המפנה המכריע האחרון לקראת ביסוסה של קהילה יהודית בנוסח ימי הביניים חל במחצית השניה של המאה העשירית ובתחילת המאה הי"א לספה"נ, בימי ר' גרשם מאור הגולה, ר' קלונימוס מלוכה ובנו ר' משולם ור' יוסף טוב-עלם, על אדמת אירופה הנוצרית, באותם הזמנים והמקומות בערך, שבהם צמחו הניצנים הראשונים לחירותה של העדה העירונית הנוצרית. כשם שהקהילה היהודית נפגשה לשעבר בתקופה העתיקה עם העיר הקלאסית בנוסח יוון ורומא, כך מתחילה בדור הנ"ל פרשה חדשה של חיים מקבילים לקהילה היהודית ולעיר הנוצרית. וכמו לגבי התקופה העתיקה, מתעוררת הבעיה על היחס הפנימי בין שני הארגונים הציבוריים, הקרובים זה לזה בכמה עניינים, ובכל זאת הם נבדלים ע"י השקפות-עולם שונות ביסודם. אולם בפרטים משתנית הבעיה מכמה בחינות. בפרשה זו, המניחה את היסודות לעיצוב דמותה של הקהילה היהודית של ימי הביניים, יש להבחין שלשה פרקים. הפרק הראשון שסיימנוהו זה עכשיו (בערך המאה התשיעית והעשירית), הוא הקודם בכלל להופעת הסימנים הראשונים של העיר האירופית. הפרק השני שייך בערך למאה העשירית והי"א, לזמן שבו מסתמנים הסימנים הראשונים להתארגנותה של חברה פרי-עירונית באירופה הנוצרית. והפרק השלישי מתחיל במאה הי"ב, בזמן שהעיר הנוצרית כבר זכתה באירופה הדרומית לחוקתה האוטונומית השלמה, וגם באירופה הצפונית הונחו, ע"י פריבילגיות ממלכתיות, יסודות חירותה של העיר הנוצרית.

גלויה היא ההשפעה שהשפיעה העיר הנוצרית מן המאה הי"ב ואילך על הקהילה היהודית, על סדרי ארגונה ואולי גם על כללים אחדים שבתפיסתה. אבל גם עכשיו, כמו בתקופה העתיקה, אינה השפעה חיצונית זו נוגעת ביסודות הארגון היהודי: היא אינה יוצרת דבר חדש בישראל. הקהילה היהודית מקבלת מן העיר הנוצרית רק את הדברים העוזרים לה להגשים את מטרותיה האימננטיות שלה ולהביא אותן לידי הכרה עצמית והגדרה ברורה. ואשר לפרק השני של התקופה הנדונה כאן, הרי בכלל אינה חלה עליו בעיית ההשפעה החיצונית כפשוטה וכמשמעה הרגיל. בסוף המאה העשירית אין עדיין עיר נוצרית קיימת. בתוך תנאים פוליטיים-אדמיניסטרטיביים, אשר לא היו נוחים לעליית קורפוראציות זרות וחדשות, נראים הנבטים הרכים, שמהם עתידה לצמוח העיר האירופית החדשה. המגע עם כוחות חברתיים כאלה ודאי שהיה עלול להפריח כוחות ארגוניים חדשים גם בתוך החברה היהודית. אבל עדיין יפה כוח הקהילה היהודית, שממשיכה מסורת תרבותית ארוכה, מכוח החירות העירונית, שעולה מזרע חדש ואין לה אב ואם ממקום אחר. אם בשלב ראשון זה של המגע בין הקהילה והעיר אפשר לדבר על השפעה הדדית, הרי מבחינת הזמן רק הקהילה היהודית היא שיכלה להשפיע על העיר הנוצרת. מהכרה כזו עלולה להיפתח דרך לחידושה של בעיה היסטורית, שהעסיקה דורות של היסטוריונים מצוינים מכל אומות אירופה, - היא הבעיה של התחלת העיר האירופית. אין תפקידו של מאמר זה לדון בשאלה זו כשהיא לעצמה, ואין עניננו לספר גדולות על השפעת היהדות בתולדות התרבות האירופית. השיטה ההיסטורית הנכונה והיחידה נראית: להשוות את דרכיה של הקהילה והעיר, כדי להבין את הכוחות ההיסטוריים השווים המתגלים בשני המוסדות גם יחד. והיא גם מטרת מחקרנו: לפרש אותם הכוחות הפוליטיים הקדומים הגנוזים בעמנו, שביקשו לעצמם בתקופה הנדונה כאן דרכים חדשות להתגשמותם, מתוך מגע עם אותם הכוחות הכלל-אנושיים, שהתכוננו לבקוע ולעלות על פני שטח המציאות ההיסטורית וליצור בין השאר גם את העיר האירופית.

די לנו להעלות את דמותו של הארגון החברתי-המסחרי, שמתגלה כבר הסוף המאה העשירית ואילך בכמה מקומות באירופה – אותה דמות שתיאר, למשל, היסטוריון מזהיר, ¹Henri Pirenne, בקווים חזקים וחריפים – ארגון מהפכני הפורץ לעשות לו דרך ומבטיח את קיומו ע"י משמעת דראקונית ועונשים חמורים נגד העבריינים. תאורו של Pirenne הוא היפותטי בהחלט והושג בשיטת רקונסטרוקציה על סמך פריבילגיות ותקנות עירוניות, שהגיעו אלינו בעיקר מן המאה הי"ב. אבל החוש ההיסטורי ניחש את קיומו של כוח ארגוני, המדבר אלינו מתוך התעודות העבריות של אותו הזמן. מתוך שאלותיהם ותשובותיהם של חכמי ישראל באותו הדור עולה דמותו של ארגון קומונאלי יהודי, המקיים בידו כמה תפקידים, הנודעים לעיר הנוצרית רק בזמנים מאוחרים יותר (בעיקר במאה הי"ב). עלינו להבליט בעיקר את מקומו של טיפוס חברתי זה בתוך קו ההתפתחות הפנימי של תולדות ישראל.

