| מאגר מידע |
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
ישנה מגמה לסיים את חשבונה של ההיסטוריה הציונית בשנת 1948, השנה בה קמה ישראל כמדינה ריבונית. בהקדמתו למהדורה האחרונה של 'היסטוריה של הציונות', מספר ולטר לאקר כי יש השואלים אותו מדוע לא המשיך את הסיפור גם אחרי 1948. 'ההיסטוריה של הציונות שלאחר קום המדינה הופכת לאחת מן השתיים, לסקירה של פעילות הסוכנות היהודית והפדרציות הציוניות השונות, או שהיא הופכת להיסטוריה של מדינת ישראל'.1 תוקפה של ההערה הזאת תלוי בסווּגנו את הציונות כמקרה של 'לאומיות של טרום-העצמאות', שמיצתה את עצמה. מרגע שהשיגה מדינה עצמאית, מאז היא נעשתה דומה ללאומיות בכל מדינה קיימת ומגמתה אך ורק קידום האינטרסים הפוליטיים, הכלכליים, הדתיים והאחרים של הסקטור היהודי הלאומי הדומיננטי. הבנת האינטרסים היהודיים הלאומיים מתפרשת היום לכמה פנים, וקשת התפיסות משתרעת מעמדות ליברליות המצדדות בפשרה טריטוריאלית עם הלאומיות הפלשתינית, ועד לאירידנטיות לאומית-דתית, תקיפה במיוחד. אולם הציונות של טרום-העצמאות היתה מורכבת יותר מכפי שאופיינה לעיל. למעשה, היתה זו לאומיות אתנית טיפוסית.2 מבחינה כרונולוגית, האידיאולוגיה הציונית התפתחה מתוך הזדהות-יתר אתנית (שניתן לכנותה אתניציזם), שניכרה בחלק מן האינטליגנציה היהודית באירופה של המאה התשע-עשרה, והגיעה עד ללאומיות במלוא מובן המילה, אשר שאפה להשיג חפיפה בין הקבוצה האתנית היהודית לבין טריטוריה משלה, בעלת משטר ריבוני, בארץ-ישראל. מכאן שהלאומיות היהודית שלאחר השגת העצמאות בארץ – ואשר עדיין מכונה ציונות – ממשיכה להתייחס יחס אינטימי הדוק כלפי הקבוצה היהודית האתנית הגדולה שנשארה בגולה. יתר על כן, בארצות הגולה השונות האידיאולוגיה הציונית לא התפתחה באותו הקצב ללאומיות במלוא מובן המילה. בקהילות של 'העולם החדש', בעיקר בארצות-הברית, הציונות נותרה ברמה של אתניציזם, ולא התפתחה לכלל לאומיות של ממש. זאת אומרת, היא היתה ועודנה צורה של הזדהות אתנית תקיפה, המרוממת מאפיינים יהודיים אתניים לכלל ערכים מחייבים את היהודים באשר הם. המאפיינים העיקריים של האתניות הזאת הנם תחושה של סולידריות מעין-משפחתית, המבוססת על האמונה במוצא משותף, והכרה עמוקה בתלות ההדדית או בגודל המשותף; אמונות וטקסים דתיים משותפים; קשר מיוחד עם ארץ המולדת; ויסודות של מורשת תרבותית משותפת, אשר מתבטאת בראש וראשונה בשפה העברית, אך לא בה בלבד. מכל מקום, הדבר איננו מחייב את היהודים להגר בהכרח אל אדמת ארץ מולדתם; אדרבא, הוא מתיישב עם אזרחות מלאה בכל מדינה בה גרים היהודים. מאמר זה מתמקד בתקופה של בתר-העצמאות, או ב'שיירי' האידיאולוגיה הציונית, כבנושא שהוא מעניינה הפנימי של הישות האתנית היהודית.3 המונח 'אידאולוגיה' כאן פירושו מערכת אידאית המתייחסת למציאות חברתית נתונה ומצווה את נאמניה לפעול במעשים. ככזאת, היא מעניקה לנאמניה תודעה ומפה קוגניטיבית של מצבה, בעיותיה ואפשרויותיה של היישות היהודית בעולם. בשלב של טרום-העצמאות, המכנה המשותף לכל האידיאולוגיות הציוניות היה ההנחה, שהפגם בשורש מצבם של היהודים הינו העדר בית לאומי. הפתרון המוצע היה שובם של היהודים לציון, והשבתה של ציון ליהודים. וריאציות על האידיאולוגיה של הציונות הטרום-עצמאותית עסקו אך ורק בשאלות משניות, כגון הגדרתו המדויקת של הפגם, אלו יהודים וכמה מהם אמורים לשוב לציון, ובאיזה מובן ובאלו דרכים תוחזר ציון ליהודים. בשלב הבתר-עצמאותי, שיירי האידיאולוגיה הציונית מחייבים הערכה מחדש של משמעותן היחסית של ישראל ושל תפוצות הגולה השונות לגבי עתידו של כלל ישראל בעולם. ויכוח פנימי על משמעות הציונות נפתח מיד לאחר הקמתה של מדינת ישראל. ראש הממשלה דוד בן-גוריון אימץ עמדה אופיינית, הן קיצונית והן פרובוקטיבית. בהתעלמו מחילוקי הדעות עליהם ידע אל-נכון, ואשר שררו תמיד בין האידיאולוגיה הציונית הנורמטיבית באירופה לבין אחותה בארצות-הברית, הוא הצהיר: 'רוב האנשים בגולה הקוראים לעצמם עכשיו בשם "ציוני" אינם מתכוונים בהחלט ולגמרי לאותו הדבר שאליו התכוונו מטביעי המונח ציונות, ורוב אלה שהשתמשו בשם זה בחמישים השנים הראשונות לקיום התנועה הציונית'. בניגוד להם, הציונות שלו ושל יהדות אירופה נסמכה על 'ההכרה שאין אנו חלק של העמים בתוכם אנו יושבים, ואין בדעתנו להישאר בגולה, ושאיפתנו העמוקה היתה לשוב בעצמנו לציון'. בן-גוריון לא רצה שותפות בציונות עם מי ש'רואים עצמם חלק מן העם האמריקני, הבריטי או הצרפתי', ואינם חשים שהם חיים בגלות. הוא גרם, כי 'פסוידו-ציונות' כזאת הינה 'סכנה לעתיד היהדות', משום שהיא מפלגת את הקונצנסוס העולמי של יהדות הגולה בתמיכתה בישראל.4 בן-גוריון, המנהיג הציוני משכמו ומעלה בשלב האחרון של המאבק לריבונות מדינית יהודית, נעשה באופן פרדוקסלי למזלזל הראשי לא רק בהסתדרות הציונית, אלא גם בתפקיד ההיסטורי של האידיאולוגיות הציוניות. כאשר ההסתדרות הציונית הזמינה מגוון רחב של אינטלקטואלים יהודים מן הגולה ומישראל לוועידה אידאולוגית מיוחדת, באוגוסט 1957, פרש ראש הממשלה תצוגה גורפת של הכוחות ההיסטוריים שהובילו לתקומתה של ישראל, בטענו כי הגורם המכריע היה 'החזון המשיחי שנתבשר תחילה על ידי נביאי ישראל' יותר מאשר האידיאולוגיות של הארגון הציוני.5 נתן רוטנשטרייך, פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטה העברית, התעמת עם דחייתו הפשטנית של בן-גוריון את האידיאולוגיה הציונית, וטען שהציונות קמה כאשר השאיפה לתחייה יהודית היתה זהה לביקוש הפתרון לשאלה היהודית. הוא הדגיש כי אידיאולוגיה ארצית רציונלית יצרה את התנועה: 'התודעה המשיחית לא היתה גורם ראשי בהתעוררותה של התחייה המודרנית, לא בהגותם של יחידים וגם לא בזרמים הציבוריים'.6 רוטנשטרייך גם לא הסכים עם טענתו של בן-גוריון כי האבחנה בין 'ציוני' ל'לא-ציוני' נעשתה ריקה מכל תוכן. לדעתו, ציוני בן זמננו נבדל מתומך לא-ציוני בישראל בכך, שהראשון 'סבור או מרגיש שמדינת ישראל הוקמה משום שהעם היהודי כעם זקוק לה', בעוד שהאחרון 'תומך במדינה מפני שהיא קיימת, ואינו דן על העניין מעיקרו, אם צריכה היתה לקום למען העם היהודי'.7 לכך הגיב בן-גוריון: 'אין אני תופס הייעוד המשיחי והחזן המשיחי תפיסה מיטאפיסית, אלא תפיסה חברתית-תרבותית-מוסרית'.8 הוא הסביר, ש'חזון משיחי אין פירושו דווקא חזון של גילוי משיח אישי שיופיע ויגאל עם ישראל והעולם כולו בדרך נס, אבל זהו חזון הגאולה היהודית והאנושית, שחזו נביאינו'. רק סוג כזה של דחף משיחי העולה מן התנ"ך, אשר הביא את בשורת הגאולה לישראל ולעמים כולם באמצעות הנביאים, היה בכוחו להשפיע על הנוער, ולא חוברות ציוניות שאבד עליהן כלח.9 לדעתו של בן-גוריון, האידיאולוגיה הציונית האותנטית הוגבלה מראשיתה לחלק מיהדות אירופה, וכעת נותרה אך שריד של העבר, 'מליצה ריקה'.10 גם שלילת הגלות של בן-גוריון היתה חדה ונוקבת. אף כי מעולם לא התעלם מחשיבות תמיכתה של הגולה היהודית עבור ישראל, ואף כי עינו לא היתה צרה בסיוע המוראלי שישראל העניקה לגולה, הוא דחה קטגורית כל אידיאליזציה או גלוריפיקציה של תנאי הגלות, שהרי 'הגלות שחיו בה היהודים ועוד הם חיים בה – היא בעיני חוויה אומללה, דלה, מרודה, מפוקפקת, ואין להתגאות בה. להיפך – יש לשלול אותה בתכלית השלילה'.11 לפיכך הוא הציע קפיצה על-פני אלפיים שנות קיום גלותי, כדי להזדהות עם התקופות של עצמאות יהודית בארץ-ישראל. בתגובה לאזהרתו של רוטנשטרייך, שאי-אפשר להחדיר עכשיו בקרב הנוער הישראלי תחושה של זיקה לעם ישראל מבלי לחנך לזיקה אל מכלול ניסיון העבר של היהודים,12 טען בן-גוריון: 'אתה טועה שאין קפיצה בהיסטוריה; יש ויש. ביסוד מדינת היהודים היתה קפיצה של מאות שנים, ובמלחמת הקוממיות התקרבנו לימי יהושע בן-נון, ופרקי יהושע נעשו יותר קרובים ומובנים לנוער, מכל הנאומים של הקונגרסים