נפתח בהבנה הפדגוגית הרווחת בדבר חשיבותה של ההוראה המושגית, בלי להעבירה בפריזמה של הביקורת שנרמזה בפתח דברינו. המושג ההיסטורי פועל בתודעה כרעיון המחבר את הפרטים המרכיבים את האירוע, או את קצתם, על יסודו של רעיון אחר, רחב יותר ומקיף יותר, הנחשב למייצג את מהותם. רעיון מחבר זה – כמוהו כ"מהות הדברים" – אינו איכות אובייקטיווית הטבועה בפרטים ההיסטוריים, והמתגלית לחוקר מתוכם, כי אם אפנות של התבוננותו בפרטים אלו. הנתונים ההיסטוריים אינם סדורים מעצמם, ומובנם אינו משוקע בהם ואינו רשום עליהם. החשיבה היא המארגנת אותם, יוצרת ביניהם קשרים וקובעת את טיבם של קשרים אלו, ובדרך זו היא מעניקה לנתונים הללו את מעמדם בתורת עובדות היסטוריות, כלומר פרטי מידע בעלי משמעות להבנת העבר. כך נעשים הנתונים לעובדות – לפריטי מידע בעלי ערך לצורך ההבנה. בבואם להתבונן בנתונים של האירועים ההיסטוריים הרשומים במקורות כדי לעמוד על פשרם ועל חשיבותם, נזקקת החשיבה למאגר מושגים הנצבר מתוך הניסיון וההשכלה, ולכושר יישום, כלומר ליכולת לראות קשרים אפשריים בין הנתונים על התופעות ובין המושגים שבכוחם להעניק להם משמעות. על-פי המושגים הללו היא מציבה שאלות, ולאורם היא מסבירה את הטעון הסבר. אבל בה בעת, יש לזכור, היא מעמעמת נתונים אחרים, מתירה להתעלם מהם ואף דוחקת אותם לשוליים. כשהיא שוקלת את ערכם היחסי של נתוני העבר, אלו מול אלו, היא נוהגת בהם מידה של רודנות: משקלם נקבע על-פי אמות מידה שמביא עמו ההיסטוריון שמקורם בתרבותו ולא בתרבות שנתוניה טמונים במקורות שלפניו.

זיהוי המושגים שעל-פיהם התקדם המחקר משמש מפתח להבנתם של צעדי המחקר שננקטו ולהבנת הפשר שהוא נותן לאירועים, שהרי החוקר הוא המחיל את המושג או את הרעיון המסדיר על הנתונים שלפניו. הסבר היסטורי "מוצלח" מצטיין בבחירת מושג שבכוחו להאיר קשרים בין הנתונים ובין נתונים אחרים ובינם ובין תופעות אחרות ובין התופעות ובין תהליכים מקיפים. מושגים כאלה מרחיבים את ההקשר המיידי של הנתונים הראשונים וקובעים אותם בהקשר רחב יותר. על כן יש אפוא טעם לזהותם, לעמוד על תוכנם לאשורו ולהתחקות אחר התפקיד שהם ממלאים לא רק בבניית תיאורו של העבר אלא גם בעיצוב משמעו.

ניתוח הכתיבה ההיסטורית מעיד על שימושם של סוגים שונים של מושגים בעבודת ההיסטוריון. לקסיקון מונחים, מושגים ודימויים שמוצאם בתחומים חוץ-היסטוריים, עומד לרשותו ומשמש חלק בלתי נפרד משפתו. ברשימה זו מצויים מושגים כגון מפנה, התקדמות, נסיגה, יחסי כוחות, הקשר הזמן, החלטה בתנאי אי ודאות, החלטה בתנאי סיכון, כורח, אילוץ, סולם עדיפויות, חריצת משפט, דיפלומטיה, ניטרליות, יזמה, תכנון, מחווה, שיקול דעת, פרספקטיווה, תלות ואי תלות, עוינות, איום (איום בעליל לעומת הרגשת איום, ואיום מורלי לעומת איום קיומי), נאמנות, בגידה, ניצחון, הערכת מצב, סחרור אידיאולוגי, דחף שאינו בר כיבוש, קשב (קשב אובייקטיווי לעומת קשב טעון מתח רגשי), תכנית רב-תכליתית לעומת תכנית חד-תכליתית, ועוד ועוד. על אלו מנצח אוסף מושגים מתודיים, מקצועיים, דוגמת מניע, סיבה, תוצאה, תהליך, התפתחות, השפעה, רצף וכיוצא באלה מושגים שגם הם מבנים ומארגנים את חשיבותו של ההיסטוריון על נושאי מחקרו. מאחר שמשמעם של המושגים משתנה על-פי ההקשר שבו הם משמשים (תוכנו של מושג ה"כוח" בפיסיקה שונה מתוכנו של מושג זה במדעי המדינה; ואינו דומה "שינוי" במצב הרוח ל"שינוי" בשיטת העבודה), ראוי לעמוד על משמעם בהקשרם המסוים.