הקהילה היהודית מופיעה עכשיו כאורגניסמוס חי המאחד את כל בני הקהילה במידה שווה בכל ענפי החיים הציבוריים, הדתיים וה"חילוניים", עד כמה שיש מקום להפרדה כזו. "קהילה קדושה" זו, - רק עכשיו נשתרש מונה זה בטרמינולוגיה הרגילה של החכמים ושל הציבור הרחב גם יחד, - היא מאוחדת בהתגוננות ובקידוש השם בשעת הרדיפות, ענין שלא נצטרך להאריך בו במאמר זה. היא מאוחדת גם בכל העניינים האחרים, הן של יחיד והן של ציבור. הקהילה כולה משתתפת בשימחת הפרט ובאבלו. היא מתאספת על ידי מיטת החולה, כדי לקבל מפיו צואת שכיב מרע². עניני ירושה וכמה ענינים אחרים של יחידים נחתכים במעמד כל הקהילה. היחיד יכול לפנות אל הקהילה ו"לעכב את התפילה" בבית-הכנסת ולהכריחם בזה "לעשות לו דין"³. הקהילה מתקנת תקנות וגוזרת גזירות בעניינים דתיים, פוליטיים, אדמיניסטרטיביים וכלכליים, וכופה את משמעת הציבור על היחידים ע"י חרם וקנס. ואחרי שכל מעשי הדורות ההם מבוססים מכבר על התלמוד הבבלי, הם מבקשים משם את הסמכות ההלכית לדיני הציבור המחודשים בזמנם.

הקהילה מוסמכת לתקן תקנות הפוגעות בזכות היחיד עפ"י הכלל של הפקר בית דין הפקר. "דאמר ר' יצחק מנין שהפקר בי"ד הפקר שנ' וכל אשר לא יבוא לשלשת הימים בעצת השרים והזקנים יחרם רכושו, ר' אלעזר אמר מהכא: אלה הנחלאות וגו'... וכי מה ענין ראשי מטות אצל האבות, אלא לאמר לך מה אבות מנחילים ביניהם כל מה שירצו אף ראשים מנחילים העם כל מה שירצו (יבמות פ"ט ב'). ואם תאמר כי אמרינן הפקר ב"ד הפקר, ב"ד חשוב כגון שמאי והלל, אבל האידנא לא ליכא למימר, הרי דתנו רבנן (ר"ה כ"ה) למה לא נתפרשו שמותן של זקנים, שלא יאמר אדם פלוני כאלדד ומידד, פלוני כנדב ואביהו, ואומר וישלח ה' את ירובעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל וכו', ללמד שאפילו קל שבקלין ונתמנה פרנס על הצבור, הרי הוא כאביר שבאבירים... הלכך מה שעשו הקהילות גזרתם גזירה ומעשיהם מעשה". כך פוסק רגמ"ה באחת מתשובותיו, ועל אותם מאמרי התלמוד מבסס ר' משולם בן קלונימוס את סמכות הקהילה לדון דיני חבלות, לתקן תקנות ולהטיל קנסות בענין זה. וכן פוסק ר' יוסף ט"ע: "ומצינו שנתנו חכמים כח וחוזק לכל קהילה וקהילה לעשות תקנה לעצמם, ואין לקהילה אחרת רשות לבטלה, שכן שנינו: רשאין בני העיר להתנות על המדות ועל השערים ועל שכר פועלים ולהסיע על קצתן, וא"ר יצחק מנין שהפקר ב"ד הפקר... ותניא ר' אליעזר אומר שמעתי שב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה... הא למדת שרשאין ב"ד שבכל קהילה וקהילה לגזור על קהילתם לפי ראייתם לצורך השעה" וכו'⁴.

אפשר שהחכמים הנ"ל לא היו הראשונים שביססו את סמכות הקהילה בשיטת למודם האמורה. אבל צריך להניח ששיטה זו נתחדשה רק סמוך לזמנם, והוא אחד מסימני המפנה שחל באותם הדורות. הקהילה המקומית מקבלת זכויות של בית דין וסנהדרין ⁵ ומתקנת תקנות בכוח חרם וקנס, "שאין יכולים לכוף את הרשעים בזמן הזה אלא בחרם וקנס"⁶. החרם הוחזר לידי הקהילה, וזמן מה אחר-כך הרחיקו לכת ותקנו שהרב אינו לנדות בלא דעת הקהילה⁷. הקהילה מטילה קנסות בענין חבלות וכדומה, על אף הכלל המקובל שאין דנים דיני קנסות בחוצה-לארץ⁸. ברור שהנוהג הזה היה בניגוד למגמות של חכמי התלמוד ושל גאוני בבל. אבל התפתחות מהפכנית כזאת היתה הכרחית. ראשי הישיבות שבבבל וארץ-ישראל לא יכלו להנהיג את הקהילות שבאירופה המערבית-הצפונית. אמנם עוד במאה הי"א פונים חכמי הקהילות האלה אל הישיבות המרכזיות שבמזרח ומבקשים מהם תשובה בדיני איסור והיתר ובשאר עניני הלכה מעשית ועיונית. אבל לא שמענו שחליפת מכתביהם נגעה בהנהגת הקהילה. ואין לדמות את היחסים האלה אפילו לקשרים המעשיים והאישיים שהיו קיימים בין הגאונים לבין גדולי ספרד מסוגם של חסדאי אבן שפרוט, ר' משה ור' חנוך, ר"י אבן אביתור ור' שמואל הנגיד. שני הצדדים האלה היו גרים סוף סוף. בתוך מסגרתה של קיסרות מוסלמית, מאוחדת מבחינה תרבותית, אם לא מבחינה פוליטית. ואילו בין הקהילות שבאירופה הנוצרית לבין הישיבות בתחום ממשלת האסלאם לא היו קיימים תנאי התקשרות דומים. ובאירופה הצפונית לא היה אפשר לחזק את השפעת גדולי התורה בכוח האנשים המקורבים למלכות, כדרך המקובלת בספרד המוסלמית, למשל.