הציוניים'.13 בלהט של ניתוץ אלילים הוא ויתר בכך על האידיאולוגיה הציונית הקונבנציונלית. עם הארגון הציוני הוא אף החמיר, בהעדיפו לראות בו אך ורק פיגום, אשר כעת, אחרי שהוצב המבנה של המדינה, ניתן לפרקו. למרות אי-הסכמתו האידאולוגית עם הטענה, שיש לחייב את הקיום בגלות, בן-גוריון היה נחוש להקל על קשר ישיר ועל ערוצים פתוחים של שיתוף-פעולה בין מדינת ישראל לבין כל ארגון יהודי שיכול היה להביא תועלת. הבולט שבהם היה הוועד היהודי האמריקני (American Jewish Committee), אשר שינה את עמדתו המקורית האנטי-ציונית לעמדה לא-ציונית, ובסופו של דבר סייע משמעותית לתקומת המדינה ב- 1948. הוועד היהודי האמריקני התנגד עדיין לעמדה כי יש לראות בעם היהודי ישות לאומית, והוא היה רגיש במיוחד להשלכות של ריבונות מדינית יהודית על מעמדם של היהודים בגולה. החשש היה מפני בעיית הנאמנות הכפולה. בשל הסיוע, היה בן-גוריון מוכן לשכך את חששותיו של הוועד היהודי האמריקני. בהחלפת דעות רשמית באוגוסט 1950 הוא הבטיח, כי 'יהודי ארצות-הברית, כקהילה וכפרטים, יש להם מחויבות פוליטית אחת בלבד, והיא לארצות-הברית של אמריקה. אין להם כל מחויבות פוליטית כלפי ישראל'. ישראל גם לא התיימרה 'לייצג או לדבר בשמם של יהודים אזרחי ארץ אחרת כלשהי'. ובעוד בן-גוריון איננו נוטש קריאותיו ליהודים לעלות לישראל, הוא מבהיר את טבעה של אותה פנייה: 'אנו זקוקים לידע הטכני שלהם, לנסיונם שאין לו מתחרים, לרוח היוזמה שלהם, לאומץ חזונם... אך ההחלטה אם לבוא או לא לבוא – לתמיד או באופן זמני – זו כולה נתונה לשיקול דעתו האישי החופשי של כל יהודי אמריקני. זהו עניין הנתון לגמרי לרצונו החופשי'.14 בד בבד עם דברי ההרגעה הללו, התנגד בן-גוריון לדרישה של הנהגת ההסתדרות הציונית העולמית כי הכנסת תעניק לה סטטוס של 'נציג' בלעדי של יהדות העולם בכל הנוגע לקשרים עם מדינת ישראל. בנובמבר 1952, כאשר אושר הסטטוס החוקי בקריאה סופית בכנסת, הוכרה ההסתדרות הציונית רק כ'סוכנות המוסמכת שתוסיף לפעול במדינת ישראל לפיתוח הארץ ויישובה, לקליטת עולים מהתפוצות ולתיאום פעולותיהם בישראל של מוסדות ואיגודים יהודיים הפועלים בתחום זה'.15 שנה קודם לכן אמנם החלה ההסתדרות הציונית העולמית להגדיר למעשה מחדש את מטרותיה בכנסה את הקונגרס הציוני הכ"ג, הקונגרס הראשון מאז קמה ישראל. הבעיה האידאולוגית של הציונות בתר-המדינה נגלתה במלוא חריפותה בהתנגשות ההשקפות בין מנהיגיה המדיניים של ישראל לבין נציגות 'הדסה', הסתדרות הנשים הציוניות הגדולה ורבת התושייה של אמריקה. אופייני לדוברים הישראלים היה מנהיג מפ"ם יעקב חזן, אשר הצהיר כי בין אם זה באירופה או בארצות-הברית, 'גלות היא לעולם גלות וכוס התרעלה אשר עברה על גלות אחת בהכרח שתגיע גם ליתר הגלויות'.16 אך מנהיגת 'הדסה', דחתה בכעס כל רעיון מעין זה: 'לא נסכים לנימוקים של היותנו בגולה... כמו-כן המושג "גולה" המציין תנאי כפייה אינו חל עלינו, ואין להסכים לו'.17 היא אף התריעה, כי ההתעקשות על עלייה כחובה אישית תגרום רק לדלדול השורות של ציוני אמריקה, בדיוק בזמן שבו המשימות הציוניות זקוקות ביותר לסיועם של יהודי אמריקה. ואמנם, כפי שקורה בדרך-כלל בניסוחן של החלטות בנושאים רגישים, חלק מופרז של הוויכוח בדבר 'תכנית ירושלים' חדשה של מטרות הציונות נסב סביב דקויות של המונח 'קיבוץ גלויות'. בעוד מרבית הצירים הישראלים דרשו את הכללת המונח הזה במשמעותו המסורתית המקיפה, הציעו נשות 'הדסה' ניסוח שונה, לאמור: מטרת הציונות היא קיבוץ אותם יהודים הרוצים לבנות את חייהם במדינת ישראל. לבסוף הוחלט, כי מוטב ש'תכנית ירושלים' תהווה הצהרה על משימות ותפקידים, ולא הצהרת מטרות מוחלטת. נשות 'הדסה' הסכימו באי-רצון לשינוי הנימה. משימת הציונות הוגדרה כ'חיזוק מדינת ישראל, קיבוץ גלויות בארץ-ישראל [במקום "כל הגלויות"] וטיפוח האחדות של העם היהודי'.18 בוועידה האידאולוגית של 1957, גישתו של בן-גוריון לעניין הציונות בתר-המדינה היתה ייחודית בבטאה את רצונו לחרוג הן מן האידיאולוגיה הציונית הקונבנציונלית והן מן ההסתדרות הציונית. מרבית הדמויות הפוליטיות הישראליות בוועידה זו רק חזרו על סיסמאות והתנסחויות אידיאולוגיות אשר הביאו אתם מן הניסיון של יהדות אירופה. 'האל"ף והתי"ו של הציונות הם, כי אין עתיד לאומה היהודית בגולה... סדנא דגולה חד הוא' היתה אמירה טיפוסית.19 מתוך כוונה לדבר בשם 'הציונות החלוצית' הצהיר יצחק טבנקין, ממנהיגיה הוותיקים של תנועה העבודה: 'גלות היא תלות המיעוט ברוב, תלות מוחלטת וממשית בזולתך. אולם נאמר כאן שמה שקרה בגרמניה לא יקרה ליהודים באמריקה. כלום לא סברו גם יהודי גרמניה כך?'20 אפילו גולדה מאיר, שחייתה באמריקה, לא היתה יוצאת מן הכלל: 'מאמינה אני שלא ייתכן שבגלות יהיה יהודי יוצר כאדם בן-חורין וכיהודי בן-חורין. רק ליהודי במדינת ישראל ניתן הדבר... מדוע אין אנו רשאים לומר שאחרי תקומת המדינה, ציוני הוא רק זה שאורז את מטלטליו ועולה לישראל? ... אסור להשלים עם המחשבה כי לצמיתות תהא גולה יהודית קיימת'.21 ההשקפה הבולטת ההפוכה מכל ההשקפות האלה, כולל זאת של בן-גוריון, היתה זו שהעלה מרדכי קפלן, נושא דברה הראשי של הגדרתה מחדש של האידאולוגיה הציונית. הגדרה זו עלתה בקנה אחד עם האופי של הציונות האמריקנית, כפי שהתפתחה לפני קום המדינה, והיתה קרובה לתפיסה של אחד-העם על ציון כמרכז רוחני, המקרין כוחות חיות לקהילות הגולה. בספרו החשוב 'היהדות כציביליזציה', שפורסם לראשונה ב- 1934, הגדיר קפלן 'אומתיות' (Nationhood) (לאחר מכן טבע את המונח 'עמיות' – (Peoplehood כ'צורת חיים של יחד, אשר בה עיקר הדבק החברתי הוא התרבות, או הציביליזציה'.22 בעוד שכור מחשבתו של אחד-העם היה לאומיות אורגנית נוסח מזרח-אירופה, זו של קפלן נוצרה בהשפעת האמנה החברתית האמריקנית, המאפשרת פלורליזם דתי. שלא בדומה לאחד-העם, קפלן חייב את הדת כמרכיב העליון של התרבות היהודית והסתייג מהגדרת היהדות כתרבות (או במינוח שהעדיף 'ציביליזציה') חילונית גרידא. תמצית גישתו הרציונלית והפרגמטית, הנסמכת על מדעי החברה, היא כי הדת מושרשת עמוק בטבע האנושי, והיא חיונית לשם הגשמה עצמית אנושית. בעוד שאחד-העם הניח כי קיים מעין 'חפץ קיום' אינסטינקטיבי, קפלן הניח שקיים תהליך או כוח קוסמי הפועל בכיוון של הגשמה עצמית אנושית ('גאולה'). הדת, מכל מקום, נתפסה אצל קפלן כמרכיב תרבותי שהתפתח במהלך ההיסטוריה, ולא כתופעה של התגלות טרנסצנדנטית, ובמובן זה יש הסכמה בסיסית בינו ובין אחד-העם.23 עוד ב- 1939, במאמר שנתפרסם בעברית, קפלן חלק, עם כל הכבוד, על אחד-העם, אשר לא הבין, לדעתו, את התנאים המיוחדים של החיים הנהוגים בדמוקרטיות מערביות. 