כן יש לתת את הדעת על ההבחנה בין מושגים שצמחו בשיח הדיסציפלינה ההיסטורית, התפתחו בתוכה במרוצת הזמן ואף קנו משמעים חדשים ושימושים חדשים, לבין מושגים כלליים המשמשים את החשיבה בתחומים אחרים, אבל נודעים להם משמעים משלהם בהחלתם על החומר ההיסטורי. הבנה, ניתוח, חשיפה, מעקב, מניעים, שיקולים, לחצים – מילים אלו, לדוגמה, ודומותיהן משמשות כמובן בהקשרים של דיונים כלליים, אבל נודע להן משמע ייחודי כשהן מוחלות על החומר ההיסטורי, והן אף נעשות למושגים שיש להן משמע שונה – הכול לפי ההקשר הספציפי שבו הן משמשות. על כן אינה דומה הבנת מניעיהם של בני האדם בהקשר ההיסטורי להבנתו של תהליך בתחום הטבע (וכבר עמדנו על כך בפרק הקודם). התייעצותו של שליט עם שר צבאו אינה דומה להתייעצותו של אדם עם חברו – לא רק בשל תוכנה של ההתייעצות, אלא גם בשל טיבם של היחסים שביניהם – וההקשר שבו נעשית התייעצות שכזאת הוא המקנה לה את טיבה המיוחד. הוא הדין לביקורים שמבקרים המנהיגים אלו אצל אלו והאיחולים שהם מאחלים אלו לאלו, שנודעים להם משמעים הרבה יותר ממחוות שבנימוס בלבד לעומת מחוות שכאלו אצל שאר הבריות. כמו כן אינה דומה השוואת התנהגותם של בני האדם להשוואת התנהגותם של חומרים בטבע. ההתבוננות מקרוב במתרחש בזירה פוליטית מחייבת מאמץ אחר מן המאמץ הנדרש להתבוננות בתופעה תרבותית או כלכלית, למרות קווי הדמיון המשותפים להן. גם העלאת השערות בתחום אחד אינה דומה להעלאתן בתחומים אחרים. מבחינה קוגניטיווית – הפרספקטיווה שדרכה מתבוננת הפסיכולוגיה בפעילות החשיבה – כולן אכן פעילויות (אופרציות) של חשיבה, ועם זאת יש ביניהן הבדלים מובהקים שמקורם בתכנים ובקשריהם – וכן יש הבדלים בחוויה שחווה האדם שהמושג עולה בתודעתו.

אנו מדגישים הבחנה זו שכן ככלל, אין הוראת המקצועות מעמידה את התלמידים על שימושיהם הייחודיים של המושגים הכלליים בתחומים הספציפיים, ובכלל זה בתחום ההיסטורי.² מושגים כלליים דוגמת תודעה, שאיפה, דחף, מאבק או פשרה, לדוגמה, מוכרים לתלמיד במשמעם הכללי ביותר והם טעונים הבנה יסודית יותר, כשהם לעצמם, לא פחות משהם טעונים הבנה של המשמעות הנודעת להם בהקשרו של הדיון ההיסטורי.