וכפי שניסינו כבר להסביר, לא היה יכול להיווצר מוסד מרכזי חדש לקהילות אירופה, במקום שלא היה קיים שום גורם של מסורת וקדושה מיוחדת. ר' גרשום מ"ה הוא היחידי שנחשב לפי המסורת המאוחרת כאיש שהיה מסוגל לתקן לתקן תקנות לדורות. אבל רוב התקנות שתלו באילן גדול זה, מסופק מאוד, אם מפיו יצאו⁹, מלבד החרם שלא לקחת אשה שניה ומלבד דברים אחרים שהם שייכים בעיקר לתחום של צואה מוסרית ולא לתחומם של דין ומשפט והנהגת הקהילה. וכל המסורת הזאת בענין תקנות רגמ"ה מתחילה מתאשרת רק מאמצע המאה הי"ב ואילך. מקודם לזה נזכר רק חרם אחד של רגמ"ה, והוא החרם הנדון בתשובה יקרה של רש"י¹⁰, שלא להזכיר לאנוסים בעלי תשובה את עוונם. אפילו חרם זה לא היה ידוע אז בכל הקהילות של צרפת הצפונית, ונוסחו המדויק לא נמסר בכתב ולא בעל-פה, ורש"י במשא ומתן שלו הגיע למסקנה, שאין להניח, כי הרגמ"ה ניסח את נידויו בצורה שאין לה התרה עולמית: "וכבר הוחזקו דורות האחרונים, העושים סייג וגדר לדורות הבאים, שתולין התר הנדויין ורדוי (כצ"ל לפי אסף) העבריינים איש איש בשופטי דורו, וכן נוהגים בכל הקהילות". "ועל זאת סומכים הקהילות המתירים קשרי הקודמים להם". מתשובה זו של רש"י אפשר ללמוד, שהיה קיים בין הקהילות קשר חי של אחריות דתית הדדית ושל פיקוח הדדי, במקרה שאחת הקהילות נמצאה כושלת בענייני הדת, בדומה למה שהיה נהוג בקהילות הנוצריות הקדומות. וכן כתב כבר ר' יוסף ט"ע לבני טריויש¹¹: "כללו של דבר, אין לאלו כח כפייה על אלו חוץ מרדוי עבירות שבאין מחמת טענה שנתפסים תחתיהן דכתיב וכשלו איש באחיו, איש בעוון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה, והיינו דתני ראב"י שמעתי שב"ד מכין ועונשין וכו' וכה"ג אמר דהפקר ב"ד הפקר, אבל אפקיעי ממונא דאנשי בכדי לא". זהו, בדרך אגב, המקרה הראשון שמלמדים את הכלל של כל ישראל ערבים זה בזה הלכה למעשה בדיני הצבור. אבל פיקוח כזה של קהילה אחת על עניני חברתה היה דבר המסור למצפון ולא פורש בשום מסורת חוקית. כאן יש גם להזכיר, כי כבר בזמנו של רגמ"ה נמצא ש"הקהילות שהיו נקבצים שם", במקום הירידים, דנו דינים בעניני הכלל והפרט¹². אבל המרכז הקונסטיטוציוני הוא הקהילה, ולא איזה מוסד דתי עליון, אשר מידו היא עשויה לקבל את סמכותה. לעומת הנוהג המקובל בתלמוד ובישיבות הגאונים קרה כאן אותו השינוי המהפכני, שאמרנו: הקהילה מקבלת זכויות של בית דין וסנהדרין. מובן שהדורות הללו לא באו לערער את יסודות התלמוד ולמרוד במרותם של חכמי התורה, אלא להיפך! ההנחה הטבעית, והמוצדקת בתנאי הזמן, היתה שרוב בני הקהילה הם לומדי תורה, ובמקום שאין המציאות מקיימת את האידיאלים האלה בשלמותם, הרי מובן "שהקטנים נשמעים לגדולים". הניגוד ההיסטורי הגדול בין החכמים ובין הקהילה הולך ומיטשטש לכל הפחות לדורות מעטים. אך מאין בא לה לקהילה כל הכבוד הזה, שחכמי התלמוד לא הכירו בו מקודם, אם לא בכוח זכותה הטבעית והעצמית והמקודשת מזמנים קדומים? הקהילה היהודית, המוסד הצנוע הזה, שהמשיך את קיומו בחיי סתר זה אלף וג' מאות שנה ויותר, וכל הזמן נדחה כמעט כחשוד בעיני החכמים, חזר ונכנס בתקופה הנדונה פה לתחום ההלכה הרשמית. "אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה".

אך שינוי כזה לא היה אפשרי בלעדי הכוחות האורגניזאטוריים הריאליים שנתחדשו אז בקהילות ישראל. מוטל עלינו עכשיו להביא מתוך שו"ת של חכמי ישראל דוגמאות אחדות לסדרי ארגון עירוניים טיפוסיים שהיו מקובלים אצלינו כבר בסוף המאה העשירית ובתחילת המאה הי"א, דורות אחדים קודם שנתנסחו בכתב בתקנות הערים ובשטרי זכויותיהם.

- אחד התפקידים הראשונים של קהילה צעירה, המתארגנת על דעת עצמה, הוא לקיים משמעת ולעשות סייגים נגד המריבות והקטטות העלולות להתרחש בכל יום בין בני העדה, בהרים איש את ידו נגד רעהו. וכן מצינו באחת מתשובותיו של ר' משולם בן קולינימוס¹³: "ראובן שחבל בשמעון ותלש בזקנו תלישה משונה ומכוערת, ועל רוב קלקולו שראו גדולי הקהל הוסיפו על הקנס הקצוב ק' דינ(רין) ... וצועק ראובן עתה ואומר: שלא כדין עשו לי ראשי הקהל, לפי שקנס קצוב (אינו) אלא כ' דינרין" וכו'. ובתשובה אחרת של אותו חכם, שהשיב כנראה על שאלה שהובאה לפניו מקהילת היהודים שבארלדי (Arles, Arelate) נמצא: "ראובן שבא חבול בצוארו בחמש חבלות, והן בצד זו שחבלו שמעון, וחייבוהו בית דין קנס נ' דינר, י' דינר על כל חבלה וחבלה, לפי מה שכתוב בתקנות שלכם". (הרי כבר בזמן ההוא (סוף המאה העשירית או תחילת המאה הי"א) תיקנו הקהילות שבצרפת הדרומית תקנות כתובות וקבעו קנסות קצובים על כל מי שיחבול בחברו כבר דיברנו על החידוש שנתחדש כאן מבחינת ההלכה, וגם גילינו את מקורו של מנהג זה. תקנות כאלה בדיני חבלות אפשר למצוא בערי אירופה מן המאה הי"ב ואילך, וכן היו שכיחות להלן בקהילות ישראל, והן ההתחלות הראשונות להקמת משמעות צבורית פנימית בנוסח ימי הביניים.

