| מאגר מידע |
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
בסיפור בבבלי, ברכות כז ע"ב-כח ע"א, ניתן להבחין בשלוש יחידות ספרותיות הנבדלות זו מזו מבחינת הלשון והסגנון, מבחינת הנושא שבמרכזן, ומבחינת יחסן למקבילה שבירושלמי.60 היחידה הראשונה מקבילה לקטע מס' 1 בירושלמי. לשונה עברית, ובמרכזה העימות שהתרחש בבית המדרש בין רבן גמליאל לרבי יהושע ('מעשה בתלמיד' – 'עמוד ועמד'). היחידה השנייה מספרת את הסיפור העיקרי, על הדחת רבן גמליאל ומינויו של רבי אלעזר בן עזריה במקומו. היחידה השנייה אינה רצופה והיא נקטעת על ידי היחידה השלישית, הממוקמת בין חלקיה (החלק הראשון: מ'אמרי עד כמה נצעריה' ועד 'ולא בן שבעים שנה'; החלק השני: מ'אמר רבן גמליאל' עד 'רבי שמעון בן יוחאי הוה'). אחידותה של היחידה השנייה ניכרת בשפתה הארמית ובסגנונה. ליחידה זו יסודות מקבילים בירושלמי, אבל עיבודו של החומר ופיתוחו יוצרים הבדלים מרובים בין שני הסיפורים. היחידה השלישית ממוקמת, כאמור, בין חלקיה של היחידה השנייה ('תנא' – 'לבוא בקהל'). הנושא המרכזי המלכד את היחידה הוא אירועי יום ההדחה והיא מפתחת את המוטיב של 'בו ביום'. ליחידה השלישית כמכלול אין מקבילה בירושלמי. הערכה היסטורית של הסיפור הבבלי קשורה בשאלת היחס בינו ובין הירושלמי. אם נניח שהבבלי תלוי באופן מלא בירושלמי, הרי שאין בו כדי לקדם אותנו מעבר למסקנות שהגענו אליהן בניתוח הירושלמי. לעומת זאת, אם נגיע למסקנה שהבבלי משקף מסורת עצמאית, שאינה תלויה בירושלמי, יהיה עלינו לבחון ולהעריך מסורת זו לגופה. בשתי היחידות הראשונות, שבהן יש הקבלה בין המקורות, נתרכז בהשוואה ונבקש לבסס את ההשערה, שלפני הבבלי לא היתה מסורת אחרת מזו המשתקפת בירושלמי. ביחידה השלישית מציג הבבלי, כאמור, גירסה עצמאית, שאינה נזכרת בירושלמי ומעוגנת לכאורה במסורת תנאית. נבחן את הרכבה ותוכנה של היחידה ונבקש להראות שאף בה אין משתקפת מסורת תנאית מקורית.
בבלי
ירושלמי
כפי שציינו למעלה, יחידה זו מקבילה בשני התלמודים. עם זאת, ישנם כמה שינויים בין שני הנוסחים: (א) תוספת בבבלי שבה רבי יהושע חוזר בו מהכחשתו ומודה בעמדתו החולקת. כמה מן השינויים מעוררים עניין, ויש בעיון בהם כדי להסביר הן את מקורם והן את גלגולה של המסורת בשני המקורות. (א) התוספת בבבלי, שבה חוזר רבי יהושע מהכחשתו ('אלמלא אני חי וכו"), יכולה כמדומה להשפיע על אופן פירושו של הקטע. התנהגותו של רבן גמליאל כלפי רבי יהושע טעונה הסבר, שהרי היא אינה מתיישבת עם הגישה המעניקה לגיטימיות למחלוקת בעולמם של חכמים.64 לפי נוסח הירושלמי, אפשר לפרש את תגובתו של רבן גמליאל כמכוונת נגד הכחשתו של רבי יהושע, ולא כלפי עצם דעתו החולקת. לפי פירוש זה, העמדתו שלר בי יהושע על רגליו אינה עונש על שהעז לחלוק על רבן גמליאל. היא נועדה לגרום לו להודות ולהביא את עמדתו השונה לדיון ולהכרעה בבית המדרש. ואולם, ספק אם ניתן לפרש את הבבלי ברוח זו, שהרי לפיו נאלץ רבי יהושע לעמוד על רגליו גם לאחר שהודה. בבבלי נראית העמדתו של רבי יהושע על רגליו כעונש, בשל דעתו החולקת, והיא מבטאת ניסיון של רבן גמליאל להגביל את חופש ההוראה. אם הבחנה זו נכונה, אפשר לומר שנוסח הירושלמי הולם יותר את תפיסת המחלוקת כפי שעולה ממכלול המסורות התנאיות. (ב) פיסקת הסיום בירושלמי כוללת שתי פניות של העם שנועדו להביא לסיום הישיבה, אחת לחוצפית התורגמן ואחת לזינון החזן, ואילו בבבלי נזכרת פנייה אחת בלבד – לחוצפית התורגמן. הכפילות שבירושלמי יוצרת סרבול וחוסר בהירות.65 ואולם, לפי עקרון העדפת הקריאה הקשה (lectio difficilior), נראה שיש להעדיף דווקא את הירושלמי. אפשר להבין מדוע השמיט מעתיק מאוחר את הכפילות, אך קשה להניח שמעתיק מאוחר יוסיף אותה.66 הנוסח המורחב של הירושלמי כולל גם ציטוט של פסוק, המבטא ביתר חריפות את המחאה כלפי רבן גמליאל. נוסח זה גם מצביע על כך שמדובר בסכסוך עם כלל החכמים.67 (ג) את שינויי הלשון והסגנון תלה גינצבורג במקוריותו של הירושלמי לעומת משניותו של הבבלי. הוא הוכיח זאת מן הלשון 'תפילת הערב' המופיעה בירושלמי, בדומה ללשון המשנה, לעומת 'תפילת ערבית' המופיעה בבבלי. כמו כן ציין לשימוש במונח 'בית ועד', שהוא מונח ארץ ישראלי מובהק, לעומת השימוש ב'בית מדרש' בבבלי.68 ואולם, בדיקת הדוגמה האחרונה יכולה להביא למסקנה הפוכה. 'בית ועד' הוא אמנם מונח אופייני למקורות ארץ ישראליים, אך הדבר נכון רק ביחס לתקופת האמוראים, ובמקורות התנאיים אין הדבר כן. המונח הרווח במקורות התנאיים הוא דווקא 'בית מדרש',69 ואילו 'בית ועד' כמעט שאינו מצוי במקורות אלה. אם אכן מקורו של קטע מס' 1 תנאי, הרי שדווקא הבבלי שמר על המינוח המקורי.70 מהשוואת היחידה הראשונה בשני המקורות ניתן להגיע לשתי מסקנות חשובות לענייננו: (א) בעיקרו של דבר, שני המקורות משקפים מסורת אחת. (ב) על אף השינויים, אין לדבר על עיבוד מכוון של הבבלי, ובאופן בסיסי שמר המספר-המעבד הבבלי על היחידה הראשונה כפי שהיתה במקור שלפניו. יחסו ליחידה הראשונה שונה מטיפולו החופשי בשאר חלקי הסיפור, וכבר שיערנולמעלה שהדבר קשור לקדמותה של היחידה ולכך שהבבלי ראה בה מקור תנאי.