'אין בכוח תרבות חילונית כשהיא לעצמה לפרנס את לאומיותנו בסביבה הדמוקרטית', כתב קפלן, 'וכן אין בכוחה של דת מופשטת וערטילאית לעשות כך. רק תרבות דתית, המאחדת בקרבה את סגולותיהן החיוביות של שתיהן... יכולה לקיים את לאומיותנו'.24 הוא המשיך וטען, כי המסגרת של החוקה האמריקנית ומוסדותיה סיגלה לעצמה סוג כזה של תרבות דתית. הקתולים באמריקה, לדוגמה, מהווים לא רק כת דתית, כי אם גם קבוצה בעלת תרבות דתית, ובעיני קפלן, הם מהווים מודל הראוי לחיקוי. עם זאת, ככל שהיטיב קפלן להגדיר את המושג של 'עמיות' (Peoplehood) ביחס ליהודים, הרי שדעותיו בעניין היחסים שבין המרכז הצפוי של אותה עמיות בארץ-ישראל, לבין יהדות אמריקה, היו דו-משמעיות. בכתביו המוקדמים דומה שהוא טוען, כי 'ציביליזציה' יהודית מסוגלת להתקיים באופן יצרני ופורה רק בארץ-ישראל. ב- 1934 כתב, כי 'רק בבית לאומי יהודי ייתכן הדבר שהיהדות תגיע לתנאים הסביבתיים שהם תנאי יסוד להפיכתה לציביליזציה מודרנית, יוצרת ורוחנית'. הוא דיבר על המשימה הכפולה: מחד בניינה מחדש של ארץ-ישראל, ומאידך השתדלות לשמור בתפוצות על 'מידה של ליכוד חברתי וארגון, ומידה של כל אחד מן היסודות המרכיבים את הציביליזציה ההיסטורית של היהודים, אשר יעלו בקנה אחד עם נאמנות בלתי-מסויגת למדינות אשר הם אזרחיהן'.25 ברמה האישית, מכל מקום, התמקדה קריאתו של קפלן במשימה השנייה – שיקומה של יהדות התפוצות באמריקה. נראה, שלא חש כורח אידיאולוגי להתיישב בארץ-ישראל, אף כי היו לו הזדמנויות לעשות כן.26 בעקבות הקמתה של מדינת ישראל, הציע קפלן, בספרו A New Zionism,27 הגדרה מחדש של הציונות. בוועידה האידאולוגית של 1957, הוא חזר על הדעות שהציג בספר, ובהדגישו את הצורך באידיאולוגיה הגדיר אותה כ'מכלול רעיונות, אשר מגמתו היא להנחות ולווסת את הפעילות הקבוצתית כאורח חיים'.28 תמצית תפיסתו היא כי מאחר שקמה כבר מדינה יהודית, עומדת יהדות העולם בפני הכורח לשקם את עצמה ולהגדיר את עצמה פורמלית מחדש, בדומה להגדרה מחדש של הברית היהודית העתיקה מימיהם של עזרא ונחמיה. השלב הראשון בהגשמת הציונות היה הקמתה של מדינת ישראל, אשר חייבה הינתקות מן הרעיון העל-טבעי בדבר משיח פלא, והשתחררות מן התפיסות המסורתיות בדבר גאולה שמימית, שגררה בעקבותיה את אוזלת היד הגלותית. הציונים הגיבו בשלילת הקיום הגלותי של היהודים, חד וחלק. עתה, השלב השני מחייב להיות לא פחות מהפכני ברוח. עכשיו יש 'לשקם את העם היהודי, לאחדו מחדש, ולהגדיר מחדש את הסטטוס שלו ביחס לשאר העולם',29 והדבר דורש מן הציונים לזנוח את שלילת הגלות שלהם בד בבד עם חיזוקה של ישראל כמרכזם. בקצרה, עליהם להכיר בערך ובחיוניות של יהדות התפוצות מחוץ לחברה היהודית הריבונית בישראל. העיקר ב'ציונות החדשה' של קפלן היה אפוא ויתור על הדוקטרינה של 'שלילת הגלות'. הוא יצא נגד האזהרות הציוניות המקובלות, כי מה שקרה בגרמניה יכול לקרות שוב באמריקה. זה חסר תועלת לצפות מיהודים החיים בדמוקרטיות חופשיות שיהגרו לישראל מתוך פחד, בשל האזהרות בדבר התפרצות אנטישמית באמריקה. יתירה מזו, 'שלילת הגלות' יהיה בה אך כדי 'לרפות את ידי אלה שעושים מאמצים על-אנושיים לשמור על חיים יהודיים בגולה'.30 הגדרתה מחדש של הציונות, 'בעודה מאשרת את הנחיצות של ארץ-ישראל כבית יהודי ליהודים מכל העולם, תהיה חייבת להדגיש את ה"עמיות" או את האחדות והאינדיבידואליות של יהדות העולם'.31 אף כי התנגד לאידיאולוגיה של 'שלילת הגלות', אישר קפלן בתוקף את מרכזיותה של ישראל לגבי החיים היהודיים ברחבי העולם. במובן זה, אין לערבב את עמדתו עם זו של הלא-ציונים, כגון התיאולוג הרפורמי יעקב פטוכובסקי,32 שראה את ערכה של יהדות אמריקה לפחות כשווה לישראל מבחינה יהודית, ובמובנים אחדים כבעלת משמעות רבה יותר לעתיד הדורות הבאים. לעומת זאת, עמדתו של קפלן היתה:
לפיכך, קרא קפלן לציונות 'לא לתבוע בעלות בלעדית על אישיותו של הציוני בהתעקשות על כך שיחיה בארץ-ישראל'. עליה לתת לו את הזכות, אם כך בחר, לחיות בשתי 'ציביליזציות', בזו היהודית ובזו של המדינה אשר הוא בה אזרח. קפלן הסכים עם בן-גוריון, שישראל תקרא 'לכל אותם יהודי הגולה בעלי רוח הרפתקנית, בעלי מומחיות טכנית מעשית או תיאורטית, לעלות לישראל ולסייע בבניינה'. אך מלבד-זאת, התפקיד של הציונות הוא 'להשתדל להניע את אלה הנשארים מאחור להנציח את האינדיבידואליות של קבוצתם היהודית ולטפח את מורשתם הרוחנית'. יתר על כן, ציונים בגולה אינם יכולים להסכים שיראו בהם רק פיגום לבניין הבית של ישראל, כמו שהציע לכאורה בן-גוריון: 'הם עומדים על כך שהם משמשים חלק אינטגרלי מן הבית כולו', על כן, ההסתדרות הציונית חייבת לכונן את עצמה כגוף מתדיין, שמטרתו להגדיר את האמנה של העם היהודי, בדומה לברית המחודשת שהנהיגו שבי בבל לארץ בימי עזרא ונחמיה. יהודים ברחבי העולם הצטרפו רשמית לאמנה הזאת של 'עמיות', אשר תבטא את רצון היהודים 'להקים עם בין-לאומי אשר גרעינו בארץ-ישראל'.33 המעלה הגדולה של הצעד הזה טמונה בכוחו להבהיר אחת ולתמיד, הן ליהודים עצמם והן לאומות העולם, כיצד רואים היהודים את עצמם, וכיצד מתייחסות קהילותיהם זו אל זו ואל המרכז – ישראל. כשם שהעולם הבין וקיבל את יחסי הגומלין של הקתולים בעולם כולו ואת הקשר המיוחד שלהם אל הוותיקן, כך יוגדר ויוכר סוף-סוף בעולם המודרני האופי הייחודי של היישות היהודית. אפילו בוועידת 1957 ברור היה כי הניסוח האידיאולוגי המחודש של קפלן איננו היחיד העולה מבין שורות הציונות האמריקנית. השקפה אחרת ושונה היתה זו שהוצגה על-ידי בן הלפרן, אינטלקטואל איש תנועת העבודה הציונית בארצות-הברית, וחוקר ידוע של תולדות הציונות, מלכתחילה, חלק הלפרן על 'הציונות החדשה' של קפלן, הן מבחינה מעשית והן מבחינה אידאולוגית. הוא חשף באורח משכנע את אי-מעשיותה של הצעת קפלן, שההסתדרות הציונית כמין 'עזרא ונחמיה' בני זמננו כדי להגדיר מחדש את הישות היהודית המודרנית. אם ההנהגה הציונית תקבל זאת ברצינות, העיר הלפרן, ההשפעה תהיה הפוכה מן המבוקש, מאחר ש'בין כל הגורמים המפלגים בחיים היהודיים כיום, אין חריף יותר מן ההשפעה של חילוקי דעות על רקע דתי'. הוא אף העיר, כי קפלן, יותר מכל אחד אחר, צריך היה לדעת זאת בעצמו, שהרי הוחרם ונודה על-ידי כמה קבוצות אורתודוקסיות באמריקה. הלפרן גם תקף כיומרנית את הציפייה של קפלן כי התרבות היהודית החילונית בישראל תסכים במודע להתאים את עצמה לאותם יהודים שיבחרו לחיות בגולה. הוא מצא פגם במשתמע מכך, ש'ציונים שהחליטו לשמור לנצח על זהות יהודית בגולה כנגד כל הסחף וזרמי ההתבוללות, יתבעו מעתה מישראל כי תאמץ את המודל היהודי-אמריקני של קפלן, על-מנת שתהיה להם לבית רוחני ותסייע ליהודי אמריקה לחיות – רחוק ממנה'.34 לבה של הביקורת שהעלה הלפרן היה דחיית הנחתו של קפלן, שתודעת הגלות איננה תקפה יותר כבסיס לאידיאולוגיה הציונית באמריקה. הוא קבע, ש'מהותה האינטלקטואלית של הציונות הינה דחיית הגלות; לא הכחשת הגלות, כי אם דחייתה'.35 לדעתו, 'היו שתי גישות היסטוריות, אשר להן התנגדה הציונות, ותוך כדי התנגדות זאת, הגדירה את עצמה. הראשונה היתה הקבלה של הגלות כ"מתחייבת" – בדרך-כלל הגישה של היהדות האורתודוקסית דאז. השנייה היתה הכחשת הגלות כמצב – גישה שעלתה ביהדות הרפורמית'.36 הלפרן טען, כי לא זו בלבד שדחיית הגלות הינה תמצית הציונות, אלא שעצם תודעת הגלות הינה המאפיין הייחודי ביותר של היישות היהודית. אף כי ישנן אידאות נעלות רבות ביהדות, כמו האמונה באל אחד ואחוות בני האדם, הרי הן אומצו על-ידי אחרים בעולם. לא כן הדבר באשר לרעיון הגלות:
על-פי הלפרן, 'גלות' היא אפוא מושג תרבותי: 'גלות משמעותה מצב של הפרעה בעולם כולו, אשר מתגלמת בעובדה ובסמל שהעם היהודי חי מחוץ למקומו הטבעי, ארץ-ישראל'.38 על-כן עמדתם של קפלן ומרבית היהדות האמריקנית דורשת למעשה ויתור תרבותי. לפיכך התודעה של גלות נשארת כתנאי הכרחי לגבי זהות יהודית אותנטית. 