התפקיד השני הוא בסידור היחסים שבין העדה לבין השלטונות ושרי הארץ, קביעת סדר בתשלומי כסף ושאר תביעות, שהמושל יכול לתבוע מנתיניו, וחלוקה צודקת של סכומים כאלה בין בני הקהילה. בענין זה יש ללמוד דברים מעניינים מתשובות של ר' יוסף ט"ע (אמצע המאה הי"א, מחוז Anjou בצרפת)¹⁴. אנשי קהילה אחת באו "להפיס את מנת המלך" (או "להכניס את מנת המלך"), ר"ל לחלק ביניהם את סכום המס המוטל עליהם מטעם המלך. כבר אז נהגה איפוא הקהילה לשלם לשלטונות את מסיה בסכום כולל, במקום התשלומים השרירותיים שגבו השרים מקודם מכל יחיד ויחיד. זהו צעד קדימה בהתפתחות הזכויות של האוטונומיה הציבורית, שרכשה הקהילה היהודית לעצמה במאבקה עם השלטונות. הקומונה הבורגנית הנוצרית הגיעה לאותה מידה של חירות פוליטית רק בדור מאוחר יותר. מאידך נשארה הקהילה היהודית תמיד תלויה בסיוע השלטון בכל עניני ההוצאה לפועל, מה שאין כן העיר הנוצרית בתקופת פריחתה. ביחוד נזדקקה הקהילה היהודית לעזרת "הזרוע החילונית" בזמנים הראשונים ההם, כשלכאורה לא הייתה עדיין סמכות הקהילה מחוזקת נגד כל טוען ומערער. שנים מבני הקהילה ברחו אז ופנו אל קהילה אחרת וביקשו ממנה להתיר להם את החרם שגזרו בני מקומם. והקהילה, שהמשתמטים האלה היו שייכים אליה, הוצרכה לפנות את השלטונות, "ואמרו להגיד למלך לצוות לשוטרים לקחת מנתן מן הממאמנים, הואיל וסדרי הקהל אינם מועילים". מדברי השואל והמשיב מורגשת כבר אותה חרדה של קדושה לקיום הציבור, המתלווה אצל היהודים בימי הביניים לכל ענייני הקהילה, לרבות תשלומי מסי הקהל בנאמנות. וכן נאמר בתקנתם: "ויהא לב הקהל כאחד להביא את המס בהזמנה (ר"ל מוכן ומזומן) מחרדת השם ופחד הגזרות" (כלומר הפורענות של רדיפות הממשמשות ובאות). על פרטי השיטה בחלוקת המס מחליטים כל בני הקהילה ביחד – מבלי שיהיה זכר לצורת ההצבעה ע"י רוב וכדומה. הם גוזרים "על פי הגזירה", ע"י חרם, "בהסכמה אחת". כבר קיים בענין זה מנהג מקובל העל הקהלות, "שעשו תקנתם כהוגן כשאר קהילות". שתי שיטות בחלוקת המס נזכרו בתשובות ריט"ע. בתשובתו האחת נאמר: "והיו מרננים איש בחברו, לומר הקלת בעצמך והכבדת עלי", וכדי לשים קץ למחלוקת, מוסרים את ההכרעה, כלומר הערכת הונו של כל אחד ואחד וקביעת סכום המס לכל יחיד – בידי "מעריכים נאמנים" (= fideles, הוא גם המונח הטיפוסי לפקידי הקומונה הנוצרית המתהווה), "נאמנים, טובי העיר וגדוליה, את הבקיאים בבני המדינה מן הקהל לקבל דבריהם, כי באמונה הם עושים". על פרטי מנויים לא שמענו¹⁵, ויש להניח שהיו נמנים על חכמי הקהילה והמיוחסים שבה. רק זה נאמר בתשובתו של ריט"ע: "שבררו להם הקהל נאמנים ועשו להם תקנה על פי בקיאים וגזרו גזירה בהסכמתם." בתשובה אחרת לריט"ע¹⁶ נמצאת השיטה האחרת לגביים המס: "בני העיר הבאים להכניס מנת המלך ומטילים על כל איש ואישה הגזירה (= החרם) לתת מכל ליטרא או שוויה בדבר העומד לסחורה, כמו שעיניהם רואות לפי צורך השעה", כלומר את שיעור האחוז שהחליטו עליו. כאן אין נאמני הקהילה פוסקים את סכום המס על כל יחיד ויחד, אלא היחידים מעריכים את עצמם, אחרי שהושבעו בכוח החרם להגיד את האמת, כבר במחצית הראשונה של המאה הי"א היתה קיימת איפוא בקהילות היהודים אותה השיטה האלטרנטיבית של חלוקת המס (הכולל את כל הקהילה) על יחידיה: דרך "פסק" או דרך "הודאה" (הערכה עצמית), - שיטה שהיא נהוגה עוד במאה הי"ג בקהילות ישראל (באשכנז ובספרד) וגם בערי הנוצרים¹⁷. שני דרכים אלה היו נובעים כנראה בהכרח ומטבע הסדרים הציבוריים הפשוטים ההם. אבל הקהילה היהודית קדמה לקומונה הנוצרית שנים שלשה דורות ביצירת הצורות האדמיניסטרטיביות הנזכרות, וכן כשבא ריט"ע להזהיר ולהעמיד את הקהילה על הבדל המוסר הציבורי של יהודים וגויים, הוא מדבר על שיטת גביית המס, כפי שהמלכות נוהגת, וטבעי הדבר שאינו מזכיר את דרך הנהגת הקומונה הנוצרית, שלא הגיעה עדיין לידי מידה כזאת. דרך המלכות ידועה ליהודי מתלונות המדרש של הארנונה והגולגולת וכו' מזמן הקיסרות הרומית. "אבל דרך של ישראל אינו כן, אלא... יושבים ומתעדנים בכל מעשיהם ומסדרים ביניהם כדרך שמסדרים בערכין... כענין שנאמר ואהבת לרעך כמוך". "וכן תרבות ישראל ומנהג הקהילות נותנים עיניהן על הפיקחין... ויושבין ומדקדקין ומטילין על כל אחד ואחד בצדק, איש לפי עמלו ולפי טפולו, ודנין על אחיהם כאילו הם גופם". דיני גביית המס, כפי שהובאו בשו"ת ריט"ע, אינם היחידים והראשונים בזמנם. לפי תשובות ונוסחאות אחרות, השייכות אולי לקהילות צרפת הדרומית (כגון נרבונא) או קטלוניה, מטילים המס בשוה על הקרקע ועל ההון¹⁸, ואילו בתשובות ריט"ע נשמעה בפעם הראשונה הדעה שאין להטיל על כרמים ושאר קרקעות אותו שעור של מס כמו על דבר העומד לסחורה. לפי תקנה שנמסרה בשם רש"י הרי הכסף הנתון להלואה ברבית הוא כבר האוביקט העקרי הנתון למס בקהילות צרפת הצפונית¹⁹. ומן הסיפורים על גזרות תתנ"ו יש ללמוד, כי קהילות גליל הרינוס נטלו גם הן בידן את האדמיניסטרציה האוטונומית של המסים.