זאת ועוד, השימוש במושגים מבוסס על צעד מחשבתי המכוון להסיט את שימת הלב מעל צדדים מסוימים של הנושא שעליו הם מוסבים – הצדדים שאינם נחשבים משמעותיים – ולמקד את העניין בצדדים אחרים שלו, הנחשבים חשובים מבחינות שונות. זה מובנו של הביטוי "החשיבה המושגית מופשטת"; שכן מתקיימים בה הליכי הפשטה, הסרה, סילוק, דחייה, ובמילים אחרות – דירוג ערך. הקביעה מה עיקר ומה טפל באירוע ההיסטורי מייצגת אפוא העדפה, וזו, מעצם טיבה אינה יכולה להימנע מנקיטת עמדה ולהיות ניטרלית. "הבחינות השונות" שנזכרו לעיל, הקובעות מה עיקר ומה אינו עיקר, טעונות שימת לב, שכן הן מפקיעות מן המושגים את יומרתם להצביע על המהותי בתופעה ההיסטורית, כביכול היתה מהות זו דבר הקיים בזכות עצמו ולא דבר שקיומו בא לו בזכות ההיסטוריון. חשיבתו של ההיסטוריון רצופה וגדושה הבחנות מושגיות. ביסודן של ההבחנות שהוא עושה בין מצב למצב, בין מגמה למגמה או בין רעיון לרעיון מצוי מושג שהוא הפשטתה של ההתרחשות ההיסטורית מכמה ממרכיביה, וכאמור לעיל הבחנה זו אינה משקפת את המציאות הנחקרת בשלמותה.³ שיח הכיתה הלומדת היסטוריה גדוש גם הוא הבחנות שבמרכזן עומדים מושגים. שיח זה יוצא נפסד אם אין הוא מתנהל מתוך נתינת הדעת לטיבם של מושגים ושל הבחנות ולהשפעתם על ההבנה.

המושגים משמשים גם אמצעים להסוואה ולהסתרה. אמנם המונחים המשמשים בכתיבה ההיסטורית מבטאים על-פי-רוב את העדפותיו האסתטיות של ההיסטוריון, אבל הם גם משקפים את הדרך שבה הוא תופס את האירועים ואת הפשר שהוא מבקש להקנות לקוראיו. בכוחה של הלשון להבליט, להדגיש ולעורר את שימת הלב, אבל גם להסוות ולהסתיר. העמדת התלמיד על תפקודיה אלו של הלשון ועל השפעתה על תודעתו היא פן חשוב של אימונו בקריאתם של טקסטים היסטוריים. הבנתם של טקסטים אלו אינה מתבטאת רק בהבנת משמעו של תוכנם, אלא גם בזיהוי הכוונות הטמונות בהם ובזיהוי מגמתן של המילים שנבחרו למסירת התכנים הללו. יש הבדל, לדוגמה, בין כינוי תגובתם של מקצת היהודים להצהרת כורש "שיבת ציון" ובין כינוי תגובתם "עלייה לארץ" או "שיבה" או "מעבר" ו"הגירה". נקל לראות שהמינוח פרספקטיווי, כמו ההבדל בין השימוש במושג "העפלה" ובין נקיטת הביטוי "כניסה לא חוקית לארץ-ישראל" בקשר לעלייתם של פליטי אירופה ערב הקמת המדינה. ולא זאת אף זאת: המינוח הנבחר, לא זו בלבד שהוא משקף עמדה מסוימת כלפי האירוע שהוא מתאר, אלא הוא מסתיר כמה מצדדיו האחרים; כמו משמעותה של "שיבת ציון" של עולי עזרא ונחמיה בעיני תושבי הארץ השומרונים והתושבים האחרים. אין הצדקה להציג את השומרונים רק כמי שמתנגדים לצעד היסטורי שיש לו ערך בעיני אחרים בלי לעמוד על ההשלכות שנודעו לצעד זה על חייהם, כשם שאין הצדקה להתעלם מן האיום שראו השלטונות הבריטיים בארץ-ישראל בעצם בואם של "המעפילים" לארץ ובאופן כניסתם אליה. באופן דומה נוכל לשאול איך מתאר הטקסט את בואם של הספרדים לאמריקה ("גילוי אמריקה") – כתגלית מדעית? כהישג מדיני? ככיבוש? אחרי ככלות הכל היו במאורע זה גם השתלטות וגם דיכוי של תרבות ושל דת ולא רק מפגש תרבויות והישג חביב של גילוי קיומם של אנשים לא נודעים בפיסת עולם חדשה ולא נודעת. כיוצא בזה המושג "מפגש בין-תרבותי": מפגש כזה אינו מחווה שיש בה השתאות, אחווה או אדיבות בלבד, אלא גם ניסיון של תרבות אחת לדחותה מפניה תרבות אחרת.