'כדי להיות "אותנטי" ', טען הלפרן, 'חייב הדימוי העצמי לענות על שתי דרישות: עליו לתפקד על-פי סגנונה של הציביליזציה ההיסטורית אשר עמה אתה מזדהה, ועליו לשקף, להגיב ולתפקד בתוך הסביבה אשר בה אתה חי'.39 לפיכך יהדות אמריקנית המסרבת להכיר בעצמה כשרויה בגלות, ואשר עומדת על כך שהיהדות היא בהחלט 'בבית' באמריקה, איננה יכולה להיות אותנטית. החברה האמריקנית, טוען הלפרן, 'היא חברה נוצרית, וכל כמה שהיא חילונית, היא נשענת על ערכים נוצריים, או לפחות רוחשת להם כבוד, והם מובנים לתוכה'.40 בסביבה כזאת יהדות אמריקה מצמצמת את עצמה בהכרח לכלל מדור של החיים, המורכב במידה רבה מ'פולחן' (cult) ולא מ'תרבות' (culture). לעומת זאת, תרבות יהודית אותנטית יכולה להתפתח בישראל, אשר 'אינה יכולה להיות אלא יהודית ממש, אם כי מטפלת בבעיותיה בכנות'.41 ברדוקציה עד לרמה של המעשה האינדיבידואלי, משתמע מניתוחו של הלפרן, כי אי-העקביות והמגרעות של הציונות אינן סיבה לדיכוי תחושת הגלות. ציונים אשר מכל סיבה אישית שהיא לא רצו או לא יכלו לעלות לישראל, חייבים שלא להתפתות 'לשכנע את עצמם שהם אינם מצויים יותר בגלות, אך ורק מן הסיבה שהם לא יכלו או לא רצו לנצל את ההזדמנות ולהיגאל אישית ממנה'.42 הוא אף יצא נגד הצורך לדכא את תחושת הגלות על-מנת שיהודים ינהלו ביעילות את חייהם היהודיים באמריקה. אדרבא, ציונים אמריקנים, 'בהיותם בעלי סטנדרטים מחמירים יותר של יהדות, ופחות מרוצים ממה שניתן להשיג שם על נקלה, עשויים להיות בדיוק אלה המוכנים לעשות את המאמצים המיוחדים אשר דורשת המטרה של יהדות אותנטית בגלות'.43 לסיכום, בעשור הראשון לאחר קום המדינה כללה הקשת של ההגדרות הציוניות ארבע עמדות עיקריות. (א) הדבקות הדוקטרינרית באידאולוגיות הציוניות האירופיות של טרום-המדינה, אשר הציגו רבים ממנהיגיה הפוליטיים של ישראל. (ב) גישתו מנתצת האלילים של בן-גוריון שניסה לחלוף על-פני אותן אידאולוגיות בעזרת חזון יהודי מעין-משיחי. (ג) הגדרתו של מרדכי קפלן את 'הציונות החדשה', אשר העניקה לגיטימיות ליהדות הגולה, אך התנתה זאת בהכרה מלאה במרכזיות של ישראל. (ד) ההגדרה המופשטת ורבת הדקויות של בן הלפרן, אשר הדגישה את הודעת הגלות וסייגה את הלגיטימציה של יהדות הגולה. דיון על הגורמים הפוליטיים והסוציולוגיים שהביאו להסכמה הכללית של קהילות הגולה בדבר סיוע למדינת ישאל, איננו מתחום המחקר הזה. די לציין, כי מלחמת ששת הימים החישה במידה רבה את התהליך. החרדה הטראומטית, שהזכירה את אימי השואה, לביטחונה של המדינה הצעירה, ולאחריה האופוריה של הניצחון, הותירו משקע עמוק בלב היהודים ברחבי העולם. כאשר התכנס הקונגרס הציוני הכ"ז בשנה שלאחר המלחמה, הוברר כי ההסתייגויות האידאולוגיות הקודמות של ציוני אמריקה נעלמו במידה רבה. הקונגרס הצליח לפרסם 'תכנית ירושלים מחודשת', אשר שיקפה קונצנזוס רחב ואיתן יותר לא רק ביחס ל'מרכזיותה של ישראל בחיים היהודיים', אלא אף בקשר לתפקיד המפתח של העלייה. והדבר תקף עד היום. התכנית קבעה מטרות אלה"
החלק הקריטי של התכנית הזאת נמצאת בעיקר בשני הסעיפים הראשונים. במובן ידוע, ההגדרה המחודשת הזאת של 'תכנית ירושלים' מייצגת את הסינתזה הסופית בין התזה של האמנציפציה וההשתלבות מחד גיסא, לבין האנטיתזה של ציונות מאידך גיסא, כפי שהיו לפני קום המדינה, סינתזה זו מהווה מעת קונצנזוס אוניברסלי כמעט של היהדות באשר היא. ועם זאת, בתוך הפרמטרים של ההסכמה הכללית הזאת המשיכו להתקיים המתחים האידיאולוגיים שנחשפו כבר בשנות החמישים, והם מהדהדים בכל הפרסומים, הוועידות והנאומים של אלה המגדירים עצמם כציונים. קשת הגוונים של הדעות הללו משתרעת בין שני קטבים אידיאולוגיים: קוטב אחד קובע את הקדימות של החיים היהודיים המתהווים בישראל, לעומת החיים היהודיים המתמשכים בגולה. הקוטב השני מעמיד דואליות, ומקנה ערך פנימי שווה לחיים יהודיים בישראל ולאלה שבארצות הדמוקרטיה החופשית, ובארצות-הברית במיוחד. יש לציין, כי רצף העמדות שבין שני הקטבים הללו נתמך על-ידי מכנה משותף משמעותי ביותר, והוא מרכזיותה של ישראל בחיים היהודיים. מכאן שהשתנות הגוונים היא פונקציה של פרשנויות לאותה מרכזיות של ישראל. מצד הקוטב האחד מבינים זאת כביטוי של מציאות אינהרנטית. פונקציה של התנאים המבניים של הקיום היהודי, כפי שמכתיבים אותם החיים המודרניים. מציאות זאת גרמה לכך, שרק חיים יהודים בישראל יש בהם כדי להבטיח ייחודיות תרבותית. לגבי הצד הקוטבי הנגדי, מרכזיותה של ישראל הינה גורם אקראי, בר-חלוף, תוצאה של נסיבות היסטוריות מסוימות. מכך משתמע, כי חיי היהודים בתפוצות, אשר אמנם הועשרו תודות לקיומה של מדינה יהודית אשר עמה הם בקשרים, ממשיכים להוות אלטרנטיבה בת-קיימא, המסוגלת להבטיח את עתידם המשמעותי של היהודים כישות קולקטיבית בעולם. אפשר לכנות את שתי הטענות המנוגדות האלה, טענת 'המרכזיות האינהרנטית' וטענת 'המרכזיות הנסיבתית'. טענת המרכזיות האינהרנטית מושמעת באופן עקבי ומפורש בכתביו של פרופסור אליעזר שביד. המחשבה הציונית של שביד מתמקדת בממד הלאומי של החיים היהודיים. על-כן הוא אינו תופס את החירות האזרחית והשגשוג אשר מהם נהנים יהודי ארצות-הברית, כקריטריון רלבנטי ליישוב השאלה אם זהו מצב של גלות. מכוחה של פרספקטיבה לאומית מגדיר שביד את הגלות כ'מצב של פזורה בין מדינות אשר הן רכושם הלאומי של עמים אחרים', מצב אשר בו העם היהודי 'איננו מסוגל לכפות על סביבתו את סולם הערכים שלו, את סמליו ואורחות חייו, את שפתו ואת מוסדותיו. הוא איננו יכול לגבש כוח כלכלי, חברתי או פוליטי משלו'.44 על-פי ההנחיות הללו, העם היהודי נתון במצב של גלות בכל מקום שאיננו מדינתו שלו. שביד מטיל ספק באפשרות של קיום תרבות יהודית אותנטית וייחודית לאורך זמן בתנאים אלה של גלות. התבונה הקונבנציונאלית אומרת כי היהודים, אשר כבר הוכיחו יכולת הישרדות בתפוצות במשך אלפיים שנה, יכולים אל נכון לשרוד עוד אלפיים שנה. כנגד דעה זאת שביד מבחין בין התנאים ההיסטוריים של הגלות בעבר לבין אלה שנוצרו בתקופה המודרנית. בעוד שהיצירה היהודית הלאומית היתה משמעותית ואפילו שגשגה בבבל העתיקה, בספרד של אמצע ימי הביניים או בפולין של ימי-הביניים המאוחרים, והדבר התאפשר תודות לתנאי המבנה הקורפורטיביים של החברה הטרום-מודרנית, ההפך הוא הנכון בתקופה המודרנית של המדינה ההומוגנית ושל חילון. היהודים אינם חיים עוד בתאים חברתיים נפרדים המאפשרים אוטונומיה מרובה. אין מוטלים עליהם מסים באופן קולקטיבי, הם אינם חיים עוד על-פי ההלכה, ואינם פונים לערכאות משלהם, להישפט על פי הסטנדרטים שלהם. התנאים המודרניים של חופש אזרחי והשתלבות לתוך המארג התרבותי של כל מדינה ומדינה, הביאו את החברה היהודית הקולקטיבית ותרבותה לשלב של התפוררות, אשר ממנה אין דרך חזרה. הדברים נכונים, כך סבור שביד, גם לגבי ארצות-הברית. אם כי הוא מסכים שהחברה האמריקנית שונה מזו האירופית בכמה מובנים, בעיקר בשל הפלורליזם הדתי שלה. על-כל-פנים, טוען שביד, 'על-מנת להגיע להשתלבות בתוך החברה הסובבת, חייב היהודי האינדיבידואלי כיום לרכז את מירב החינוך והפעילות היוצרת שלו במסגרת התרבות הכללית של הארץ'. מלבד מגזר קטן של יהודים אורתודוקסים, הדבקים בקיום כיתתי צר, השפעת התרבות הכללית על רוב יהודי התפוצות הינה מוחצת. שביד גורס, כי הזהות התרבותית היהודית איננה אותנטית אם אין היא מאפשרת 'תוכן-חיים אנושי מלא'. רק בדרך זו יוכלו היהודים לתרום את חלקם, אם גדול אם קטן, לתרבות האנושית. וכל זאת אפשרי אך ורק בארצם של היהודים, ישראל. שביד סקפטי לגבי מה שמכונה המודל האחד-עמי של ישראל כמרכז לחיקוי והשראה לגולה, הממשיכה שם את חייה. במונחים המזכירים את ניסוחיו של אהרון דוד גורדון (אשר שביד ניתח בעמקות את מחשבתו), הוא מדגיש כי 'תרבות היא, בראש ובראשונה, אורח-החיים היומיומי, דפוסי ההתנהגות, הסמלים והערכים המעצבים אותם ומשווים להם משמעות, והיצירה שאדם יוצר בכל תחומי פעולתו'.45 מאחר שיהודי הגולה משתלבים בחופשיות בתרבויות הלאומיות הלא-יהודיות המקיפות אותם, התרבות הלאומית-יהודית המלאה של ישראל יכולה להשפיע עליהם רק השפעה שולית. על-כן, אם היחסים בין ישראל לגולה ייתפסו כמצב סטטי, אשר בו הגלות מתמידה ומהווה מטרה בפני עצמה, לא זו בלבד שהשפעת ישראל תתנדף, אלא שבעקבות מצב זה יתפתח ניכור בין יהודי המדינה לבין יהודי הגולה; יתפתחו שני דפוסים שונים של זהות יהודית – האחד שלם ובר-אבחנה כתרבות ייחודית, והאחר דואליסטי ומעורפל מבחינה תרבותית. שביד מטיל ספק ביכולת הקיום של היהדות האחרת, וטוען שיהודי הגולה ייטיבו לשפר את יהודיותם אם יכירו כי מצבם הוא גלותי, מאשר אם ישלו עצמם כי התפוצות המודרניות מהוות אלטרנטיבה בת-קיימא לישראל. אף-על-פי ששביד דוחה את הקיום בגלות במונחים לאומיים, הוא עושה הבחנה משמעותית בין שלילת הגלות לבין שלילה או דחייה של היהודים החיים שם או של קהילותיהם וארגוניהם, בעבר ובהווה. הוא מבקר את