בכל אופן התחלת הסדרים האלה שייכת לכל המאוחר למחצית הראשונה של המאה הי"א. בתלמוד אין שורש למסורת כזאת, ואין פלא בדבר, כי במאות האחרונות של הקיסרות הרומית בכלל לא היתה ידועה עוד שיטת אדמיניסטראציה עצמית של מסים בדומה לסדרי ימי הבינים. ונראה שגם הממשלות המוסלמיות לא הניחו מקום למנהג כזה, רק על אדמת אירופה נולדו ונתחדשו שיטות דמוקראטיות בגביית המס, וקהילות היהודים הן אשר בקרבן התפתחו תחילה הסדרים המהפכניים האלה, והקומונות הנוצריות פיגרו אחריהן שנים שלשה דורות.

הבעיה ההיסטורית העומדת כאן לדיון משתנית במקצת בתחום החיים הכלכליים. כבר במאה התשיעית נהגה, כפי שראינו, קהילה יהודית מסוגה של קירואן לתקן תקנות להגנת האינטרסים המסחריים של יחידיה, אבל רק מסוף המאה העשירית או תחילת המאה הי"א, שוב בתשובה של ר' משולם בן קלונימוס, ומאותה קהילה שבארדלי בצרפת הדרומית, הגיע אלינו שריד של תקנה עברית, המתקנת, שלא יבוא יהודי בדרך לחטוף ולקנות סחורה מידי התגרים ההולכים להביא את סחורתם העירה. הרב המשיב פוסק שתקנת הקהילה חלה לא רק על בני עירם בלבד אלא גם על כל ההולכים לסחור שם²⁰. זוהי תקנה עירונית מובהקת, כדרך שהיו נוהגים בערי אירופה להסדיר את דרכי המסחר לתועלתם. אבל מנהג זה הוא מאוחר, והשריד של התקנה הנ"ל הוא יחיד בדורו. שיטת הארגון היהודית קודמת שוב לצורות הארגון הדומות שהתפתחו להלן באירופה. וקשה לומר שהנוצרים יכלו ללמוד דבר כזה מהיהודים בלבד.

בשאר הסדרים הכלכליים, שנודעו לנו מקהילות ישראל בתקופה קדומה זו, נדבק כבר טעם גלותי ו"גטואי" מובהק, עד שאין לדמותם מיד לצורות הארגון, שבהן הניחו הסוחרים הנוצרים את היסודות לחירותה של העיר האירופית אבל סוף סוף נמצא גם בהם עדות למגמה קורפוראטיבית של הציבור היהודי. ושוב אנו חוזרים למקורות הקדומים ביותר, לשו"ת רגמ"ה²¹. בהן נדון בין השאר המושג של מערופיא", מונח שאין לפרשו על פי שורש לשוני אירופי, ועל כן ניתן לשער שהשם והענין הובא לאירופא הצפונית ע"י סוחרים יהודים מאחת הקהילות שבדרום, למשל מקירואן. המקורות העומדים לרשותנו קובעים את קיומו של מוסד זה תחילה במקומו ובתחום פעולתו של רגמ"ה, היינו בגליל הרינוס ובצפון צרפת, ומשם נמשכת רציפות קיומו בכל אשכנז ואח"כ בפולין עד קרוב לזמנים המודרניים, ואילו בספרד אין לו זכר ושארית. זוהי איפוא צורת ארגון כלכלית, שנותקה משרשיה הראשונים ובאה להכות שורש בסביבה זרה ולהאריך שם ימים. בזמנו של רגמ"ה היו מקומות שדנו בהם דין מערופיא, היינו שהקהל גזר (בחרם) שלא יכנס איש למערופיא של ישראל חברו, שנפל בידו מונופולין כזה בירושה או באופן אחר. יש ובעל מונופולין כזה הוא צורבא מרבנן ומלמד תורה לרבים בחנם, והקהל מרחיקים מתחומו בחרם ובגזירה כל מתחרה אחר. רגמ"ה בתשובתו מבקש לפתור את הבעיה על יסוד המשא ומתן הנמצא בתלמוד בבלי (ב"ב כ"א-כ"ב) בשאלה, אם בני המקום יכולים לעכב על סוחרים זרים לסחור במקומם, ולפי הנמצא שם, מעניקים לתלמיד חכם זכויות יתרות כנגד רצונם של בני המקום, כדאמר לו ריש גלותא לרבא: "אי צורבא מרבנן הוא, נקוט ליה שוקא". ומכן מסיק רגמ"ה למעשה "שצריכין הקהל לעשות תקנה לתלמיד חכם זה... ויגזרו על כל ישראל שיפרשו ממערופא שלו". רגמ"ה הולך ומשיב על עוד שאלה שהובאה לפניו בדין זה: "היכי דאתי לקמן האי דאחזיק במערופא ואמר פקידו שלא ליתיה איניש וללשרן (צ"ל וילשין) עלי למערופא [...] פלוני דאוזיפת ליה מן ממונאי כמה זמני בלא רביתא ודפלחין להון בלא עידן" וכו'. והתשובה היא: "על ממונו המסור ביד גוי ומבקש שיגזרו שלא ילשין עליו, דין הוא שיגזרו, ואם ילשין עליו בר ישראל ויגרום לו הזק, חייב לשלם". כבר מצינו כעין תקדים למנהגים כאלה בקהילת קירואן²². שאלה מרחיקה לכת יותר היא, אם קיימת רציפות היסטורית בין דיני קהילת סוחרים כזאת לבין הדברים שהובאו ע"י רגמ"ה (וע"י אחרים אחריו) מן התלמוד הבבלי. נראה כי אין להוכיח דבר כזה, ובכלל אין בבבל התארגנות מסחרית בדומה לנוסח המתפתח בימי הביניים באירופה. רק דרך הקהילה להגן על האינטרסים הכלכליים של הכלל והפרט ע"י הכרזת חרמות (בין השאר גם לשם מניעת מלשינות הגורמת נזק כלכלי) היא שיטה שהיתה ידועה כבר לפני זמנו של רגמ"ה, במאה התשיעית, בקהילת קירואן ואולי גם במקומות אחרים. וכן נמצא בשאלה שהובאה לפני רגמ"ה בענין קרוב לזה: "והקהילות שהיו נקבצים שם נתעצמו על אבידת אחיהם וגזרו גזירה באלה ובשבועה על מי שיגיע לידו מכל מה שנאבד באותה ספינה, ויחזיר לבעל אבידה, כמנהג הנוהג ברוב קהילות ישראל, שכל מי שיפסיד כלום או בגנבה או בשום ענין שעושים לו תקנה וגוזרים על מי שיבוא לידו אבידה פלונית שאבד פלוני שיחזיר לבעלים"²³, וכדומה נמצא בתקנות של ערים נוצריות במאה הי"ב, שהעדה המאורגנת מתחייבת לעזור לכל יחיד בחיפוש של דבר שנאבד או נגנב ונגזל ממנו²⁴. הרי זה נוהג טיפוסי לעדה מאורגנת, אשר חבריה עוסקים בעיקר במסחר. אבל אין ספק שהמנהג אצלנו הוא מזמנים קדומים וקשור בהשתלשלות פנימית של דינים בענייני הכרזת אבדה והטלת חרם סתם²⁵. ואפשר להוסיף עוד דברים בתחום הארגון הכלכלי של קהילות אשכנז, אבל האריכות בזה עלולה להסיח את דעתנו מעיקר הבעיה.