ראוי גם להעמיד על שימושם של ביטויים שנועדו לציין אירועים שונים הנזכרים בתיאורים היסטוריים, דוגמת "המלחמה נסתיימה" או "הלוחמים נחלו ניצחון גמור".ביטויים כאלה מסתירים את משמעותם של האירועים שהם מתארים מבחינת עתידו של הצד שהובס ואת התוצאות האנושיות שגרמו "הסיום" או "הניצחון". הפניית שימת הלב לתפקודם של מנגנוני ההבלטה וההסתרה בכתיבה ההיסטורית לא נועדה להחדיר בתודעתו של התלמיד עמדה מסוימת כלפי אירועים היסטוריים מסוימים. ומנגד, אין מקום להצדיק את הסתרתם של היבטים מסוימים בנימוקים מורליים שונים ואף לראות בהם נימוקים "חינוכיים". יש לעשות את הדרישה להפנות את תשומת הלב למנגנוני ההבלטה וההסתרה בכתיבה ההיסטורית לנוהג אוניוורסלי ולנקוט אותה בבחינתו של כל טקסט, משום שאין המושג חינוך עולה בקנה אחד עם סילוף חשיבתו של התלמיד מטעמים מורליים – ויהיו ליברליים או דתיים ככל שיהיו. השימוש במושגים נבחרים בלי לעמוד על הסיבה לבחירתם ובלי להבהיר את תפקודם עלול לכלוא את חשיבתו של התלמיד בפרספקטיווה אחת ולצמצם את הבנתו במקום להרחיב אותה.

הנה כי כן מצוי ברקע הדיון ההיסטורי מילון מושגי רחב שמשמעות המילים הכלולות בו מושפעת מתמונת המציאות שבה מחזיק ההיסטוריון – מציאות יציבה מיסודה או מציאות כאוטית ורבת פנים – ושאופן השימוש בו נושא אופי תכליתי מובהק. משום כך רק הגיוני הוא לשאול מהי כוונתו של ההיסטוריון במושגים שבחר, וכיצד השתמש בהם הלכה למעשה במחקרו ובכתיבתו. הדיון הבוחן והביקורתי בבחירת המושגים בידיו של ההיסטוריון פותח הזדמנות לפני התלמיד לתת את דעתו על השפעתה על מחקרו ועל המסקנות שאליהן הגיע. מגמה זו מביאה אותנו לסיווגם של כמה מושגי יסוד מתודיים המופיעים בשגרת לימודי ההיסטוריה בבית הספר.

א. המושג עובדה היסטורית

ההבחנה בין העבר שקרה והאירועים שהתרחשו ובין סיפור הדברים על האירועים הללו היא הבחנת יסוד. האירועים שהתרחשו אכן קרו בפועל, וסיפורם אינו אלא תיאורים והערכות משלהם – פרשנות המשוקעת בתיאורים – שאין לזהותם עם האירועים עצמם. האירועים שהתרחשו עומדים על ה"נתונים", וסיפורם – על ה"עובדות". ביסודה, ה"עובדה" היא טיעון או קביעה שתוכנה נוגע בנתון היסטורי מסוים ומצביע על חשיבותו. המחקר ההיסטורי עוסק הן בזיהוים של נתוני מידע על העבר ובאימותם, והן בפרשנותם של נתונים אלו. אולם לא כל נתוני האירועים שהתרחשו אכן זוכים להיזכר ולהירשם בו, אלא רק הנתונים שנודע להם ערך בעיני מתעדיהם – בני התקופה או ההיסטוריון הבא בעקבותיהם. ההיסטוריון אינו טורח רק על אימות הנתונים, אלא גם על קביעת חשיבותם, ובכך הוא חורץ את דינם – האם ייוודעו וייזכרו. רק לאחר שההיסטוריון העריך שיש בנתון להסביר את האירוע, הוא שב וטורח לאמתו ולבסס את מקומו במסגרת האירוע. על כן אפשר לומר שלא די להם לנתונים שיקרו או שתוכח אמתותם, קיומם ההיסטורי האובייקטיווי אינו מבטיח שיוזכרו אם הם לא נמצאו בעלי חשיבות בעיני המתעד אותם. הנתונים האובייקטיוויים האחרים נכחדים משום שאין ההיסטוריון מוצא בהם חשיבות, או משום שמי שפעל בעבר לא הותיר להם שריד. אמנם אפשר שהנתונים שלא נמצא להם שריד יתגלו אחר-כך בידי חוקר ששאל שאלות ששימשו בסיס להשערת קיומם של הנתונים הללו, ושבעקבות שאלותיו הוא גם יצא לגלותם.