המסורות הציוניות שביטאו יחס שלילי ומזלזל אל היהודים החיים בגלות ואל כל פועלם (אלה קשורות בעיקר בהשקפותיהם של מיכה יוסף ברדיצ'בסקי ויוסף חיים ברנר). גרסתו מבטאת שלילה למצב הגלות כמצב של אין-אונים ודלדול לאומי.46 בה במידה שביד ניצב תמיד בחזית הדרישות והמאמצים לחזק ולהעמיק את התוכן היהודי הייחודי של החינוך וחיי הפרהסיה בישראל. הלל הלקין ב'מכתבים לידיד יהודי אמריקני', שהופיעו כספר בשם זה ב-1977,47 מביע עמדה קרובה לזו של שביד, אולם הוא מסגל אותה ביתר דקות לנוף היהודי האמריקני. הלקין מציג את טיעוניו כהמשכה של 'הציונות הקלאסית', אשר גרסה 'כי גורל הגלות היהודית בעולם המודרני הוא להיות לכודה ללא תקנה בין הסקילה של טמיעה לבין החריבדיס של האנטישמיות, כאשר המפלט היחיד מן האחת מוליך למלתעות השנייה; ולהפך'. מכל מקום, הוא מתמקד פחות בבעיות האנטישמיות ויותר באפשרות התקיימותה של אינדיבידואליות יהודית משמעותית ומובחנת בגלות הדמוקרטית והחופשית, בטענה כי 'מסיבות היסטוריות אובייקטיביות החיים היהודיים בגולה נדונו לכליה'. כמו שביד, גם הלקין מבחין אבחנה היסטורית בסיסית בין הגלות שלפני האמנציפציה לבין הגלות שאחריה. כמי שגדל בארצות-הברית לפני שבחר להתיישב בישראל, מכיר הלקין בייחודיות של החברה האמריקנית: 'בשום חברה מודרנית אחרת לא נתקבלו היהודים במידה רבה כזאת על-פי תנאיהם הם... בכל מקום אחר בגולה היו התנאים רחוקים מלהיות כה נוחים ונוטים חסד לחיים היהודיים כמו באמריקה'. ועם זאת הוא טוען, כי למרות חיוניותם לכאורה, הרי שמפרספקטיבה תרבותית עמוקה יותר, המוסדות האמריקניים הם 'קליפה ריקה ופתטית'. לתמיכה בקביעה נחרצת זו מביא הלקין את התמיכה החברתית-דמוגרפית של יהדות אמריקה בזמן כתיבת הדברים, בראשית שנות השבעים: ישנה ירידה באוכלוסיה היהודית, ירידה בהזדהות עם הקהילה היהודית, ירידה בשותפות בחיי הקהילה והדת היהודיים, ומעל לכול עלייה תלולה (אשר מאז רק ממשיכה לעלות) בשיעור נישואי תערובת. הלקין מציג תיאור בלתי-מחמיא של סוג החיים היהודיים גם של אותם יהודים המודעים למסורתם, שיחסם אליה חיובי, ואשר במידה מסוימת מזדהים עם הקהילה היהודית המאורגנת:
רמת התרבות היהודית האותנטי שלהם, אליבא דהלקין, איננה חורגת מידע שטחי של יידיש או עברית, הזכורה מילדות, נוסטלגיה לכמה מנהגים יהודיים של בית אבא, והשתתפות מדי פעם בפולחן יהודי. הלקין מעדיף להציג את הציונות פחות כ'מסע-צלב מוסרי' נגד ההתבוללות, ויותר כ'אלטרנטיבה חופשית' לרמה השטחית של הקיום היהודי, כפי שתיאר אותו. הנחת היסוד לדו-שיח הנדרש בספרו היא, שמדובר באדם המחויב ליהדותו, אדם המבקש 'להנציח את החיים היהודיים שלו ושל עמו'. מן ההנחה שחיים קולקטיביים יהודיים בגלות אינם בני-קיימא בסופו של דבר, עולה כי התקווה הריאלית היחידה לעתיד משמעותי טמונה בחברה היהודית המתפתחת בישראל. 'אינני אומר... שאין אפשרות, אם תתאמץ במידה מספקת, לחיות חיים יהודיים אותנטיים בגלות', כותב הלקין, 'אני אומר שאם עתיד עמנו הוא הקריטריון, הרי שאינך חי במקום הנכון'. מרבית האינטלקטואלים הישראלים שתרמו להגדרתה מחדש של האידאולוגיה הציונית, שותפים להנחות היסוד שתוארו לעיל, בהבדלים שאינם אלא דקויות. נתן רוטנשטרייך, למשל, הציע את המונח 'ראשוניות' כעדיף על המונח 'מרכזיות', מאחר שמדינת ישראל היתה 'מיסודה התגשמותו המכוונת של הקיום הקולקטיבי של העם היהודי... ולא קיום קולקטיבי בדיעבד, אשר אליו מתקבצים יהודים כפרטים, שעה שהעולם הנאור מאפשר להם ליצור יחידות חברתיות וארגונים'. מאחר שהסטטוס של ישראל מוגדר כ'קולקטיב, שנוסד ככזה מראשית בריאתו', הרי שישראל עומדת 'על רמה גבוהה יותר מאשר קולקטיבים שנוצרים באורח אקראי'.48 בנימה דומה טען פרופסור שלמה אבינרי, כי מרכזיותה של ישראל היא פונקציה של ערכה הנורמטיבי לגבי הזהות היהודית בעידן המודרני, כפי שהדבר משתקף בעובדה כפי שלומה וטובתה הם העניין העליון המאגד את היהודים בכל אתר ואתר, הרבה יותר מאשר עניין הדת. יתר על כן, העניין הכלל-יהודי בישראל חורג מן המקביל לו לגבי קבוצות יהודיות מסוימות (למשל, יהדות רוסיה), משום שהוא 'חורג מן הדאגה ליהודים אינדיבידואליים, והוא נשוא הדאגה לגורלה וליעודה של ישותם המקובצת – מדינת ישראל'. אבינרי איננו אומר כי רק בישראל יכולים לחיות חיים יהודיים מלאים, או כי רק בישראל יכולים יהודים להיות בטוחים, אך הוא עומד על כך כי 'קיים הבדל עקרוני בין ישראל לבין הגולה לפי סולם הערכים של חיים יהודיים'.49 אם נדחוק זאת עד לקיצוניות, מה שהוגדר כאן כ'מרכזיות אינהרנטית' מהווה אף עמדה אידאולוגית של סופר ישראלי ידוע, א"ב יהושע. באחד ממאמריו יהושע קובע, שציוני הוא 'אדם המכיר בעקרון שמדינת ישראל אינה שייכת רק לאזרחיה, אלא גם לעם היהודי כולו'.50 זוהי הגדרה בעייתית, שהרי אם כך הדבר, יהודי החי בגולה יכונה ציוני 'כאשר הוא מכיר בעקרון שמדינת ישראל היא גם מדינתו', אפילו אם איננו מתיישב בה בעצמו. לדידו של יהושע, התואר 'ציוני' אינו אלא עניין אידיאולוגי טהור, הוא אינו אלא 'ביטוי לקבלת עמדה המגדירה את היחסים בין ישראל והעם היהודי'. ועם זאת, רחוק הוא מלהקנות לגיטימציה לגולה. במאמר אחר כותב יהושע, כי ישנו משהו 'נברוטי' בהיסטוריה של היהודים המעדיפים להישאר בגלות ואינם מנסים לשוב לציון: 'העם שונא את הגלות וחולם על ארץ-ישראל, העם דוחה את הגלות בכל שכבות פעילותו הרוחנית האותנטית, אך כנגד זה עסוקה כל פעילותו ההיסטורית בתכלית אחת: כיצד להחזיק מעמד בגולה, כיצד להמשיך ולקיים הוויה שנואה זו'.51 יהושע מאפיין את החיים היהודים בגולה כ'קיום חלקי' של יהודים לשליש ולרביע, או יהודים של 'אחרי שעות העבודה'. יהודי גלותי הינו 'בריה מוגבלת, בלתי שלמה ואטומה. הגולה הינה מצב חלקי, קיום פגום ובלתי שלם על פי התפיסה העצמית של היהדות'. את כל אלה מעמיד יהושע בניגוד לחיים היהודיים של החברה היהודית האוטונומית בישראל. הטיעון שלו הוא כי עם המדבר בשפתו שלו, בתוך ארצו הוא, והשולט כליל על מסגרתו החברתית, איננו מסוגל להתבולל. בציינו את הצרפתים כדוגמה, הוא מצביע על כך, שבמאה העשרים הם מרוחקים עד מאוד מן הצרפתים של המאה השלוש-עשרה, אך לא ניתן לומר שהצרפתים התבוללו, 'רק שהם השתנו'.52 בישראל נחשף מלוא הטווח של המורשת התרבותית היהודית לחיים במלאותם. 'כל מה שקורה כאן הופך לחוליה בשרשרת ההיסטוריה היהודי, פשוט מפני שזה קורה'. האופי הפרובוקטיבי של השקפות יהושע טמון פחות בתוכן האידיאולוגי של ניתוחו מאשר במסקנות האופרטיביות שהוא מסיק. הוא ממליץ שלא לתת לגיטימציה לבחירה לחיות בגולה:
עד כה הוגבל הדיון לאלה הגורסים תפיסה חילונית של התרבות היהודית כרחבה יותר מן הדת היהודית. אך התנועה הציונית מכילה בשורותיה גם זרם דתי-אורתודוקסי, אשר מאז ומתמיד טיפח את האופן המיוחד לו של 'שלילת הגלות', במיוחד כפי שהדבר התבטא באידיאולוגיית 'תורה ועבודה' של 'הפועל המזרחי', ובאופן בלתי-תלוי, במחשבה הייחודית של הרב אברהם יצחק הכהן קוק. הציונות הדתית ראתה בחיים היהודיים בגלות – אפילו יהיו אלה שומרי מצוות אורתודוקסים – צמצום, אי-יצרנות ואפילו ניוון. על-פי תפיסתה, שמירת תורה אותנטית מעולם לא היתה מכוונת לקיום בבידוד מצומצם שנכפה בשל תנאי הגלות; היא אמורה להיות קוד ההתנהגות של חברה יהודית אוטונומית, 'גוי קדוש עצמאי'.54 גישה זו דומה לגישתם של רוב האידאולוגים החילונים בציונות, בהבדל עיקרי אחד: החילונים מנו עם פגמי הקיום הגלותי גם את שלטון היהדות הרבנית. לגרסתם, התנאי המוקדם לתחייה יהודית לאומית היה שחרור מן הסמכות והנורמות הרבניות. בניגוד לכך, הציונות הדתית מייחסת את הפגמים והליקויים אך ורק לקשיי התנאים בגלות. לגביהם, השיבה לעצמאות יהודית לאומית הינה תנאי הכרחי לריפויה ותקומתה של יהדות רבנית במלוא היקפה. לאחר ייסודה של מדינת ישראל, תנופת