היחידה השנייה כוללת את הסיפור העיקרי של הדחת רבן גמליאל. זוהי יחידה מגובשת, ערוכה היטב ומאופיינת באחידות לשונית וסגנונית. השוואה של היחידה השנייה לירושלמי חושפת את היחס שבין שני הטקסטים. בבלי71
ירושלמי
על אף ההבדל במידת פיתוחו של הסיפור בשני המקורות יש ביניהם דמיון ניכר. כל יסודותיו של הסיפור כבר מצויים בירושלמי: הדחת רבן גמליאל, מינויו של רבי אלעזר בן עזריה במקומו, הפיוס בין רבן גמליאל ור' יהושע, השבת רבן גמליאל למקומו ומינוי רבי אלעזר בן עזריה כשני לו. הדמיון ניכר גם בפרטים המשניים: גילו הצעיר של רבי אלעזר בן עזריה, שערו שנעשה שיבות, וייחוסו כעשירי לעזרא. מטבעות הלשון הזהים ('אוי לו לדור שאתה פרנסו', 'מזה בן מזה יזה' וכו') מעידים אף הם על הזיקה בין המקורות. ניתן לשער שלפני הבבלי היה מקור דומה לירושלמי שלפנינו, ואין צורך להניח שהיו מקורות אחרים. את ההבדלים, ההוספות והשינויים בהצגת החומר שבבבלי לעומת הירושלמי ניתן לייחס לאחד הגורמים הבאים: (א) שיקולים הקשורים באופן העיבוד הספרותי של החומר; (ב) שילוב של מקורות תנאיים נוספים, הנראים למספר כקשורים לסיפור: (ג) השפעת האווירה הבבלית על הסיפור. הסיפור הבבלי מתאפיין בניסיון לפרש ולגלות פרטים שבירושלמי הם מובלעים ונסתרים. העיבוד הספרותי מלווה בעיבוי הסיפור ובשילוב מקורות תנאיים נוספים. הכל צבוע בצבעים בבליים ומושפע מהאווירה החברתית והמוסדית של ישיבות בבל. נעקוב אחר עיבודו של החומר באמצעות ההשוואה בין הסיפור הבבלי לירושלמי. כפי שראינו, הדחת רבן גמליאל אינה נזכרת בירושלמי במפורש ויש ללמוד עליה מכללא; לעומת זאת בבלי היא מפורשת. המספר הבבלי מתאר את השיקולים שהביאו להחלטה להדיח את רבן גמליאל. במסגרת זו הוא משלב סיפורים נוספים הידועים לו על התנגשויות בין רבן גמליאל לרבי יהושע (משנה, ראש השנה ב, ח; בכורות לו ע"א).79 גם מינויו של רבי אלעזר בן עזריה מתואר באופן מפורט. תחילה מתואר תהליך בחירת היורש לרבן גמליאל ולאחר מכן נזכרת הפנייה לרבי אלעזר בן עזריה והדרך שבה קיבל את ההחלטה. לפי הירושלמי, הבחירה היתה בין שני מועמדים, רבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה, ואילו הבבלי מוסיף את מועמדותו של רבי יהושע. הוספת מועמדותו של רבי יהושע מתבקשת על רקע הסיפור, אבל היא מטשטשת את ההבחנה הדיכוטומית שמציג הירושלמי בין 'בן תורה' ל'בן גדולים'. טשטוש המסר החד של הירושלמי בעניין הייחוס בא לידי ביטוי גם בהנמקת הבחירה ברבי אלעזר בן עזריה: 'הוא חכם והוא עשיר והוא עשירי לעזרא'. ציון שלוש התכונות כאחת מקהה את עוקצו של הסיפור בירושלמי, המבליט שהייחוס הוא הסיבה היחידה שבגללה נבחר רבי אלעזר בן עזריה. יש הבדל גם באופן שבו הבין המספר הבבלי את תפקידו של הייחוס. בבבלי מתפרש הייחוס כהגנה מפני פגיעה אפשרית ('דילמא ענשי ליה'), ולא כנימוק חברתי המצדיק באופן ישיר את הבחירה ברבי אלעזר בן עזריה. ההסבר להמעטת דמותו של הייחוס בבבלי מובן היטב על רקע המציאות החברתית בישיבות בבל. כפי שהראה י' גפני, בישיבות בבל בתקופת התלמוד לא היתה מוכרת כלל התופעה של הורשת מישרות.80 ביטוי בולט לאווירה הבבלית של הסיפור משתקף בתיאורה של המישרה העומדת במוקד העימות. אם בירושלמי מדובר בנשיאות, בתור מוסד פוליטי ושלטוני, הרי הבבלי רואה את הנשיא כראש ישיבה. הדבר מפורש בהצעת המישרה לרבי אלעזר בן עזריה: 'ניחא ליה למר דליהוי ריש מתיבתא'.81 על רקע זה יש להבין גם את ההסבר לחכמתו: 'דאי מקשי ליה מפרק ליה'.82 לשיחה של רבי אלעזר בן עזריה עם אשתו אין מקבילה בירושלמי. זהו אמצעי ספרותי מתוחכם שנוקט המספר הבבלי. מצד אחד, היא מוצגת כחלק מעלילת הסיפור, ומצד אחר, היא מאפשרת למספר להעריך את הסיפור באופן רטרוספקטיבי. השאלה 'דילמא מעברין לך' צופה את העתיד ובוחנת אם בדיעבד היה הדבר כדאי למנקות מבטו של רבי אלעזר בן עזריה. המסגרת של השיחה גם מאפשרת לשלב, באופן הדוק יותר מאשר בירושלמי, את