק ח') יוספוס שם, איפוא, בפי אלעזר הודאה באשמה הקשורה בחזון סופי של המוות.

נושא זה שב ועולה ומפותח בחלקו השני של הנאום, המביא אתו את המוות על-פי דבריו של יוספוס . אנו שבים ומדגישים בפעם האחרונה: אין מדובר בהטלת ספק באירוע, גם אם מעיד עליו מקור אחד בלבד. בסיכומו של דבר, גם אם מעריך יוספוס עצמו כי ההתאבדות מנוגדת למסורת היהודית, יכול מותם מרצון של מגיני מצדה להירשם בסידרת עובדות שאין עליהן עוררין. כך, למשל, בעת מלחמת ניקנור ביהודה המכבי (בשנת 160 ה"נ) מתואר רָזי. "אחד מזקני ירושלים", שעמד ליפול בשבי, "והאיש בראותו כי עוד מעט ונתפס נפל על-חרבו; וטוב היה לו למות בכבוד מנפל בידי הרשעים ולהנתן לבוז שלא לפי כבוד נדיבות-רוחו. ומפני שהמכה לא היתה נכונה כי נמהר היה וההמון היה מתפרץ דרך השער וירץ בגבורה אל-החומה ויפל על-ההמון. וכסור אלה לאחוריהם ויהי המרחב ויפל אל-המקום הריק. ועודנו חי ובחרות אפו בו והדם שותת כמתוך מעין והפצעים כואבים ויקם ויעבר בין ההמון ובעמדו על-סלע משפע וכלו כבר שופע דם ויוצא את-קרביו ויזרקם בשתי ידיו על ההמון ובקראו לאדון החיים והרוח כי יחזיר לו את אלה גוע". (ספר המקבים, ב', י"ד, 48-37). זהו תיאור אופייני למות יחיד, "על קידוש השם". שאפשר להשוותו עם ההתאבדות הקבוצתית במצדה.

על כל פנים, בחלקו השני של נאומו מרחיב אלעזר את הנושא של קץ העם היהודי. ירושלים נכבשה, בית-המקדש חרב, ואף הגולה נשמדה – זו שבקיסריה, זו שבסוריה, זו שבמצרים, הושמדה אפילו האוכלוסיה היהודית בבית-שאן, אף כי עמדה לצד האויב היווני-רומי, בעוד שבעיני יוספוס פלאויוס דבר לא מת באורח סופי ומוחלט. בעיני אלעזר מת הכל: "ורואה אני, כי מימי-קדם הוציא אלוהים את המשפט הזה על כל זרע היהודים ואין לנו עצה למצוא ישועה ממנו". (מלחמת היהודים, ספר ז', פרק ח', עמ' 398).

דוגמה זרה ומסורת לאומית

אם היתה התֶמטיקה של החלק הראשון של הנאום יהודית בעיקרה, מעלה חלקו השני טיעון חדש לחלוטין – לא רק סקירה של הפילוסופיה היוונית בנושא נצחיות הנשמה, דבר העולה בקנה אחד עם העירבוביה הרעיונית שציינתי קודם, אלא דוגמה הלקוחה ישירות ובבירור מן העולם שאינו יהודי. עולמם של חכמי הודו, ה"גימנוסופיסטים", כפי שקראו להם בעולם היווני,עולמם של הפאקירים, כפי שהם נקראים כיום. דוגמה זו באה לאחר הדוגמאות ששואל אלעזר, או טוען שהוא שואל, מן המסורת היהודית. מקומה במסגרת הטיעון, מרכזי. חכמי הודו "נותנים את בשרם לאש... כי זכו לעמוד במערכות הכתובים לחיי-עולם. ואיך לא נבוש ונכלם, אם ניפול ברוחנו מההודים, ובמורך-לבנו נעטה חרפה רבה על חוקי תורתנו, אשר קנאו בהם כל בני-האדם?" (שם, ספר ז', פרק ח', עמ' 398). דוגמה זרה ומסורת לאומית חוברות יחד בנאום יחיד במינו זה, ואין ספק בכך שהדוגמה ההודית מגיעה לכל מקום, גם אל המסורת היהודית, מכיוון שלפילון האלכסנדרוני ידוע על קלנוס ה"גימנוסופיסט" שהציע עצמו כמופת לאלכסנדר מוקדון ושרף עצמו באש; אולם חייבים להודות כי לסיפור זה יש נעימה מוזרה למדי כשהוא נשמע בפי קנאי יהודי. אם "הקריה הנאמנה, אשר אמרנו, כי אותה אוה אלוהים למושב לו" (שם, עמ' 399) גוועה, אם נגזר המוות על העם היהודי כולו, כפי שרואה זאת אלעזר, לא יוביל חזון אחרית-הימים אל המלכות, כי אם אל החורבן. בתתו מלים אלה ודברים אלה בפי אלעזר בן-יאיר, אומר יוספוס בדרכו שלו, שהיא עקלקלה לעתים, היכן מצויה, לדעתו, הסכנה והיכן אורב המוות. דווקא משום שלדעתו, אין מצדה קצו של העם היהודי – סיפורו נמשך גם אחרי מצדה – דווקא משום שלדעתו המטיפים לאפוקליפסה היו נביאי שקר, הפך יוספוס פלאויוס את נאומו של אלעזר בן-יאיר לחזון האפוקליפטי היחיד הכלול בחיבורו, אלא שזוהי אפוקליפסה סגורה, אפוקליפסה של מוות.

המאמר תורגם מצרפתית מספרו של פייר וידאל-נאקה: היהודים, הזכרון וההווה.
תירגמה חנה עמית-כוכבי.