ההיסטוריה של ארגון הקהילה היא פרשה ארוכה ועשירה, שהולכת ומתבהרת לפנינו בעיקר מן המאה הי"ב והי"ג ואילך. בספרד הגיעה הקהילה לידי התפתחותה החזקה והמגוונת ביותר, וכמעט בכל התחומים היא דומה שם לעיר הנוצרית, ואילו בצפון אירופה, על אף הידמותן של קהילות אחדות לעיר השכנה בכמה מסידוריהן, נשארת הקהילה היהודית עדה מקופחת בזכויותיה שיכולה לשאול מן הסביבה רק את המכשירים ההכרחיים לקיום ארגונה והמתארגנת לרוב בסדרים המיוחדים לצרכיה. ובכל זאת, מי שרוצה ללמוד פרק בהלכות הציבור של אותם הדורות, יזדקק בעיקר לשו"ת ולשאר ספרי דינים שנכתבו ע"י חכמי צרפת ואשכנז. הם וקהילותיהם הניחו כמעט לבדם את יסודות המשפט הציבורי החדש בישראל, וחכמי ספרד מסוגו של הרשב"א, שהיתה בידם מסורת אדמיניסטרטיבית מעשית עשירה הרבה יותר, וגם במשפטי רומא ובחוקי ארצם היו בקיאים, למדו בכל זאת את עיקר תורתם בתחום זה מבלי התוספות ומחכמי אשכנז. ויתכן שלא רק התהליך האימננטי של תולדות הספרות הרבנית גרם לכך, - סוף סוף נכתבו בדרום צרפת ספרים משעורו של ס' האשכול, והוא, למשל, ממעט לדבר בדיני הקהילה, וכן נהגו גם שאר חכמי חוגו – אבל אפשר לאמר, שחכמי ישראל בדרום אירופה המשיכו עדיין בנוסח התלמודי, שלא להכניס דברים זרים כאלה לתוך דיון ההלכה, ואילו בצרפת הצפונית ואשכנז טיפחו בחיבה יתרה כל מסורת הקשורה בקהילות הקדושות שלהם, ובשכר זה זכו להשאר כעדים ראשונים במעלה למגמה הפוליטית של ישראל בימי הבינים. ובדרך ישרה לא עזרה להם במלאכתם ההלכה, ז.א. אותה ההלכה, כפי שנתגבשה במסורת התלמודית המאוחרת. כי את המאמרים התלמודיים המעטים, שעליהם סמכו הפוסקים בדיוניהם על הלכות הציבור, הוצרכו לפרש שלא כמשמעותם ההיסטורית, כדי להוציא מהם מה שנחוץ לענין²⁶. כל מה שחידשו בהלכות הציבור, עלה בידיהם בכוח גישתם הבריאה אל בעיות המציאות, בכוח האינסטינקט הציבורי הטוב שלהם, הודות לקרבתם לצרכי העם הפשוט. ובעצם העלו בזה רק לדרגת סמכות רשמית את הכוחות האורגניזאטוריים, שהיו חיים וקיימים בישראל במשך כל הדורות.

הדוקומנטים המופתיים לפעולתם הציבורית הם התקנות שתיקנו הקהילות בהנהגתו של רבנו תם ושל שאר חכמי צרפת ושל חכמי אשכנז בערי הרינוס מאמצע המאה הי"ב עד תחילת המאה הי"ג. עיקר מגמתם הוא לחזק את סמכויות הקהילה לגבי היחיד, את עדיפות צרכי הכלל לעומת האינטרסים האגואיסטיים של הפרט. לא באתי כאן לחדש בשלמותו את הדיון על התקנות האלה. אסתפק רק לחזור ולגולל סוגיא אחת, שהיא מן היסודות העיוניים והמעשיים של המשפט הציבורי.