המידע על גילו הצעיר של רבי אלעזר בן עזריה ועל הנס שאירע לו. בנקודה זו משלב הבבלי משנה האמורה להעיד אף היא על הנס שנעשה בשערו.83 הקטע העוסק בפיוס בין רבן גמליאל לרבי יהושע מכיל יסודות דומים לאלה שבירושלמי. מבנה הדיאלוג דומה וכן הלשון 'אוי לו לדור שאתה פרנסו'. עם זאת, הסיפורים נבדלים בדרך השגת הפיוס. לפי הבבלי, רבי יהושע מסרב להתפייס ורבן גמליאל נאלץ להתחנן ולבקש פעם נוספת, 'בשביל כבוד בית אבא'. גם החזרת רבן גמליאל לתפקידו מתוארת בבבלי באופן מסובך יותר מאשר בירושלמי. בשלב הראשון שולח רבי יהושע מסר באמצעות שליח. המסר ('מאן דלביש מדא' וכו') מושפע מלשונו של המסר המקורי ('מזה בן מזה'), אך נעדר ממנו התחכום. החכמים אינם מקבלים את המסר הראשון ורואים בו מזימה של רבן גמליאל. את החכמים התומכים ברבי אלעזר בן עזריה מנהיג רבי עקיבא, והוא קורא לחכמים לטרוק את הדלתות ולהתבצר בבית המדרש מפני רבן גמליאל: 'טרוקו גלי דלא ליתו עבדיה דר"ג ולצערו דרבנן'. החשש מפני רדיפת החכמים בידי עבדי הנשיא משקף ככל הנראה את מערכת היחסים בין ראש הגולה לחכמים. הבבלי מכיר בכך שהנשיא בארץ ישראל ממלא תפקיד כפול – פוליטי ואקדמי, ולכן משתקפות בו דמותו של ראש הישיבה מזה ושל ראש הגולה מזה.84 מאחר שדבריו לא נתקבלו נאלץ רבי יהושע לשלוח מסר נוסף ('מזה בן מזה' וכו'). הכפילות שהכניס המספר הבבלי לטקסט מעוררת קושי. לפי עדי הנוסח הגורסים שרבי יהושע בא בעצמו לבית המדרש, קשה להבין מדוע מסר את דבריו בלשון רמז ולא אמר את הדברים במפורש. שימוש ברמז מובן היטב כאשר מדובר בשליח והשולח מעוניין שהפרטים המוכמנים יימסרו לנמען בלבד. לעומת זאת, לפי עדי הנוסח הגורסים שגם בפעם השנייה שלה רבי יהושע שליח, קשה להבין מדוע אז נתקבלו דבריו. אחד ההבדלים הבולטים בין הבבלי לירושלמי הוא טיבו של ההסדר שנקבע לבסוף בין רבן גמליאל לרבי אלעזר בן עזריה. בירושלמי מונה רבי אלעזר בן עזריה לאב בית דין, ואילו לפי הבבלי הוסדרה חלוקה חודשית של הדרשה בשבתות: 'לדרוש רבן גמליאל תלתא שבתא ורבי אלעזר בן עזריה חדא שבתא'. טיב ההסדר בין שני האישים מבטא היטב את הרקע השונה של שני המקורות. בירושלמי ההקשר הוא פוליטי ולכן רבי אלעזר בן עזריה מתמנה לאב בית דין, המישרה השנייה בחשיבותה לאחר הנשיא. לעומת זאת בבבלי ההקשר הוא אקדמי, ולכן מדובר בחלוקת תפקידו העיקרי של ראש הישיבה – הדרשה. ההדגשה על הדרשה בשבת רומזת ככל הנראה לפירקא, שהיתה ביטוי פומבי למעמדו של ראש הישיבה.85 הבבלי תומך את פירושו במקור תנאי, אבל במעשה זה, לפי פשוטו, לא בא לידי ביטוי מעמדו המיוחד כביכול של רבי אלעזר בן עזריה. המעשה מופיע בתוספתא סוטה ובמקבילות: 'מעשה בר' יוחנן בן ברוקא ור' אלעזר חסמא שבאו מיבנה ללוד והקבילו פני ר' יהושע בפקיעין. אמ' להן מה חידוש היה לכם בבית המדרש היום, אמרו לו תלמידיך אנו ומימך אנו שותין. אמ' להם אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש, שבת של מי היתה? שבת של ר' אלע' בן עזריה היתה...'86. מתוך מקורות אחרים הראה אפשטיין, שהתלמידים נהגו לשמש את רבותיהם במשמרות של שבוע ימים שכונו 'שבת'. בעקבות זאת פירש את שהותו של רבי אלעזר בן עזריה ביבנה כתלמיד המשמש את רבותיו.87 לפי פירושו, דרשת רבי אלעזר בן עזריה אינה דרשה של ראש ישיבה, ואף לא של חכם מוסמך, אלא של תלמיד בפני רבותיו. את הפירוש שאין מדובר בשבת ממש אפשר לתמוך בלשונו של הסיפור. משאלתו של רבי יהושע: 'מה חידוש היה לכם בבית המדרש היום?' עולה, שהחכמים הלכו מיבנה ללוד בו ביום ומכאן שהמעשה לא אירע בשבת.88 גם אם נפרש את הלשון באופן חופשי יותר ונאמר שרבי אלעזר בן עזריה דרש בשבת, ואפילו נאמר שדרש כחכם,89 עדיין אין הכרח שדרש במעמד מיוחד – של נשיא או של ראש ישיבה. הווה אומר, המעשה התנאי כשלעצמואינו מבסס את הסיפור המופיע בבבלי, ועלינו לראות את ההסדר הנזכר בסיפור זה כביטוי לנוהגים בבליים הקשורים בישיבה ובדרשה.