המושג "נתון היסטורי" מעמיד אותנו אפוא על הצורך להכיר באופייה המורכב של העובדה ההיסטורית, שאינה אובייקטיווית בלבד ואינה סובייקטיווית בלבד. התובנה שההבחנה המועילה במחקר בתחום מדעי הטבע בין ה"אובייקטיווי" ל"סובייקטיווי" אינה הולמת באופן פשוט את נושא החקירה ההיסטורי, היא הרת חשיבות בקביעת עמדות חברתיות ופוליטיות הנשענות על נתונים היסטוריים. תובנה זו כבר עלתה בדברי המבוא לספר זה, ועוד נשוב אליה.

ב. המושגים שינוי, התפתחות ותהליך

השינוי הוא אותו פן בעבר העומד במרכז התעניינותה של הדיסציפלינה ההיסטורית. כשהיא שואלת "מה קרה?" היא מבקשת לדעת מה קרה לדבר או לדברים במשך הזמן, מאז נקודה אחת בזמן, ובהשוואה למצבם בנקודה זו. תהליך התמורה נקרא "התפתחות". החשיבה על העבר בוחנת את ההתפתחות ובודקת את גילוייה השונים, ובכללם גם את השפעותיה על דברים אחרים. פן השינוי מעסיק כיום את האדם יותר מבעבר.⁴ עליית התודעה ההיסטורית, המאפיינת את המודרניות, קשורה בדחף הנפשי לעמוד על התמורות, לזהותן, להכיר את שורשיהן ולהעריך את משמעותן לחיי האדם בזמנן ובזמנים שבאו אחריהם. יש המייחסים דחף זה לשינויים העמוקים והמהירים שחלו במרב תחומי החיים, ויש התולים אותו בראייה העקרונית האוהדת שבה רואה תרבות המערב תמורות אלו, מאחר שההתקדמות מבטאת את מאווייה ואת שאיפותיה, והיא משמשת לה דגל תרבותי.

מול השינוי עומדת הרציפות כמצב המאופיין בהיעדרם של הבדלים ניכרים בין האירועים, והוא מעורר עניין בתורת ניגודה של התהליכיות המועדפת. אשר על כן, מבקש ההיסטוריון, העומד לנוכח המקורות המעידים על רציפות כזאת, לזהות את הגורמים הפועלים לסיכול שינויים ולבלום תמורות או לעמוד בדרכן. אפשר לגלות זאת מניתוח שאלותיו: "כיצד נשתמר השלטון", "אילו חוקים יועדו לייצב את המצב ולהבטיח מפני התקוממות", "אילו מנגנונים ומוסדות תרמו לרציפות התרבות", וכיוצא באלו שאלות. ההיסטוריון אינו צריך לקרוא לשינוי בשמו כדי להצביע עליו; התיאורים שבפיו מגלים אותם. מוטיב השינוי ניכר במילים ובביטויים שבפיו: "בינתיים הוטלה רוסיה, עקב שחרור האכרים, חופש העיתונות והמרד הפולני משנה 1862, לתוך תסיסה, שביטויה הספרותי הוא עתה הפאנסלביזם הקיצוני... על אלו נוספה עוד שקיעתה של אנגליה, ששוב אי אפשר להעלימה" (בורקהארט, תשכ"ב, עמ' 165). המילים "בינתיים", "ההטלה לתוך", או "שקיעה" מעוררים בקורא את הרגשת התנועה והמעבר מן המצב הקודם אל המצב שאחריו. "שום תקופה אחרת לא הדגישה כל-כך את מחשבת המוות בימי הביניים בשקיעתם – ההטפה העממית של מסדר האביונים מאז המאה השלוש-עשרה התפיחה את האזהרה הנצחית לזכור את המוות לכלל מקהלה קודרת, שקולה הולך מסוף העולם ועד סופו. סמוך למאה החמש-עשרה בא אמצעי חדש להחדרת המחשבה הנוראה בנפשות הכול וניתווסף לדברי המטיף – הלא הוא חיתוך-העץ העממי" (הוזינחה, תשל"ז, עמ' 111). המילים "שום תקופה אחרת", "מאז" ו"התפיחה", "בא" ו"חדש" מצביעות על שינוי בלי לקרוא לו בשמו. יש שכותרת המחקר או פתיחתו מודיעים שהשינוי הוא נושאו העיקרי. לדוגמה: "חיבור זה הוא ניסיון להבין את ההתפתחויות שאירעו בתקופת חיי בקהילה שבה אני חי. האורתודוקסיה שבה גדלנו אני ואנשים אחרים בני גילי כמעט אינה קיימת עוד. שינוי זה מתואר לעתים קרובות כ'פניה ימינה'... הרבה כל-כך נשתנה, ובלי הכר" (Soloveitchik, 1994, עמ' 64).