בקובץ קטן ידוע של תקנות חשובות מסוף המאה הי"ב, שכנראה תוקנו בהנהגתו של ר' שמעון בן אברהם משנץ, נמצאים בין השאר שני סעיפים שקובעים את זכותו היסודית של הציבור לגבי היחיד. היחיד הבא לערער על סכום המס שהטילו עליו מטעם הקהל צריך קודם כל לשלם לשלוחי הקהל את הסכום המוטל עליו ורק אח"כ הוא יכול לתבוע את הקהל לדין, כי, - כמו שמסביר מהר"ם מרוטנבורג לשואליו, - "הקהל רוצים להיות מוחזקים ותפושים ונתבעים ולא תובעים"²⁷. ועוד: "אם עושים בני העיר תקנת עניים או תקנות אחרות, והרוב מתרצים בדבר מן המהוגנים, אין האחרים רשאים לבטל התקנה ולומר נרד עמכם לבית דין, כי אין ב"ד לישב על זה"²⁸. אין ספק, כי הסעיף הזה הוא סימן לתמורה בתורת ההכרעה על פי הרוב שמפלסת לה באותו הזמן את דרכה, בניגוד למשפט הקורפוראטיבי המקובל באירופה. ויש להשוות לזה פרק מענין בתולדות החוקים של הכנסיה הנוצרית הקאתולית. הקונסיליום הלאטראני השלישי, משנת 1179 החליט²⁹: אם בבחירת האפיפיור לא יבואו הקרדינלים לידי הסכם שלם, אלא שני שלישים של הבוחרים מסכימים לדעה אחת והחלק השלישי יתנגד, אז ייחשב לאפיפיור חוקי האיש הנבחר ע"י שני שלישים מבין הקרדינלים. הקונסיליום הלאטראני הרביעי משנת 1215 הוסיף והרחיב את תקפו של הפרינציפ הזה על הבחירות של ההגמונים (האפיסקופים) המקומיים³⁰. כהגמון ייבחר האיש אשר עליו מסכימים "החלק הגדול ביותר או הבריא ביותר" של הקפיטולום: ut is… eligatur, in quem omnes vel maior vel sanior pars capituli consentit. לא נפריז אם נאמר, כי הגדרת הרוב שהובאה בתקנה העברית בנוסח "הרוב... מן המהוגנים" קרובה היא להגדרה הלאטינית maior vel sanior pars. הגדרה כזאת, עד כמה שידוע לי, היא זרה למושגים של התקופה העתיקה, המזרחית והמערבית. היא מתפרשת יפה בדרך המחשבה של אנשי ימי הביניים. אמנם יש לציין, כי התקנה העברית קודמת בזמנה, לכל הפחות בשנים אחדות, לתקנה הנוצרית, והתקנה העברית אינה נוגעת בבחירות אלא בתחום אחר, או רחב יותר, של החלטות הציבור בכללן. הפרינציפ של החלטת הרוב בכל עניני הציבור, כפי משמעותה של התקנה העברית, נתקבל בערי אירופה רק במשך המאה הי"ג, תחילה באירופה הדרומית, שהיתה פתוחה להשפעת המשפט הרומי יותר מארצות הצפון, ואחר-כך באירופה הצפונית. כדרכנו נסיק מכאן, כי רבותינו בעלי התוספות וחכמי אשכנז בזכות לימודם התלמודי המסור בידיהם מדורות, קדמו לחכמי הנוצרים ופירשו לעצמם מושגים פוליטיים שהיו רווחים באויר, אלא ששכניהם הנוצרים לא הספיקו עדיין להגדיר אותם בכל הבהירות הדרושה. אך בעיקר הענין למדו כאן חכמי ישראל את תורתם מפי חבריהם היוריסטים והקאנוניסטים הנוצרים, ולא מן המסורת התלמודית. הכלל של "אחרי רבים להטות" לא נלמד בהלכה התלמודית על הקורפוראציות העירוניות והקהילתיות, - כי מוסדות אלה לא נכנסו בתחום התעניינותם של חכמי התלמוד, כפי שראינו, - ובתקופת הגאונים לא מצאנו, כי בעיה כזאת יכלה לעמוד לדיון להלכה ולמעשה³¹. אבל בחברה האירופית התחילו מסוף המאה הי"ב ואילך לדון בשאלות כאלה בכובד-ראש.

שתי השקפות נפגשו אז, - כידוע ללומדי המשפט הציבורי של ימי הביניים, - בפירושו של כוח הציבור להגיע לידי החלטה אחת ואחידה. לפי ההשקפה הגרמנית, שעדיין שלטה אז בעיקר באירופה, לא היה תוקף להחלטת הציבור, אלא אם כן הסכימו כולם לדעה אחת, ובשעה של מחלוקת בין הרוב והמיעוט דרשו, שהרוב ישיג את הסכמת המיעוט באחד האמצעים האפשריים, בכוח או ע"י משא ומתן. עד שבאה אסכולה חדשה שלמדה מן המשפט הרומי את משמעותו היוריסטית של הדין "אחרי רבים להטות", והוא כי בכוחה של פיקציה משפטית ייחשב רצון הרוב כרצון כל הגוף הציבורי כולו. אלא שהוסיפו ופירשו ש"הרוב" צריך להיות רוב לא רק בכמותו אלא גם באיכותו: maior vel sanior pars "הרוב מן המהוגנים"³².