בבלי
היחידה הג' היא יחידה בבלית עצמאית, שאין לה מקבילה בירושלמי או במקורות ארץ ישראליים אחרים. לשונה של יחידה זו אינה ערוכה בסגנון אחד והיא מגובשת פחות משאר היחידות. ואולם, אחידותה משתקפת בנושא העומד במרכזה – יום הדחתו של רבן גמליאל. הנושא הוא זה שמכתיב את מיקומה בסיפור. מאחר שמדובר בה במה שאירע בשעת הדחתו של רבן גמליאל, היא שולבה בין מינויו של רבי אלעזר בן עזריה ובין השבתו של רבן גמליאל למקומו. ירושלמי
עיון בנוסח כתב יד מינכן מאפשר לעמוד על הרכב היחידה: א. (1) תנא: מסכת עדיות בו ביום נשנית ב. אמרו לא היתה הלכה תלויה לבית המדרש שלא פירשוה ג. א"ר יוחנן פליגי בה תרי אמוראי אבא יוסף בן דוסתאי ורבנן חד אמ' איתוספו תלת מאה ספסלי וחד אמ' איתוספו שבע מאה ספסלי ד. הוה קא חלשא ליה דעתיה דר"ג אמ' שמא חס ושלום מונע תורה הואי אחזו ליה בחילמיה חצבי חיורי דמליין סריקותא ולא מילתא היא אלא ליתובי דעתיה בחילמיה אחזו ליה ה. ואף ר"ג לא מנע עצמו מבית המדרש דתנן בו ביום עמד יהוד' גר העמוני לפניהם בבית המדרש אמ' להם מה אני לבא בקהל אמ' לו ר"ג אסור אתה א"ל ר' יהושע מותר אתה [וכו'] מנוסח זה מתברר, שהיחידה הג' מורכבת ביסודה מברייתא, המוצגת בראש (א), ושאר החומר הוא בגדר תוספות והערות המוסבות עליה. הברייתא מתארת את אירועי יום ההדחה בארבעה משפטים, שהמוטיב החוזר בכל אחד מהם הוא 'בו ביום'.99 מבחינת התוכן מדובר למעשה בשני עניינים. האחד הוא 'זיהוי' המשניות שנשנו בו ביום (א, 2-1), והשני הוא פתיחת שערי בית המדרש (א, 4-3). לאחר מכן מסודרות ההערות על הברייתא לפי סדר העניינים. ההערה הראשונה, 'אמרו לא היתה הלכה תלויה' וכו' (ב), מתייחסת לעניין הראשון, היינו לחומר שנשנה בו ביום, ושתי ההערות הבאות מתייחסות לעניין השני. המחלוקת בעניין הספסלים (ג) מוצגת כמחלוקת בפירושה של הברייתא ('פליגי בה') ומוסבת על המשפט 'ובו ביום נוספו כמה ספסלי'.100 מנושא ריבוי הספסלים והתלמידים משתלשלת האגדה על חלומו של רבן גמליאל (ד), המבקשת לשחזר את תגובתו שלו לריבוי התלמידים. ההערה האחרונה, 'אף ר"ג לא מנע עצמו מבית המדרש' (ה), מבוססת על פרשנות המשנה (ידים ד, ד) לאור הכלל שנקבע למעלה ('כל היכא דאמרינן בו ביום ההוא יומא הוה'). מאחר שכל היחידה הג' תלויה בברייתא, ראוי למקד את הדיון בגופה של הברייתא וממנו ייגזר מעמדה של כל היחידה. נקדים ונציין, שברייתות המוצעות בבבלי בלשון 'תנא' אינן בהכרח מקורותתנאיים וארץ ישראליים. לעתים ברייתות אלה הן בבליות, ויש מי שסבור שלפעמים חדובר אף במימרות אמוראיות.101 בחינה של החומר לגופו מעוררת ספקות חמורים יותר, וכבר עמדו חוקרים על הקשיים ההיסטוריים של שני העניינים הנזכרים בברייתא. כבר הראה אפשטיין במבואו למסכת עדויות, שאי אפשר לפרנס מתוך המקורות את שני הכללים שמונה הברייתא.102 הכלל הראשון, 'מסכת עדויות בו ביום נשנית', אינו עולה בקנה אחד עם החומר המצוי במשנה: מקצת ההלכות השנויות במסכת עדויות קודמות לימי רבן גמליאל, ואילו אחרות, שהן מימיו של רבן גמליאל, מעידות שנשנו תחת הנהגתו. לעומת זאת, דווקא הלכות המנויות במשנה כאילו נשנו 'ביום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה' (ידים ג, ה-ד, ד), אינן שנויות במסכת עדויות. גם הכלל השני ('וכל בו ביום דאמרינן ההוא יומא הוה') אינו עומד במבחן המקורות, כפי שהראה אפשטיין, שכן ישנם במשנה מקרים שבהם הביטוי 'בו ביום' מפנה בוודאות לימים שונים זה מזה.103 את זהותו של היום הנשנה יש להבין אפוא לפי ההקשר, ובדרך כלל ניתן לעמוד על כך מתוך המאורע הנזכר קודם לכן. ביחס לעניין השני, פתיחת שערי בית המדרש, הברייתא מוסרת על סילוקו של שומר הפתח ומתן רשות כניסה לכל תלמיד הרוצה בכך. חוקרים אחדים כבר עמדו על בבליותם של המוטיבים הנזכרים בקטע זה. ש' ספראי ציין, שהדמות של שומר הפתח בבית המדרש היא מוטיב בבלי ואין הוא נמצא במקורות ארץ ישראליים. גודבלאט המשיך בכיוון זה והראה, שכל הרעיון של הגבלת הכניסה לשערי בית המדרש או ההוצאה מבית המדרש מאפיין את המקורות הבבליים דווקא.104 לכך יש להוסיף את העובדה, שההכרזה המיוחסת לרבן גמליאל: 