האידיאולוגיה הציונית הנלהבת של הרב צבי יהודה קוק (בנו של הראי"ה קוק) ותנועת 'גוש אמונים' המושפעת ממנו, העצימו את מוטיב שלילת הגלות. בתגובה לטרגדיה של השואה מחד גיסא, ולנס תקומת ישראל (ולאחר מכן הניצחון הנפלא במלחמת ששת הימים) מאידך גיסא, שלל הרב צבי יהודה קוק ביתר שאת את הגלות, והיה פחות רגיש לממדים האוניברסאליים של היהדות מאשר אביו לפניו. בעוד 'שלילת הגלות' על רקע שנאת הגויים ליהודים התעצמה באידיאולוגיה של 'גוש אמונים', הרי שזו נחלשה בהגדרות החדשות של הציונים החילוניים, וכך גם בתפיסת הציבור בכללו.55 האופוזיציה לכל ויתור על שליטה ישראלית בשטחי ארץ-ישראל נבעה לא רק מהכללת הציונות בפרספקטיבה משיחית, כי אם גם מתוך אמונה בלתי מעורערת ב'קיבוץ גלויות' ומתפיסה שאינה מתחשבת במסכת הערכים והדעות של העולם הלא-יהודי, אותה מסכת שנחשבה כנושאת באחריות לשואה. הגדרה מחודשת, קרובה מאוד לזו של 'גוש אמונים' היטיב לבטא הרולד (הראל) פיש, פרופסור לספרות אנגלית באוניברסיטת בר-אילן. השקפותיו של פיש תופסות מקום אנאלוגי לזה שתופסות השקפותיו של הלל הלקין, או אפילו לאלה של א"ב יהושע, אך מצדה המנוגד של הקשת דתיים-חילונים.56 בעוד כל השלושה אוחזים במשותף בגישה ביקורתית חריפה כלפי היהודים שבוחרים להישאר בגלות, ובדעה כי עתיד היהדות מקומו בישראל, פיש מוסיף וטוען, כי רק בישראל תתגשם במלואה הברית האלוהית שביסוד היהדות. יהודי הגולה יכולים, לכל היותר, לקחת בה חלק בעקיפין. פיש מעמת את תחיית היהדות והאדרתה בסביבה חברתית יהודית שלמה בישראל מול יהדותם המצומצמת של יהודי הגולה. הפרוגנוזה הקשה שלו היא כי יהדות ישראל ויהדויות הגולה מתפצלות לשתי ישויות נפרדות, והן נעות זו מזו כשתי רכבות השוצפות קדימה על קווים נפרדים. 'ישראל והגולה ייטו יותר ויותר ללכת בדרכים נפרדות', הוא כותב, 'סימפתיה, קרבה, זיכרונות משותפים, כן; גורל משותף, לא'.57 כמובן, כציוני דתי, תפיסתו את הציונות שונה מעיקרו מתפיסותיהם של הציונים החילוניים, באשר להגדרה של החברה הישראלית האידאלית. בעוד שהחילונים, המיוצגים במלוא החריפות על-ידי א"ב יהושע, הם בעד נורמליזציה ותרבות יהודית העולה בקנה אחד עם ערכים הומניסטיים, פיש דוחה זאת כבגידה בייחוד היהודי . לדידו, החברה הישראלית מייצגת את הברית השמימית שנכרתה עם עם ישראל, ואשר קובעת את גורלו של העם היהודי. לא נורמליזציה, אלא ייחודיות היא הנר שלאורו מנסח פיש מחדש את הציונות. השקפה ציונית דתית אחרת מייצג הרב דוד הרטמן, יליד אמריקה ופרופסור למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית. הוא נמנע מן הרטוריקה של 'שלילת הגלות', ומעלה על נס את ההזדמנויות הדתיות המחודשות שמציעה הריבונות היהודית. הרטמן דוחה את התפיסה החרדית הלא-ציונית אשר שוללת אחריות פוליטית לקיום לאומי ומטיפה להמתנה פסיבית לגאולה מצד ההשגחה. גם אין הוא מסכים עם התפיסה המנוגדת של 'גוש אמונים', הממזגת שתי גישות – את השיבה לריבונות פוליטית יחד עם תהליך הגאולה המשיחית המתגשמת. הרטמן מציע אפוא פרספקטיבה חלופית אשר בה מייצגת ישראל מסגרת ליהדות המתגשמת בהיקפה הרחב ביותר, בניגוד לבסיס הצר שבגולה:
אין זה פלא, כי רבים מהציונים בני זמננו הדוגלים במה שהוגדר לעיל כתיזה של 'מרכזיותה הנסיבתית' של ישראל, הם אינטלקטואלים הגרים בתפוצות. כמעט כולם מסכימים עם התפיסה המקורית של מרדכי קפלן בנושא הציונות (אף כי לא ביחס להצעות המעשיות בדבר שיקום פורמלי של ה'עמיות' היהודית; אלה מעולם לא קנו להם מהלכים). הנחתם הבסיסית היא, כי מטרת הציונות היא תחייתו ותקומתו של 'כלל ישראל' (Jewish peoplehood), ולא רק כינונה של מדינה יהודית. אין לישראל זכות בכורה על-פני הגלות, שהרי רק בתוקף נסיבות היסטוריות מסוימות – איומים מבחוץ על עצם קיומה של ישראל וסכנות פנימיות לשלומה – ישראל נעשית מרכזית מבחינת תשומת הלב של היהדות העולמית. אף כי הכרתם בעובדה שישראל יש בה משום הבטחה גדולה לעתיד יהודי יצרני ובטוח, וכי יש בכוחה לשמש משאב חשוב לגולה, הם אינם מתייחסים לישראל כגורם הקובע היחידי לגבי העתיד היהודי הקולקטיבי. ההוויה היהודית בתפוצות, בקרב דמוקרטיות חופשיות, ובמיוחד בארצות-הברית, מוצגת כשוות-ערך להוויה של ישראל בערכה היהודי הפנימי, אפילו היא שונה בעוצמתה ובאופיה. אמנם כן, יש לעודד את העלייה לישראל. איש אינו מכחיש, כי ליהודים במצוקה עדיפה העלייה על-פני נדידה למחוזות אחרים של התפוצות (אף כי השקפה זו מעיקרה אינה אלא תגובה פרגמטית על צרכיה של ישראל), והדבר אף אינו מונע עידוד העלייה מאמריקה. אך עצם העלייה איננה נתפסת כצו אישי. הבחירה באורח החיים בגולה או באורח החיים הישראלי היא אפוא בחירה בין שתי אופציות שוות בערכן, הנתונה להכרעתו האישית של כל יהודי. מקו המחשבה הזה נובע גם כי ההגירה מישראל (ה'ירידה') איננה בהכרח מעשה שלילי. אחד מראשוני המנסחים של גישה מקבילה לזו של מרדכי קפלן (אך ללא ההדגשה הדתית של האחרון) היה שמעון ראבידוביץ'. הוא נולד ברוסיה ב- 1896, שהה בברלין ועקר לאנגליה, שם לימד את הלשון העברית וספרותה. אחרי שעבר לארצות-הברית, ב- 1948, נעשה לאחד מראשוני הפרופסורים ללימודי היהדות באוניברסיטת ברנדייס. הוא נפטר ב- 1957. ראבידוביץ' היה ציוני מוצהר, וניתן לתאר את תפיסתו כניצבת בין זו של אחד-העם לבין זו של שמעון דובנוב. כבר בשנות העשרים מתח ביקורת על התפיסה התרבותית הציונית, שראתה בגולה לא יותר מאשר גוף קולט ומחקה את ההשפעות היוצאות מן המרכז הרוחני החדש בארץ-ישראל. במקום התיאור הסמלי של אחד-העם, של ארץ-ישראל כמרכז של מעגל שהיקפו הגולה, העמיד ראבידוביץ' את הדוגמה ההיסטורית של ארץ-ישראל ובבל מתקופת התלמוד, והדימוי שלו הוא אליפסה בעלת שני מוקדים – ארץ ישראל מצד אחד ויהדות הגולה מצד שני, והאליפסה עצמה מסמלת את כלל ישראל.59 אין להשוות את השפעת דעותיו של ראבידוביץ' לזו של מרדכי קפלן, אולם השקפתו נותנת אולי את הביטוי הברור ביותר לתפיסה שתוארה לעיל כ'מרכזיות הנסיבתית' של ישראל: 'הקיום היהודי הוא לגבי דידנו מוחלט וללא תנאי. מדינת ישראל היא חלקו המרכזי של עם ישראל; ולוואי שתהיה מקור חיים ועוצמה לגולה, אך בשום פנים בל נראה זאת כתנאי, ועל אחת כמה וכמה לא כתנאי בלעדי, לגבי המשכיותו של עמנו'.60 ראבידוביץ' דחה את המינוח כאילו מדינת ישראל 'נותנת' והגולה 'מקבלת'. הוא סינגר על 'היצירתיות העצמאית והספונטאנית של כל מרכז ומרכז של חיים יהודיים', וסבר כי 'כל קהילה חייבת לשאוף לקיים חיים יהודיים ... כאילו היתה היא בלבד האחראית לכל קיומו ויצירתיותו של [כלל] ישראל. לעתיד לבוא, תעיד אולי ההיסטוריה ששום קהילה בפני עצמה לא יצרה את הכל, אך כולן ביחד עשו זאת'. כתביו של ראבידוביץ' ספוגים אמונה ללא גבול ביכולת של יהדות אמריקה לתפוס את מקומה של יהדות אירופה שהושמדה, ככוח היוצר בתרבות היהודית בגולה. נראה, שהוא הכחיש או התעלם מן ההבדל האיכותי שבין תנופת ההתבוללות בקרב יהודים בסביבתם החופשית והפתוחה באמריקה, לבין האופי המעין-לאומי של היהודים בסביבה האירופית ממנה בא. כך, למשל, הוא האמין שיהודי אמריקה יצליחו לעמוד על שלהם מבחינת שפתם, כנגד ההשפעה המקיפה של התרבות האנגלית באמריקה. הוא ייחל ליום שבו ישראל תקרא ליהודי הגולה לבוא ולחיות בה, אולם עם זאת תאמר ליהודים אלה:
לעומת ראבידוביץ', רוב הפרשנים בני זמננו הרואים ביהדות התפוצות ערך פנימי שווה לזה של ישראל כגורם קובע לגבי עתיד כלל ישראל, אינם מוצאים בעיה בשימוש בשפה האנגלית כאמצעי ליצירתיות יהודית. אך הם שותפים אל-נכון עם ראבידוביץ' בהגדרה האידאולוגית המחודשת, אשר נותנת לגיטימציה לבחירתם של הציונים להמשיך לחיות בגלות. אחד מן הדוברים הרהוטים בזכות השקפה זו היה גרשון כהן, אשר בעת כתיבת הדברים שלהלן היה נשיא הסמינר היהודי התיאולוגי (J.T.S.) בניו-יורק.