תופעת השינוי אינה זרה כמובן גם לתלמיד, והוא נותן עליה את דעתו אם השינוי מוחשי וניכר לעין. כשהוא עומד על שינוי בהתנהגותו של הזולת, הוא נוטה לייחס אותו לשינוי בעמדותיו. אבל ערנותו פתוחה כשמדובר בהתרחשותם של שינויים במסגרות ההתייחסות המנטלית של האדם, או כשהאדם משנה את סביבתו הפיסית ואת סביבתו האנושית, ובתוך כך משתנה גם הוא עצמו. יש תלמידים שסביבתם התרבותית אף כופרת בהשתנות ומטפחת בחיים בקרבה את ההרגשה שמה שהיה הוא שיהיה ואין חדש תחת השמש. לימודי ההיסטוריה מזמינים את התלמיד להכיר את המושג ולעקוב אחר תפקודו בעבודתם המחקרית של היסטוריונים ושל סוציולוגים של התרבות המתחקים אחר תמורות בדפוסי חשיבה, בהלכי רוח ובאמונות ודעות בזמנים שונים, ולא רק אחר השינויים בתנאי החיים החומריים של בני האדם, של חברות ושל מדינות.

ההתפתחויות בחקר ההיסטוריה, שעמדנו עליהן בפרק הקודם, הן דוגמה לתמורה בתודעה הכוללת המתחוללת בתחומה של דיסציפלינה מחקרית. אבל במרוצת הזמנים חלו שינויים מנטליים מכריעים גם בהבנתם של מושגים ספציפיים יותר ובעלי השפעה על גישות חברתיות ומדיניות קונקרטיות,⁵ כמו מושג ה"חירות",⁶ החוזר כמוטיב יסודי בחקר סוגיות היסטוריות רבות. מושג חיוני אחר בלימודי ההיסטוריה היהודית הוא מושג ה"משיחיות", שאף בו חלו תמורות מפליגות ורבות עניין מן הבחינה ההיסטורית.⁷ בכתבי ר' אברהם אבולעפיה, למשל, מסמן המושג אירוע אישי, פנימי ורוחני, לעומת הבנתו קודם המאה הי"ג בתורת מושג המצביע על מצב היסטורי וחברתי. על תמורה זו כתב אידל כך:

עיקרה של משיחיות זו [במאה הי"ג] היא בפרשנות הספיריטואליסטית למשמעות המשיחיות, ההופכת את הגאולה החשובה ביותר לגאולה פרטית, ומשנה את מהות המשיח, מדמות שבאה לגאול את העם, לתופעה פנימית, דהיינו: הגעה לשלמות שכלית, שהיא-היא המשיח. במילים אחרות: עיקרה של התופעה המשיחית נעה מן החוץ פנימה, מן ההיסטוריה אל הנפש, מן הרבים אל היחיד, משום כך קשה למצוא בדברי אבולעפיה הטפה משמעותית לשינוי פני החברה ולנטישת הגלות למען עלייה לארץ... אין ספק כי לפנינו שינוי דרמתי שחל ברעיון המשיחי היהודי... ללמדנו, כי בעת-ובעונה-אחת, בשלהי המאה הי"ג, מתפרשת המשיחיות היהודית הקלסית פירושים מיסטיים המשנים את מהותה. במקומה של השואה שהיתה עתידה להחריב את הסדר הקיים ולבנות על חורבותיו עולם חדש, על-ידי כוחות המצויים מחוץ לשליטת האדם ובמועד בלתי ניתן לחיזוי מדויק, עולה חשיבותה של התרומה האנושית להתהוות השלמות הנתפשת כשלמות משיחית. חשיבות תפקידו של המשיח הפרסונלי מתמעטת ובמקומה נפתחת האפשרות כי כל אדם יהפוך למשיח של עצמו או שיפעל במסגרת ההלכה, דהיינו בחיי יום-יום, אך מתוך השקפה מיסטית – הכוונה שהמקובלים הכניסו בקיום המצוות – כדי לקרב את הגאולה (אידל, תשמ"ח, עמ' 14-12).