למזלנו מפורשים חילוקי דעות אלה בדברי הפוסקים שלנו גם מבחינה תאורטית. רבנו תם הוא הראשון שפתח, כמו בכמה ענינים אחרים, גם את הויכוח הנדון כאן. במקום אחד הובא בשמו: "והא דאמרינן ורשאין בני העיר להסיע על קצתן הכי פירושו: ורשאין בני העיר להסיע ולהפסיד ממון את העובר על הקצבה שקצבו והתנו ביניהם לדעת כולם, שנתרצו בתחילת התקנה ועתה עובר עליה, והוא שעשאוה בחבר עיר..., אבל להפקיע ממון שלא מדעת בעלים אסור, אם לא ע"י הפקר צבור או בית דין"³³. פירוש הדבר: הקהילה רשאית להעניש בעונשים ובקנסים את העובר על תקנותיה, היא רשאית לכפות בצורה זו את מרות הציבור על היחיד. (וכפי שמוסיף ר"ת, צריכה להתקבל התקנה על דעת "חבר עיר", ר"ל חכם העיר, לפי פירושו: אבל זה אינו מענינינו כאן)³⁴. במה דברים אמורים? כשנתקבלה כבר תקנה על דעת כולם, והיחיד הנדון בכללם. אחרי שתקנה כזו נעשית כבר בהסכמתו, הוא צריך גם לסבול את תוצאותיה, היינו הקנסין והענשין, כשהוא עובר על התקנה הנ"ל. אבל התקנה עצמה צריכה להיעשות על דעת כולם. או כפי שמדגיש ר' מאיר מרוטנבורג³⁵ בשיטת ר"ת: "אבל לשנות שלא מדעת כולם במידי דאיכא רווחא להאי ופסידא להאי... אין שומעין להן". או כפי שאומר אפילו אחד מחכמי המשפט הרומי שהיה חי בסוף המאה הי"ב: "ואפילו אם יסכים הרוב אלף פעמים, זה אינו מחייב אותי במה שאני מחויב לעשות לאחרים: nam si millesies consentiat maior pars, - quo ego alicui tenear, non per hoc tenebor³⁶ מלבד הדברים הנ"ל אין סמכות, לדעת ר"ת, לתקן תקנות שלא על דעת היחידים אלא ע"י ב"ד מסוגו של ר' אמי ור' אסי. אם נוציא מתחום דיונינו את הסייג האחרון, שאין לו מקום במציאות של ימי הביניים, נמצא שדברי ר' תם אין להם שורש בהלכות התלמוד אלא במושגים המקובלים בימי הביניים. ובעוד שר' תם נשאר עדיין בתחום ההשקפה הגרמנית, מתגלית המחלוקת בין השיטה הגרמנית המקובלת לבין השיטה הרומניסטית החדשה במעשה שנידון בתחילת המאה הי"ג בין גדולי ההוראה של קהילת אשכנז³⁷. עצם המעשה שבא לעורר את הדיון הנ"ל חזר על השאלה של שיטת הערכת המס, או דרך הודאה עצמית ע"י חרם ושבועה, כפי שנהגו בקהילה הנדונה בשנה קודמת, או דרך הערכה ע"י "פוסקים" הממונים מטעם הקהילה. השאלה הובאה מצד חכמי וורמיישא, ובראשם ר' אלעזר בן יהודה הרוקח, לפני חכמי מגנצא, והיא בהלכה, אם הקהל יכולים לשנות את תקנתם שלא על-פי דעת כולם ובניגוד לרצונו של היחיד. תשובתם של חכמי מגנצא (ר' יהודה בר קלונימוס, ר' משה בר מרדכי ור' ברוך בר שמואל) היא שרשאים בני העיר להסיע על קצתן, "זהו... בדבר שהוא תקנת הצבור ויש בידם לקיים הדבר... והא דאמר אין גוזרין גזירה על הצבור אלא אם כן יכולים רוב הצבור לעמוד בה ומשמע הא אם יכולין רוב הציבור לעמוד בה גוזרין אפילו על המיעוט שאין יכולים לעמוד בה, יש לאמר דההיא לא מיירי להוציא ממון כי הכא לא!... ודאי אם ראובן גברא דאמיד הוא והקהל עשו תקנה שלא לקבל שבועות מפני תקנת הקהל, יכול לכוף את ראובן לתקנתם, אבל אי לא אמיד, למה ירדפוהו בחינם לקונסו". אם לא נתחשב בצד האישי שבנימוק זה, הרי בעיקר הדבר חכמי מגנצא הנ"ל נוקטים בשיטה הגרמנית, שהרוב אינו יכול להכריח את המיעוט להוציא ממון מידו, היינו להטיל עליו מס שלא לפי רצונו. לעומת זה פוסק ר' אלעזר בן יואל הלוי: "ונראה שאם אחד מן הקהל מוחה בדבר שהם רוצים ראשי הקהל לעשות או לגזור חרם, אם רוב הקהל מסכימים עם ראשי הקהל, חלה החרם כאשר אברר... אבל אם הרוב הסכימו והמעוט מיחו, חלה עליהם הגזירה בעל כרחם". הוא מנמק את הכלל הזה: "דגרסינן בפ"ב דע"ז (דף ל"ו) אין גוזרין גזירה על הצבור אלא אם כן רוב הצבור יכולים לעמוד בה, שנ' במארה את נארים וגו', אי איכא גוי כולו, אין, ואי לא לא, ובפ' קמא דהוריות מייתי לה ומסיק והא הכא דכתיב הגוי כולו, ורובו ככולו, ש"מ שחלה הגזירה בהסכמת הרוב, אף על פי שאינם יכולין לקבלה". ובסוף דבריו הוא מתפלמס נגד פירושו של ר"ת בענין רשאין בני העיר להסיע על קיצתן. כדרך כל חכמי ימי הביניים הוא הולך ומוציא מן התלמוד דינים חדשים במשפט הציבורי, שאינם מתישבים כשלעצמם עם פשטי התלמוד, ובכל זאת נתקבלו דברי הסברתו אפילו על הרשב"א, החכם הספרדי הגדול³⁸. אבל עצם הרעיון הוא הכלל המקובל במשפט הרומי בענין הרוב, והניסוח של הראבי"ה הוא קרוב לנוסח התקנה (של ר' שמשון ב"א) שנדונה לעיל. ולא נראה לי מיותר להביא את כל הדברים האלה בפרוטרוט, כי יש בהם דוגמה מאלפת לכוח הקורפוראטיבי הקדום בישראל המתגשם באמצעים של דור מאוחר, הוא הדור של מתקני תקנות שו"ם הידועות.

ועל צדו של הראבי"ה נזכיר עוד אחד מחבריו שחתמו (ביחד עם ר' אלעזר הרוקח, תלמידו של ר' יהודה החסיד, ואחרים) על התקנות הנ"ל, והוא ר' שמחה ב"ר שמואל משפירא, שהשיב תשובה בענין שותפות הקהילה במסים ופסק³⁹: "הדבר ידוע, כל מי שדר בעיר ונושא ונותן, כולם שותפין, על כולם מוטלת מנת המלך ומנת ההגמון... דכל זמן שהם בעיר, שותפות לעולם קיימת", ואין אחד יכול להוציא את עצמו מן הכלל. והוא מצא סמך לדבריו בברייתא: "שיירא שהיתה מהלכת במדבר ועמד עליה גייס וטרפה ועמד אחד מהם והציל, הציל לאמצע". ושמא רשאים אנו לאמר שערכה של הברייתא הנ"ל אינו בתכנה המשפטי בלבד, אלא במשל לקהילה היהודית המתגוננת מפניה אויביה? ר' שמחה הוא הראשון בשורה ארוכה מאוד של פוסקים, שהשתמשו באותה הלכה קדומה. בסוף הביא החכם האשכנזי הנ"ל את המעשה בדודו ר' קלונימוס, שהיה קרוב למלכות "מבני פלטין של המלך", "כשהיה המלך שואל מס מבני העיר, היה מסייעם בפשרה הגונה ואחר-כך היה מבקש מן המלך לנכות מן המס שליש או רביע מה שהיה מגיע לחלקו ליתן, כי היה אומר למלך: אני עובדך בהלוואות ובעניינים הרבה, אני רוצה שתתפשרני מן המס, ודיני ליתן עמהם. אף על פי שהמלך היה מתרצה לו לנכות מן המס כפי חלקו, היה חוזר ונותן עם הקהל". והוא מסיים במלים הראויות להימסר לדורות לזכרון: "סבור הייתי שמידת רחמנות ומידת חסידות היתה, ואני רואה שמידת הדין הוא, כי כל ישראל ערבים זה בזה לקבל עול גלותם ויזכו להשתתף עמהם בנחמתם ובגאולתם", יוצא, כי השיטה לדון את ענייני הציבור כדיני שותפים רק אסמכתא בעלמא היא. דיני הציבור נחתכים אצלנו באמת המידה של גוף חי, שנדון על מעשיו בעולם של מטה ושל מעלה. והיא התורה שהורה אז לפרטיה ר' יהודה החסיד לבני דורו ולכל הדורות. והוא אותו הרעיון הגדול, שנולד בנעורי המין האנושי, בישראל וביוון, בנוסח שונה, והתמיד אצלנו במשך היסטוריה ארוכה של סבלות וחורבנות, ויש בו כוח להעמיד את החברה על כנה ועל תיקונה.

לחלקים נוספים של המאמר:
היסודות וההתחלות של ארגון הקהילה היהודית בימי הבינים: א
היסודות וההתחלות של ארגון הקהילה היהודית בימי הבייים: ב
היסודות וההתחלות של ארגון הקהילה היהודית בימי הבינים: ג (פריט זה)