'כל תלמיד שאין תוכו כברו אל יכנס לבית המדרש', מובאת בניסוח דומה משמו של רבא: 'אמר רבא: כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם' (בבלי, יומא עב ע"ב). ייתכן אפוא, שבהכרזה המיוחסת לרבן גמליאל מהדהד קול מבית מדרשו של רבא.105 הפולמוס בין רבן גמליאל לבין רבי אלעזר בין עזריה מתואר ביחידה השלישית במאבק בין גישה אליטיסטית לבין גישה עממית. לאור הזיקה בין דברי רבן גמליאל לדברי רבא, יש לשקול את האפשרות שהסיפור משקף מאבק רעיוני בישיבות בבל בשאלה זו. הדחתו של רבן גמליאל מגויסת לטובת הגישה העממית ונגד הגישה האליטיסטית. ריבוי התלמידים ופעילותו הורייה של בית המדרש תחת הנהגתו של רבי אלעזר בן עזריה מוכיחים את צדקת דרכו. מסר זה נשאר בתוקפו גם בסיומו של הסיפור. חזרת רבן גמליאל למקומו אינה מלווה בהשבתו של שומר הפתח, ורבן גמליאל הוא זה שמהרהר בלבו 'דלמא חס ושלום מנעתי תורה מישראל'. לאור כל זאת, נראה שאיננו רשאים לנתק את הסיפור על פתיחת שערי בית המדרש מהקשרו הבבלי, ואי אפשר לראות בו משום עדות היסטורית על ההתרחשויות בדור יבנה.106
סיפור הדחת רבן גמליאל בנוסחו הבבלי הוא פיתוח ספרותי של המסורת הארץ ישראלית המשתקפת בירושלמי, ובעיקרו אין הוא משמר מסורת ארץ ישראל אחרת. הגדרה מדויקת של היחס בין הבבלי לירושלמי מחייבת להתייחס לשלוש היחידות של הסיפור בבבלי. היחידה הראשונה, המתארת את העימות בבית הוועד, משותפת ביסודו של דבר לשני המקורות והשינויים בה קלים. היחידה השנייה, המספרת את עיקר העלילה, מציגה נוסח מורחב ומפותח יותר מזה שקיים בירושלמי, ועם זאת, ניכר שמקורו של הסיפור בעיבוד בבלי של המסורת המשתקפת בירושלמי. היחידה השלישית, המתארת את המאורעות שאירעו ביום הדחת רבן גמליאל, היא יחידה עצמאית שאין לה מקבילה בירושלמי. ביסודה של היחידה עומדת ברייתא,אבל מתברר שמקורה בבלי. תוכן הדברים ביחידה השלישית משקף גם הוא יסודות בבליים, שאינם מתאימים למציאות הארץ ישראל. את התהוותה של יחידה זו יש להבין על רקע המציאות החברתית והרעיונית בישיבות בבל.
1. הדחת רבן גמליאל - בין היסטוריה לאגדה מאמרים נוספים במאגר המידע של פשיטא הערות שוליים: 60. להלן יובאו שלוש היחידות, כל אחת בנפרד, תוך השוואה לירושלמי. לשם בירור הנוסח בדקתי את כתבי היד: מינכן 95, פירנצה 7, אוקספורד 366, פריס 671/4. בין עדי הנוסח יש שינויים לא מעטים, אך רובם אינם דרושים לענייננו. על כן בחרתי להביא את הטקסט לפי דפוס וילנה ובהערות אציין שינויים נבחרים. במסגרת הדיון ביחידה השלישית אביא את נוסח כתב יד מינכן ליחידה זו בשלמותו. 61. בכתב יד מינכן, בכל מקום שראשי התיבות פתוחים, מופיע 'אמר לו' בהתאמה ללשון העברית של הקטע. 62. בכתב יד פריס; מספסליהם. 63. הבדלים נוספים: 'תפילת הערב מהו' בירושלמי לעומת 'תפילת ערבית רשות או חובה' בבבלי; 'בעלי תריסין' הנזכרים בבבלי ולא בירושלמי: 'למחר עמוד ושאול' בירושלמי לעומת 'המתן עד שיכנסו' בבבלי, ועוד. 64. למותר לומר שעיקרון זה היה מקובל גם על רבן גמליאל, שהרי מצאנוהו חולק על חבריו ואפילו הם מכריעים נגדו (משנה, ידים ד, ד; תוספתא, שם ב, יח). מקרה זה בעניין תפילת ערבית שונה מההתנגשות בעניין קידוש החודש (ראש השנה ב, ח-ט), שכן שם ערער רבי יהושע על החלטה שכבר התקבלה בבית הדין. אורבך, ההלכה (לעיל, הערה 2), עמ' 182, הסביר שגם במקרה זה היתה הוראתו של רבי יהושע מנוגדת להחלטה קודמת של הסנהדרין (להסבר דומה ראה: וייס [לעיל, הערה 2], עמ' 84), אבל המקורות אינם מוסרים על החלטה כזאת. אלון, תולדות (לעיל, הערה 1), א, עמ' 200, הסביר את התנהגותו של רבן גמליאל ביחסו המיוחד לתפילה. הסבר דומה הציע ע' פליישר, 'לקדמוניות תפילות החובה בישראל', תרביץ, נט (תש"ן), עמ' 428. אבל מצאנו מחלוקות בין רבן גמליאל לחבריו גם בענייני תפילה ואפילו בעצם חובת התפילה היומית (משנה, ברכות ד, ג), מבלי שהדבר היה כרוך בכפייה מצדו של רבן גמליאל. 65. הפנייה לזינון סתומה במיוחד, שכן לא פורש מה אמרו לו ואף לא מה הוא אמר. גולדנברג (לעיל, הערה 2), עמ' 170, ראה בנוסח הירושלמי נוסח משובש המשלב שתי מסורות שונות. 