המפנים וההתפתחויות הללו אינם לובשים צורה אחת ויחידה. אמנם ההיסטוריונים המתארים השתלשלויות של אירועים אינם מקדימים לתיאוריהם מינוח מושגי של צורתה של ההתפתחות המתוארת, אבל לא קשה לזהותה. אפשר לתאר את התפיסות השונות של ההתפתחות כרצף שבקוטב אחד שלו מצויה התפיסה הגורסת שהנבט של האירועים בעתיד טמון באירועים שקדמו לו. בהתאם לכך, כולל התיאור ההיסטורי את מבחר האירועים המכילים את היסודות של האירועים בעתיד – אף כי בממדים זעירים בעצמתם ובהיקפם – שכן תמונת האירוע בעתיד מצטיירת כבר בגרעין זה. דפוס התפתחות זה מצוי בדרך כלל בתיאורים של גופים חברתיים לסוגיהם, מן התא המשפחתי ועד מוסדות השלטון, או בתיאורים של פעילות אנושית דוגמת הפעילות הבאה לידי ביטוי במנגנון פוליטי, במאמץ כלכלי או בהזדהות אידאית. הדפוס מצוי גם בתיאורם של תכונות, של כשרים ושל עצמה של דמויות אנושיות ושל מנגנונים חברתיים ומדיניים. בדרך כלל מביא דפוס תיאורי זה גם מידע על התנאים שבהם מתקיים אירוע-הנבט, שכן תנאים אלו יכולים לסייע או להפריע לקצב צמיחתו. ולבסוף, בדגם זה מאופיין אירוע-הנבט על-פי הידוע עליו לאחר שבשל, ועל כן יש בו חשיבה המסיקה את מסקנותיה על הגורם מן התוצאה. בקוטב האחר של הרצף עומדת התפיסה הגורסת שנבט האירועים מתפתח ומשתנה בהתאם לתנאי הרקע של סביבתו, ובתוך כך הוא גם משנה את התנאים הללו. התפיסה מניחה שצירוף ההתפתחויות משנה הן את הנבט והן את סביבתו ומוביל את התפתחות האירועים בכיוון מסוים. ההיסטוריון, ההולך בעקבות הדגם הזה, מתחקה אחר יחסי הגומלין בין נתוני הגרעין ובין ההקשרים השונים שבהם פועלים נתונים אלו כדי לעמוד על טיב המגעים ביניהם עד שיבשילו הנתונים הללו. כל אחד משלבי ההתפתחות מאופיין בצורת מרכיבים פנימיים משלו, שיש לזהותם כדי להבין את המתרחש.

היכולת לזהות תהליך באירועים ההיסטוריים עניינה מיומנות של זיהוי דפוס במערכת של נתונים. להבין תהליך, פירושו לזהות בו נקודות התחלה, סוף וכיוון, לעמוד על התמורות המתחוללות בהן, ולהכיר את הכוחות המאיצים אותן ואת הכוחות המעכבים בעדן. ראיית התנועה, ההשתנות והכיוון היא תנאי להבנתו של התהליך. ראיית השינוי היא צורת ראייה דינמית, הקובעת את האירועים במסגרת בעלת מגמה ותכלית. בהבלטת מושג השינוי יוצאים לימודי ההיסטוריה נגד כמה וכמה הנחות מסורתיות: הטבע האנושי הוא אחד ביסודו בכל הזמנים ובכל המקומות; הגוונים המקומיים וההיסטוריים אין להם חשיבות לעומת הגרעין הקבוע של המאפיינים האנושיים; קיומן של מטרות אנושיות אוניוורסליות הוא רעיון מוטעה, שכן בני האדם תפסו בזמנים שונים את טיב המציאות ואת מטרות חייהם באופנים שונים. ועם זאת מלימודים אלו הוא עתיד להכיר גם רציפויות, כמו הזהות המתמשכת של המטרות האנושיות הבסיסיות כגון החתירה לסיפוק הצרכים הביולוגיים, למרות השוני באמצעים שננקטו לשם מימושם של צרכים אלו בתרבויות ובתקופות שונות.