על-פי הגדרתו החדשה של גרשון כהן את הציונות, יש לראות בישראל 'ממד בלתי-נפרד ממרכזיות גדולה יותר – מרכזיותו של עם ישראל. ברוח דומה חזר והעיר ההיסטוריון מלווין אורובסקי, מחבר ספר מקיף על תולדות הציונית באמריקה, כי 'יהודי אמריקה, כולל רוב אלה הקשורים בארגונים הציוניים, אינם תופסים ארץ זו כגלות!' בדומה לתפיסתו של מרדכי קפלן, הדגיש אורובסקי כי אמריקה הינה שונה, מאחר שתרבותה וחברתה התפתחו 'תוך כדי עירוב וסיגול הדדי של מספר רב של דתות וקבוצות אתניות, מבלי שיכה בה השדפון של שנאת יהודים'. אורובסקי מבקש אחר שותפות בין שווים, ריאליסטית ואמיתית, בטיפוח 'עם אחד', שמרכיביה הם 'אותם יהודים שבחרו לחיות בארץ-ישראל ואותם יהודים אשר בחרו לחיות במקום אחר'.63 נציג בולט אחר של התפיסה החיובית של הגולה הינו חוקר היהדות יעקב נויזנר. לאמיתו של דבר, הוא הרבה לשנות את דעותיו. באחד ממאמריו הרבים בנושא קובע נויזנר כי יהדות אמריקה –
לפעמים הוא מתאר את יהדות בגולה בטון פסימי, ואפילו סרקסטי למשל, כאשר הוא מצהיר: 'ליהדות אמריקה פשוט אין משקל של ממש. חייה הפנימיים ריקים מתוכן, חייה הציבוריים דקדנטיים. אם כן, אל מי נפנה בשאלות הבוערות של הקיום? על מה ניישם את הסמלים הטרנסצדנטיים של גלות וניכור? על בתי-החרושת של בר-מצוות ועל מועדוני הכדורת?'65 אולם כך המשיך, בישראל יש חיים יהודיים ממשיים ובלתי-אמצעיים, 'בניגוד דרמטי לאלה שלנו, שהם חיי פשרות, ריסון עצמי, רמייה עצמית ויומרה קטנונית'.66 לעומת זאת, בהזדמנויות אחרות הסתייג נויזנר דווקא מכך שיהודי אמריקה מקלים ראש בעצמם ובעתידם כיהודים, כמו שעולה מתוך העובדה שהם 'באופן טקסי מסכימים בעניין מרכזיותה של מדינת ישראל, ועד דרגה ידועה מקבלים את המסקנה המתבקשת, אשר היא שוליותה של הגולה, כולל יהדות אמריקה רבת העוצמה'.67 הוא אף הצהיר, כי ביהדות אמריקה מתחולל 'תחייה יוצאת מן הכלל של חיים אינטלקטואליים יהודיים', וכי 'ארצות-הברית היא מקום טוב יותר להיות בו יהודי מאשר ישראל ... אמריקה לא זו בלבד שהיא טובה ליהודים, היא טובה יותר מאשר ישראל'.68 אמביוולנטיות מעין זו משקפת דילמה אמתית; שהרי, במאמר אחר מציג נויזנר ביושר לב את השאלה: 'איזה מין ציונים הננו, איזה מין ציונים יכולים אנחנו להיות מחוץ למדינת ישראל? בדרכה של איזו מין ציונות אנו הולכים או מבקשים ללכת, בעוד שבעצמנו בחרנו להיות בגלות מתמדת?' והוא מודה, שאין בכוחו להשיב תשובה של ממש על השאלות הללו: 'אילו היו לי תשובות נאמנות, הייתי מציג אותן. אין לי, אין לי תשובות מספקות'.69 בספרו זר בבית Stranger at Home, נויזנר איננו קובע כי 'וושינגטון היא ירושלים שלנו'; אדרבא, 'ההפך הוא הנכון. מה שאנו טוענים הוא כי ירושלים היא גם ירושלים שלנו. הצד השני אומר שהיא ירושלים רק של מי שגר שם'. הוא מתאונן, כי כאשר הישראלים מדברים על שלילת הגולה, 'הם דוחקים אותנו לעמדה שאין לקנא בה, של חיוב הגולה, בה בשעה שכל רצוננו הוא להודות כי גולה היא גוילות [ביידיש], אך שם בדעתנו להישאר'.70 למרות כל ההתבטאויות המגוונות והסותרות לעתים, השורה התחתונה בגישתו של נויזנר קרובה לזו של מרדכי קפלן וגרשון כהן. הוא מניח כמוהם, ש'לגבינו ולגבי הישראלים יכול להיות מרכז רוחני משותף אחד בלבד, והוא המסורת היהודית ... ודבר זה מתגשם באופנים שונים בכל הנסיבות ומתוך אותנטיות שווה – בגולה ובארץ הקודש כאחד'.71 ובכן, הרעיון שישראל הינה מרכז החיים היהודיים מקובל כיום אצל כל אדם המחשיב עצמו ציוני. אולם, כפי שראינו, ההבדלים האידיאולוגיים נוטים להתקבץ סביב שני קטבים: האחד קובע את מרכזיותה האינהרנטית של ישראל, והשני טוען למרכזיותה הנסיבתית בלבד. האידיאולוגיה הציונית בת זמננו מקיפה למעשה הן את תפיסת המרכזיות האינהרנטית הן את תפיסת המרכזיות הנסיבתית. חלוקה מעין זו יש לה תקדימים בהיסטוריה הציונית. לפני הקמת המדינה היו הבדלי אינטרפרטציה חריפים – ורבים יותר מאלה הרווחים היום – באשר למטרות הציונות והשלכותיהן המעשיות. הפער שבין הגישה של אחד-העם לבין הגישה של הרצל, עם שאיננו אנאלוגי בכל המובנים, דומה למחלוקות של ימינו. ואל לנו להניח כי אלו הן מחלוקות אך ורק בין אינטלקטואלים ישראלים ולא-ישראלים. כפי שציינו, ההשקפות של בן הלפרן (וכפי שנראה להלן גם אלה של ארתור הרצברג), מאשרות את המרכזיות האינהרנטית של ישראל, בעוד שהשקפותיהם של כמה ישראלים תואמות את האינטרפרטציה ההפוכה.72 הבעיה היא, כי דווקא בגלל הצלחתה המדהימה של הציונות בהחדרת הקונצנזוס של יהדות זמננו, תפיסת 'המרכזיות הנסיבתית' לוקה בהעדר הגופה אידאולוגית. אין יהודי חייב להיות ציוני במוצהר כדי לאמץ את התפיסה הזאת. יתר על כן, כל ההשלכות האופרטיביות המשתמעות ממנה, כגון תמיכה במגביות, הגברת החינוך היהודי בבתי-ספר יהודיים עד לבגרות, ופרויקטים החושפים את צעירי יהדות הגולה ל'חוויה ישראלית' – כל אלה מקובלים כיום בקרב כמעט כל ארגוני הקהילות היהודיות. ובמקביל, ברור בעליל, שההסתדרות הציונית העולמית נמצאת כיום בסימן של שקיעה בחיים היהודיים. מבחינה תפקודית היא נבלעה בתוך הסוכנות היהודית, מסגרת-גג שהיא עצמה כוננה כדי לשתף את מנגנוני המגבית של קהילות בגולה בעבודה למען ישראל. בתנאים אלה, ההגדרה-מחדש היחידה המסוגלת לייחד את הציונות כאידיאולוגיה משמעותית בימינו, היא זו הקובעת את מרכזיותה של ישראל כ'אינהרנטית', ואשר תחושת הגלות נשארת תקפה בה. פירוש הדבר הוא, לכל הפחות, אמביוולנטיות במישור האישי, ייסורי מצפון או אי-נוחות בקשר לבחירה לחיות בגלות ולא בישראל, כפי שאנו מוצאים זאת במחשבתו של יעקב נויזנר. דוגמה נוספת לאמביוולנטיות כזאת ניתן למצוא אצל ליאונרד פיין, אינטלקטואל יהודי אמריקני בעל שורשים בתנועת העבודה הציונית האמריקנית. פיין עצמו לא התיישב בישראל, ואל-נכון הוא מאשר ומקיים את החיים היהודיים באמריקה. בספרו Where Are We?, שפורסם ב- 1988, הוא מקבל את עקרון מרכזיותה של ישראל, ומבין זאת לפי הפירוש שבינינו כאן 'מרכזיות נסיבתית', 'אנו מאושרים להכיר בכך, כי ישראל היא הבימה המרכזית של החיים היהודיים בימינו', הוא מצהיר, אך בו בזמן מוסיף: 'אין אנו חשים עצמנו בגלות... כוונתי כי כאן, באמריקה, אנחנו מרגישים את עצמנו בבית'.73 אך פיין גם מצביע על מתח פנימי מתמיד, המתלווה לבחירה לחיות עתה בגולה, כאשר ישראל קיימת וקוראת ליהודים לעלות. 'אפילו לגבי היהודים הכי חילוניים של זמננו, ריח קלוש של כישלון דבק באלה שנשארים, מרצונם, בחוץ-לארץ', הוא כותב בגילוי לב, 'אפילו שהוקדשו מיטב המאמצים במשך השנים למצוא משמעות ותכלית, אפילו תכלית תיאולוגית, בגולה... בדרך כלל מאמצים אלה לא "תפסו"; כל התיאוריות הציוניות קובעות בפירוש, או משתמעת מהן במידה זו או אחרת, שלילת הגלות'. והוא מוסיף: 'אין זו רק התחושה שהגלות נידונה לכליה; העניין הוא שיהודי – לפחות מי שרוצה להיות יהודי, מי שאיכפת לו מן היהדות – מקומו בישראל'. נראה שפיין מתייחס בספקנות למאמצים 'לעשות אידיאולוגיה מבבל'. במונחים המזכירים את רוטנשטרייך ואבינרי, הוא מעיר כי יהודי אמריקה נותרים 'ללא תיאוריה מקובלת עליהם על-אודות החיים היהודיים באמריקה, תיאוריה שתעשה את יהדות אמריקה למשהו יותר מדבר מקרי בלבד'.74 ההכרה ב'תחושת הגלות' כמרכיב הכרחי באידיאולוגיה הציונית מפנה אל הניסוח העדין של בן הלפרן. האינטלקטואל היהודי האמריקני שמיטיב כיום לבטא בעמקות סוג זה של ניסוח, הינו ארתור הרצברג, אשר הקריירה הרב-צדדית שלו כוללת גם עמדה חשובה בקרב הרבנות הקונסרבטיבית, מנהיגות של הקונגרס היהודי האמריקני ומשרות אקדמיות שונות; וכמו הלפרן, תרם אף הוא להיסטוריוגרפיה של הציונות. מצד אחד, הרצברג מיטיב להכיר בעובדה, כי הציונות בארצות-הברית נטתה לחייב את הקיום בתפוצות. בקטע טיפוסי ומאלף הוא מסכם את הרעיון: 'הציונות אמורה להעניק ליהודים תחושה עד כמה לא נוח להם בגולה, ועד כמה חיים כאלה הם בחזקת פחיתות כבוד. בארצות-הברית, הציונות פעלה בכיוון הפוך בדיוק – לעשות את היהודים יותר נינוחים בתפוצות, להיותם כוח רב משקל יותר בתוך כלל החברה'. למעשה, כאשר מכריזים יהודים אמריקנים על הסכמתם עם מרכזיותה של ישראל – מושג הטמון בלב לבה של 'תכנית ירושלים' הציונית – האמת היא, לפי הרצברג, 'כי לא שהם מגנים את גלותם, אלא שמעורבותם בישראל מעניקה תוכן וחיות לחיים שהם מתכוונים להמשיך לחיות באמריקה'.75 שום הוגה, מלבד בן הלפרן, לא העמיד בעקביות כזאת את גולת אמריקה לבחינה כל-כך נוקבת. הרצברג מקשה על ההנחה שאמריקה מעניקה ליהודים סביבה דתית וחברתית ניטרלית, במידה כזאת שיש להוציא אותה מן הכלל של כל שאר הגלויות, וכי על-כן איננה נופלת מישראל בבחינת בית ליהדות. 