66. עם זאת, יש לשקול את האפשרות שזינון, המוכר ממקורות אחרים כ'ממונה' בבית מדרשו של רבן גמליאל (תוספתא, פסחים ב [ג], יא; בבלי, פסחים מט ע"ב), הוכנס לסיפור כדי לצייר תמונה שלמה של בית המדרש של רבן גמליאל. על זינון ראה: י' שוורץ, 'על זונן ובנו בייתוס', סיני, נב (תשמ"ט), עמ' קח-קכב. 67. לפי שחזורו של גינצבורג (לעיל, הערה 2), הישיבה הסתיימה ברגיל בפסוק של ברכה. הפעם, לאחר שהחזן ביקש לפתוח בפסוק של ברכה הפותח במלה 'כי', התפרץ 'העם' בפסוק משלו, שיש בו התרסה נגד רבן גמליאל. ראה גם: נ' וידר, 'לפרשת העברתו של רבן גמליאל מנשיאותו', סיני, סג (תשכ"ח), עמ' קפז-קפט. 68. גינצבורג, שם, עמ' 175. על עניין המינוח ראה: ח' שפירא, 'בית המדרש בארץ ישראל – המושג והמוסד', דברי הקונגרס העולמי השנים-עשר למדעי היהדות [בדפוס]. 69. 'בית מדרש' מופיע במקורות התנאיים למעלה מארבעים פעם. לעומת זאת, 'בית ועד' מופיע במקורות התנאיים חמש פעמים בלבד, ובארבע מהן אין הוא משמש בהוראה טכנית של בית מדרש. במשנה, אבות א, ד ('בית ועד לחכמים'), אין מדובר במונח טכני אלא במקום כינוס, וכן הוא במכילתא דרבי ישמעאל, כספא, כ, מהדורת הורוביץ-רביץ, עמ' 332; ובמכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, יט א, מהדורת מלמד, עמ' 141. נראה שזהו גם פירושו של 'בית ועד יהיה לזנות', במשנה, סוטה ט, טו. מכל מקום, זו אינה משנה אלא תוספת מאוחרת (ח' אלבק, ששה סדרי משנה – מפורשים, נשים, ירושלים-תל אביב תשי"ט, עמ' 394). אפשר להצביע רק על מקור תנאי אחד שבו מופיע 'בית ועד' בהוראה של 'בית מדרש' – תוספתא, מגילה ד (ג), ה. 70. מובן שהדבר נובע מכך שהמונח 'בית מדרש' המשיך לשמש בבבל האמוראית, ולמעשה שני המקורות משמרים את הנוסח המקובל במקומם בתקופת האמוראים. דוגמאות נוספות לשימור מינוח מקורי בבבלי ראה: ספראי (לעיל, הערה 14). 71. תרגום: אמרו: עד כמה ימשיך ויצערנו? בראש השנה שעבר ציערו, בבכורות במעשה של רבי צדוק ציערו, וכאן גם ציערו. בואו ונעבירו! את מי נעמיד [במקומו]? נעמיד את רבי יהושע? בעל מעה הוא. ונעמיד את רבי עקיבא? שמא יעניש אותו. אלא נעמיד את רבי אלעזר בן עזריה, שהוא חכם והוא עשיר והוא עשירי לעזרא. הוא חכם – שאם יקשה לו, יתרץ לו. והוא עשיר – שאם יש לו לעבוד בבית הקיסר, אף הוא ילך ויעבוד. והוא עשירי לעזרא – שיש לו זכות אבות ולא יוכל להעניש אותו. באו ואמרו לו: נוח לו לאדוני שיהיה ראש ישיבה? אמר להם: אלך ואתייעץ עם אנשי ביתי. הלך ונועץ באשתו. אמרה לו: שמא יעבירו אותך? אמר לה: ישתמש אדם בכוס יקרה ולמחר תשבר. אמרה לו: אין לך [שערות] לבנות! אותו יום בן שמונה עשרה שנה היה, התרחש לו נס והפכו לו שמונה עשרה שורות [של שערות] לבנות. וזהו שאמר רבי אלעזר בן עזריה 'הרי אני כבן שבעים שנה' ולא בן שבעים שנה. אמר רבן גמליאל: הואיל וכך היה, אלך ואפייס את רבי יהושע. כשהגיע לביתו, ראה את כותלי ביתו שהם שחורים. אמר לו: מכותלי ביתך ניכר שפחמי אתה. אמר לו: אוי לו לדור שאתה פרנסו שאין אתה יודע בצערם של תלמידי חכמים במה הם מתפרנסים ובמה הם נזונים. אמר לו: נעניתי לך, מחול לי. לא השגיח בו. עשה בשביל כבוד אבא. התפייס. אמרו: מי ילך ויאמר להם לחכמים? אמר להם כובס אחד: אני אלך. שלח להם רבי יהושע לבית המדרש: מי שלבוש מדים ילבש מדים! ומי שאינו לבוש מדים יאמר למי שלבוש מדים, פשוט מדך ואני אלבשם? אמר להם רבי עקיבא לחכמים: נעלו את השערים! שלא יבואו עבדי רבן גמליאל ויצערו את החכמים. אשר רבי יהושע: מוטב שאעמוד אני ואלך אליהם. בא ונקש על הדלת. אמר להם: מזה בן מזה יזה! ושאינו לא מזה ולא בן מזה יאמר למזה בן מזה מימיך מי מערה ואפרך אפר מקלה? אמר לו רבי עקיבא: רבי יהושע התפייסת? כלום עשינו אלא בשביל כבודך, למחר אני ואתה נשכים לפתחו. אמרו: איך נעשה? נעבירו? [והרי] לומדים: מעלין בקודש ואין מורידין! ידרוש חכם זה שבת אחת וחכם זה שבת אחת? יבואו לקנא! אלא ידרוש רבן גמליאל שלש שבתות ורבי אלעזר בן עזריה שבת אחת. וזהו שנאמר: 'שבת של מי היתה? של רבי אלעזר בן עזריה'. ואותו תלמיד רבי שמעון בן יוחאי היה. 72. בכתב יד מינכן: 'ניקום מר ונמליך'. 73. בכתב יד מינכן: 'ודילמ' מפייסי ליה ומעברי לך'. ובכתב יד פריס: 'אמרה ליהוי', כלומר, האשה היא זו התומכת במינוי. רבי אלעזר בן עזריה הוא שמקשה 'דילמא מפייסיליה ומעברן לי', והיא משיבה 'לישתמש איניש...'. 74. בכתב יד מינכן רבי אלעזר בן עזריה משיב 'גמירי מעלין בקדש ואין מורידין', וכך אף בכתב יד אוקספורד ובכתב יד פירנצה בגיליון. ולפי נוסח זה, האשה מוסיפה לשאול 'ודילמ' עניש לך?', ואז הוא משיב: 'אמ' לה יומא חד במן יקר (ובגיליון: בכסא דמוקרא) ולמחר ליתבר'; ובכתב יד אוקספורד: 'אמרי אינשי יומא חד במאן יקרא ולמחר ליתבר' (גם בכתב יד פריס 'כדאמרי אינשי'). לעומת זאת, בנוסח שלפנינו בדפוס וילנה וכן בכתב יד פריס הנימוק של 'גמירי מעלין בקדש ואין מורידין' מופיע רק בסוף הסיפור (היכי נעביד). כתב יד אוקספורד שילב את שתי הנוסחאות והנימוק 'מעלין בקדש' מופיע בו פעמיים, כאן ובסוף הסיפור. ועיין בדקדוקי סופרים, מינכן תרכ"ח, לדף כז ע"ב, הערה אחרונה (א). 75. בכתב יד מינכן: 'כבוד בית אבא'. 76. בכתב יד מינכן: 'מחול לך'. 77. בכתבי היד חסר משפט זה, אבל כתב יד מינכן ממשיך 'אתא ר' יהושע טרף אבבא', ובכתב יד אוקספורד: 'אדהכי טרף ר' יהושע אדשא דבי מדרשא', כלומר שבא בעצמו. לעומת זאת בכתב יד פירנצה: 'הדר שלח ר' יהושע לבי מדרשא', וכן בכתב יד פריס: 'חזר שלח לבי מדרשא', כלומר על ידי שליח. וראה בדיון להלן. 78. בכתב יד מינכן שני המשפטים (אמרי, נדרוש) חסרים, ובמקום זאת: 'אעפיכן יהבו ליה לר"ג תרתין שבתא ולר' אלעזר בן עזריה חדא והיינו דתנן...'. 79. הנוסח שלפנינו כולל הפניות למסכתות ראש השנה ובכורות, וכבר גינצבורג (לעיל, הערה 2), עמ' 177, שיער שמקורן של ההפניות בהערה בגיליון. לפי זה הנוסח המקורי היה 'אשתקד צעריה, במעשה דרבי צדוק צעריה'. 80. גפני (לעיל, הערה 39), עמ' 87. 81. וכן לפי נוסח כתב יד מינכן: 'ניקום מר ונמליך', האופייני לראשות הישיבה הבבלית. ראה: גפני, ישיבה ומתיבתא (לעיל, הערה 14), עמ' 34-31; הנ"ל, יהודי בבל בתקופת התלמוד – חיי החברה והרוח, ירושלים תשנ"א, עמ' 190-189. 82. כך גם מוצג תפקידו של רבן שמעון בן גמליאל בהוריות יג ע"ב. את בבליותו של מקור זה היטיב לתאר גודבלאט, סיפור הקשר (לעיל, הערה 14). 83. בירושלמי אין המשנה מופיעה, וככל הנראה לא הכיר הירושלמי את הפרשנות הזאת למשנה, שכן בסוגיית הירושלמי, ברכות א ח, ג ע"ד, התפרשה משנה זו כפשוטה: 'אף על פי שנכנס לגדולה האריך ימים'. 84. יש שראו בכך השתקפות של היחסים בין החכמים לנשיא בארץ ישראל במאה הג'. ראה: י' בן שלום, 'ת"ת לכל או לעילית בלבד', בתי כנסת עתיקים, בעריכת א' אופנהיימר ואחרים, ירושלים תשמ"ו, עמ' 110; גפני, יהודי בבל (לעיל, הערה 81), עמ' 99, הערה 44. ואולם, מאחר שהדבר נמצא רק בבבלי, עדיף לייחס אותו לבבל ולא לארץ ישראל. בהקשר זה יש מקום להזכיר, שראש הגולה היה נקרא גם 'נשיא' (מ' בר, ראשות הגולה בבבל בימי המשנה והתלמוד, ירושלים תשל"ו, עמ' 6), ולכן טבעי לייחס לרבן גמליאל תופעות המוכרות מחצרו של ראש הגולה. על היחס הקשה של עבדי ראש הגולה לחכמים ראה: בר, שם, עמ' 170-165. 85. גפני, יהודי בבל, שם, עמ' 204; הנ"ל, 'על דרשות בציבור בבבל התלמודית: הפירקא', כנסת עזרא (לעיל, הערה 58), עמ' 129-121. 86. תוספתא, סוטה ז ט (לפי כתב יד ערפורט), מהדורת צוקרמנדל, עמ' 307; מהדורת ליברמן, עמ' 193. וראה: ירושלמי, סוטה ג ד, יח ע"ד; בבלי, חגיגה ג ע"א. 87. אפשטיין, מבואות (לעיל, הערה 14), עמ' 427. הוא מציין לברייתא בבבלי, פסחים לו ע"א: 'אמר רבי עקיבא: שבתי היתה אצל רבי אליעזר ורבי יהושע ולשתי להם עיסה ביין ושמן ודבש ולא אמרו לי דבר'. וראה: תוספתא, נגעים ח, ב: 'אמר רבי יהודה שבתי הייתה והלכתי אצל רבי טרפון לביתו, אמר לי יהודה בני תן לי סנדלי...' (מקבילות בספרא, מצורע א, יג: ירושלמי, סוטה ב ב, יח ע"א). וראה גם: מכילתא דרבי ישמעאל, בא, טז (מהדורת הורוביץ-רבין, עמ' 58): 'כבר שבתו תלמידים ביבנה ולא שבת שם רבי יהושע'. כלומר, התלמידים היו רגילים לשהות אצל רבותיהם כדי לשמשם ותיארו זאת במונח לשבות. 