'אין להכחיש את העניין שהחברה האמריקנית, למרות חילוניותה הרבה, איננה ניטרלית', הוא טוען, 'היא נוצרית, בכל השאלות המכריעות ביחס להתנסות הממשית של הפרט היהודי, כיהודי, בתוך אמריקה, קצב החיים נוטה בהכרח לעבר הנצרות, וככזה הוא פועל נגד היהדות'.76 הרצברג טוען עוד כי הנאמנות המיוחדת לזהות יהודית בין-לאומית היא סימן של ייחוד יהודי המבדיל יהודים מכל שאר המיעוטים. יתר על כן, במהות הדתית-תרבותית 'היהודי נותר באמריקה מה שתמיד היה בהיסטוריה של המערב, מייסד-שותף ויחד עם זאת תושב-זר'.77 הרצברג דוחה גם את ההשקפה כי תחושת הניכור שחווים היהודים אינה אלא מצבו האופייני של האדם המודרני באשר הוא. הוא עומד על כך, שיש מובן יהודי ייחודי של ניכור, שונה בהחלט מכל סבל זמני של איש המערב. זוהי תחושה של אי-היותך לגמרי בתוך התרבות, אפילו כאשר אתה שולט במרבית הספרות שלה. בקיצור, אין זה ניכור, זוהי גלות'. אם כן, גלות משמעה, על-פי הרצברג, מצב מסוים שאינו בר-שינוי, אשר יהודים חווים אותו אפילו בטובה ובנוחה שבתפוצות. הדבר משתקף ב'שוני של ההתנהגות היהודית באמריקה', אשר אין להכחישו. פירושו, 'להיות מעוכב מלהגשים את מלוא הזהות העצמית שלך'. הרצברג משמיע רק הסתייגות אחת בהקשר הזה: 'בתוך דמוקרטיה היהודי האינדיבידואלי, מבחינה ביולוגית, איננו עוד בגלות; זו היהדות שלו, או אפילו יהודיותו (Jewishness), אשר נתונה בגלות'. במובן זה, הוא פונה אל הציוני 'להכיר בכנות במצבנו שבגלות'.78 הדגשה זו של תחושת הגלות מצאה את דרכה לניסוחים הרשמיים של ההסתדרות הציונית-העולמית. אחרי הקמתה-מחדש של הסוכנות היהודית כשותפות בין הציונים לבין הגופים הקהילתיים המתרימים, יזם אריה דולצ'ין, יושב-ראש ההסתדרות הציונית העולמית (אשר ככזה שימש גם יושב-ראש הסוכנות היהודית המחודשת) סדרה של קבוצות-דיון, במגמה להבהיר את העקרונות האידיאולוגיים של הציונות ואת החובות ששומה על הפרט הציוני למלא. דיונים אלה החלו בשלהי 1983 במפגש בהרצליה (ועל שום כך כונו 'תהליך הרצליה'). קבוצות הדיון נועדו באזורים שונים בעולם (ארצות-הברית, אמריקה הלטינית, הדומיניונים הבריטיים, אירופה וישראל), בהשתתפות נציגים מכל המפלגות הציוניות המאורגנות בישראל ובגולה, יחד עם נציגי גופים יהודיים בינלאומיים של היהדות הרפורמית, היהדות הקונסרבטיבית והיהדות האורתודוקסית, הפדרציה הספרדית העולמית ואיחוד 'מכבי' העולמי. נוסף עליהם הוזמנו גם אקדמאים אחדים.79 הקבוצה הישראלית ניסחה הבהרה של אידיאולוגיה ציונית בת הזמן, אשר נתקבלה כהחלטה רשמית בפברואר 1986 במושב הוועד הפועל הציוני השישי. שם הודגש, כסיסמה, כי 'התנועה הציונית, שעיקרה שחרור לאומי, תפעל עתה כתנועה לקיום הלאומי'.80 יתר על כן, נקבע כי 'ללא תפיסת הגלות כמושג רוחני אנו מאבדים את מהות הציונות', וכי 'על הציונים לחדד את התחושה הזאת בדרך חיובית וברורה, ובכך לחזק את מרכזיותה של ישראל בחיים היהודיים'.81 החלטת-עזר בדבר 'מצוות הציוני' פותחת במילים: 'העלייה היא המצווה הראשונה במעלה של ציוני. בהכרה שהגשמה ציונית היא תהליך של הגשמה עצמית, מקבל עליו הציוני להתחיל בתהליך ולהתמיד בו עד עלייתו ועליית בני משפחתו לארץ-ישראל'. חובתו של כל ציוני להקנות לעצמו ולילדיו 'חינוך יהודי וציוני מרוכז, מוטב בבתי-ספר יומיים ובישיבות בעלי צביון ציוני'.82 יוסף גורני, היסטוריון של הציונות מאוניברסיטת תל אביב היה שותף לניסוח ההחלטות האלה. באותו כינוס הוא הכיר בכך ש'רוב היהודים החיים בארצות המערב אינם חשים שהם חיים ב-exile; אין הם חיים בגלות במובאה ההיסטורי', אך טען, כי בסופו של דבר הייחוד היהודי קשור ב'תחושת הגלות'; ו'מכאן שיהודי בעל הכרה, גם כאשר הוא באורח אישי חש את עצמו חופשי, עדיין במובן כלל-יהודי הוא בגלות'. יתר על כן, במציאות של עולם אשר אפשר לשואה להתחולל, הקיום היהודי מחוץ למדינת ישראל אינו יכול להיראות באור חיובי לחלוטין.83 פרדוקסלי הדבר, שהציונות כתנועה והציונות כאידיאולוגיה, נראה שאין להן גורל אחד. בעוד הארגון עומד בצלו של ליקוי גדל והולך מאז הקמתה של מדינת ישראל, הנה האידיאולוגיה חוגגת את ניצחונה. מה שהחל כאידיאולוגיה אוטופית של מיעוט, עבר מטמורפוזה ונעשה לקונצנסוס של כלל היהודים. אף כי אימת האנטישמיות והפגיעות של היהודים לא נעלמה מאותה פרספקטיבה אידאולוגית, הרי הדגש בתחום הדיון האינטלקטואלי של הציונים המוצהרים עבר להנחה הבסיסית בדבר מרכזיותה של ישראל, בשעה שהמונח 'מרכזיות' הוא נושא לפרשנויות שונות בקרב הציונים המוצהרים עצמם. מאחורי מחלוקת פנימית זאת ניצבת השאלה, שאולי אין לה תשובה – מהי זהות יהודית אותנטית. המפרשים את מרכזיותה של ישראל כעניין נסיבתי, מתייחסים לזהות תרבותית כפולה – הדבר שמרדכי קפלן כינה 'לחיות בשתי ציביליזציות' – כבעלת אותנטיות שווה לזו של תרבות שכולה צומחת בסביבה יהודית לגמרי. את ההבדל בין שני אופני הפרשנות – של מרכזיות 'אינהרנטית' לעומת 'נסיבתית' – ניתן להדגים על-פי פרדיגמה של פריזמה השוברת את קרני האור. התזה של 'מרכזיות אינהרנטית' יוצאת מן ההנחה, שעם אובדן האוטונומיה היהודית בעקבות אמנציפציה אזרחית אמתית, אין אפשרות לקיים תרבות יהודית ייחודית ועצמאית אלא בתוך פריזמה יהודית, שמהותה היא זמן ומרחב יהודיים, ארץ ושפה. נכון הדבר, כל מה שצומח בישראל מושפע מאוד מקרני תרבות אוניברסאלית (שמקורן בעיקר בצפון-אמריקה). עם זאת, כל אלה נשברות בפריזמה היהודית – ישראל – בדומה למה שקורה בפריזמות של יפן או צרפת או של כל תרבות לאומית אחרת בת זמננו. בניגוד לכך, בגולה, אפילו בגולת צפון-אמריקה עצמה, היהודים נתונים מבחינה מבנית בפריזמה של מסורת דתית-תרבותית אחרת. לעומת תפיסה זאת, התזה של 'מרכזיות נסיבתית' טוענת, כי אמריקה, מכוח האפשרויות הפלורליסטיות שהיא מקנה לכל תת-התרבויות האתניות והדתיות, יכולה להידמות לפריזמה רבת פאות, ליהלום אמיתי, מנקודת המבט היהודית. בפאותיה של פריזמה כזאת נשברות הקרניים האוניברסאליות של התרבות, ואז יכולה לשגשג יהדות אותנטית בשתי תרבויות. המתח הקיים בין שתי הפרשנויות הללו בדבר אופי מרכזיותה של ישראל, איננו כה חריף כמו שהיה המתח בין האידיאולוגיה הציונית לבין זאת של האנטי-ציונים (או אפילו הלא-ציונים) בטרם קום מדינת ישראל. ההנחה המשותפת שישראל אכן מהווה מרכז לקיום היהודי בעולם, די בה להבטיח כי אין זה מתח המפריע לתפקוד תקין. שכן, למעשה, שתי האינטרפרטציות מאפשרות הסכמה, כי כל המאמצים יכוונו לא רק לחיזוקה של ישראל, כי אם גם לביצורם של החיים היהודיים בגולה. האם מתח המעמקים הזה יתפתח באופן דיאלקטי לכלל עימות אידיאולוגי חדש בין ה'גולתיות' לבין ה'ישראליות', או תחת זאת ייסוג ויישכח – ימים יגידו. * מאמר זה הוא גירסה מעודכנת של מאמר שפורסם תחילה בשפה האנגלית בשנתון של המכון ליהדות זמננו ע"ש אברהם הרמן, האוניברסיטה העברית בירושלים, Studies in Contemporary Jewry, 11 (1995), pp. 11-36 הערות שוליים:
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