88. במעשה זה עסק לאחרונה ש' נאה, 'סדרי קריאת התורה בארץ ישראל: עיון מחודש', תרביץ, סז (תשנ"ח), עמ' 185. לדעתו, מדובר ביום טוב האחרון של סוכות במוצאי שביעית, שהיה יום 'הקהל', ובו הסתיים מחזור הקריאה בתורה (הכפול) לפי נוהגי ארץ ישראל. 89. כך פירש ליברמן, תוספתא כפשוטה, סוטה, עמ' 680. וראה הערתו של בן שלום (לעיל, הערה 84), עמ' 110, הערה 80. 90. בכתב יד אוקספורד נוסף 'ור' אלעזר בן עזריה דרש לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות ואפ' שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה'. ובכתב יד פריס נוסף הדבר למטה מן העניין בהרחבה: 'רבן גמליאל מאי דריש ור' אלעזר בן עזריה מאי דריש, רבן גמליאל דריש כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם, ור' אלעזר בן עזריה דריש לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות שמתוך שלא לשמה בא לשמה'. 91. בכתב יד מינכן: 'א"ר יוחנן פליגי בה תרי אמוראי'; וראה להלן, הערה 100. 92. משנה, ידים ד, ד. 93. דברים כג, ד. 94. ישעיהו י, יג. 95. תוספת של התלמוד שאינה במשנה. 96. ירמיהו מט, ו. 97. עמוס ט, יד. 98. אשגרה מהשורה הקודמת. 99. המשפט השני הוא בארמית ונראה שהוא הרחבה או תוספת למשפט הראשון. ברם, כפי שנראה להלן, כל הברייתא היא בבלית. 100. בבבלי נמסרים הדברים משמו של ר' יוחנן והוא מוסר משם אבא יוסף בן דוסתאי, ובנוסח כתב יד מינכן: 'א"ר יוחנן פליגי בה תרי אמוראי'. אבל אבא יוסף בן דוסתאי הוא תנא (ראה: א' היימאן, תולדות תנאים ואמוראים, לונדון תר"ע, ב, עמ' 721), ולא נמצא אמורא בשם זה (רב יוסף בר דוסאי הנזכר בחולין מט ע"א הוא לפי כתב יד מינכן אבא יוסי בן דוסתאי; ראה: היימאן, שם, עמ' 721, 758). עניין השמות בבבלי הוא אפוא קשה. 101. ח' אלבק, מחקרים בברייתא ובתוספתא, ירושלים תש"ל, עמ' 56, כתב: 'ונוח יותר לומר שהשתמשו במילת תנא לתוספות שנמסרו סתם, אף שאינן נובעות מברייתא. ובאמת אפשר להוכיח שהרבה ברייתות עם תנא הן חדשות והאמוראים לא החשיבו אותן כברייתות שלמות'. לעומת זאת י"נ אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים תש"ח, עמ' 1297-1291, הדגיש את מקורן התנאי של רום הברייתות המוצעות בלשון 'תנא'. ואולם, אף הוא ציין לתופעה של ברייתות בבליות המוצעות בלשון זו, וכך ראה את הברייתא הנדונה (ראה בהערה הבאה). 102. אפשטיין, מבואות (לעיל, הערה 14), עמ' 425-422. 103. כגון משנה, שבת א, ד; תוספתא, שם א, יז-יט. אורבך, מעמד והנהגה (לעיל, הערה 1), עמ' 44, הערה 44, רצה לפרש את שני העניינים כאחת: 'העדויות המתחילות בו ביום נשנו בו ביום הדחת רבן גמליאל'. ואולם זהו פירוש דחוק ולא מצאנו 'עדויות' המתחילות 'בו ביום'. את מקורו של הכלל אפשר להבין לאור המשנה ידים (ג, ה-ד, ד), שבה מופיעה סדרה של הלכות הפותחות ב'בו ביום', והן אכן מתייחסות ליום שבו הושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה. ואולם, כאמור, לא כל 'בו ביום' ניתן לשייך לאותו מאורע. 104. S. Safrai, 'Tales of the Sages in the Palestinian Tradition and the Babylonian Talmud', Scripta Hierosolymitana, XXII (1971), pp. 220-222; ובעברית: ספראי (לעיל, הערה 26), ב, עמ' 590; גודבלאט, סיפור הקשר (לעיל, הערה 14). 105. S.J.D. Cohen, 'Patriarchs and Scholarchs', Proceedings of the American Academy for Jewish Research, XLVIII (1981), pp. 77-79, עמד על ההקבלה בין ההכרזה המיוחסת בסיפור לרבן גמליאל לבין הכתובות שהוסיפו בני המאה הד' לבתי הספר הפילוסופיים הקלסיים, כדוגמת הכתובת שהוצבה בחזית האקדמיה האפלטונית: 'מי שאינו בגיאומטריה אל יכנס'. הקבלה זו יכולה לאשש את הזיקה בין ההכרזה המיוחסת לרבן גמליאל לתקופתו של רבא (המאה הד'). 106. למסקנה זו הגיע גם בן שלום (לעיל, הערה 84), עמ' 113-106. למשמעותו של סיפור הדחת רבן גמליאל כסיפור מסגרת לכל סיפורי יבנה, בעיניו של התלמוד הבבלי, ראה: M. Fisch, Rational Rabbis – Science and Talmudic Culture, Bloomington 1997, pp. 51-110, esp. pp. 63-71.
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