חשיבותו של מושג ה"שינוי" עמדה כבר לפני מאה שנה לנגד עיניה של ועדה לחקר הוראתה של ההיסטוריה בבתי הספר בארצות הברית, שהקימה האגודה ההיסטורית האמריקאית בשנת 1899. הוועדה ראתה בהפנמתו של המושג את אחת המטרות העיקריות בהוראת המקצוע. היא המליצה להראות לתלמיד כי השינוי אינו רק נתון סגולי של החיים האנושיים, אלא גם ערך שיש לטפחו, ובכך היא גילתה טפח מן המגמות הערכיות שביקשה להטביע בהוראת המקצוע. על התלמיד להבין, אמרה הוועדה, שהאירועים אינם קורים פתאום, אין הם שרירותיים ואין הם מתחוללים מאליהם; שהמאורעות נעוצים בסיבות ההולכות וצומחות עד שמבשילים התנאים הדרושים להתרחשותם; שהמתרחש אינו סופי כי אם זמני ומשתנה, ומן הטעם הזה ראוי גם שעמדתו של התלמיד כלפי המתרחש תהיה פתוחה לשינוי לאור מידע חדש. הנה כי כן, הבנתו של מושג ה"שינוי" היא כה חיונית, עד שאפשר לקבוע שהוראת ההיסטוריה שאינה מעמידה את תלמידיה על מושג בסיסי זה, מועלת בתפקידה.

ג. מושג הזמן

ראוי להבחין בין הדיון בתפיסת הזמן של בני התקופה הנחקרת ושל ההיסטוריונים בעבר – שעניינו תולדות תפיסתו של מושג ה"זמן" – ובין משמעו של מושג ה"זמן" כאמצעי מתודי להבנת ההיסטוריה.⁸ בדיון בתפיסת הזמן של בני האדם בעבר עולות שאלות כגון הגדרת מבנה הזמן של היוונים: האם צורתו היתה מחזורית, לעומת הצורה הליניארית שנשתרשה עם התפשטותה של הנצרות, למשל.⁹ בדיון בפן המתודי של מושג הזמן מתעוררות שאלות על הקשיים שמקורם במשמעות התרבותית של הזמן. שאלת הפערים בין התפקיד שממלא מושג ה"זמן" בתודעה המודרנית, לדוגמה, לעומת מקומו בתודעתה של החברה המסורתית. תודעת הזמן של האדם בזמננו והרגשת הזמן שלו הן חלק מן הרציונליות התפקודית, היעילה והשימושית שלו. שעונו של האדם המודרני לא רק מודד את משך הזמן שנדרש לפעילותו, אלא גם מנווט אותה באיתותים הקובעים את קצב מעשיו ואת סדריהם. במקביל לזמן זה פועלים עוד ריתמוסים דוגמת הריתמוס הפנימי הביולוגי של האורגניזם, הריתמוס הקשור בעונות השנה בטבע, והריתמוס של חוויות התרבות המסוגננות והטקסיות, המסומנות על לוח השנה. ברצפי הזמן המודרניים נפקד מקומן של תודעות הזמן שרווחו בתפיסתם של הקדמונים: התודעה הסובייקטיווית של זרימת הזמן הקוסמי, על משמעותה מבחינתה של ההתנהגות האנושית, שלה שייכים מושגי זמן דוגמת "בריאה", "גאולה" ו"אחרית ימים", במשמעם הדתי-התרבותי, וכמטפורות אידיאולוגיות. למושגי זמן אלו נודעה השפעה רבה על שיקוליהם של הבריות בעבר, ולאורם הם קבעו את מהלכיהם בתחומים רבים. המודרניות, הגדושה בכמה זמני שעון, ואינה מכירה את תווי הזמן המסורתיים, מקשה על צעירים רבים בזמננו לרדת לסוף משמעה של תודעת "הזמן המקודש", שמילאה את חיי האדם בעבר בתוכן רב ועשיר, ולקבל את קיומו כגורם היסטורי מעצב.

המושג "זמן היסטורי" מעמיד גם בעיות אחרות. ברקהופר(Berkhofer, 1969) קבל על כי ההיסטוריונים אינם דנים במושג דיון שיטתי, וכי הבנתו פותחה מעיקרה בחוג הפילוסופים בלבד בלי שיישמע בו קולם של ההיסטוריונים. הוא כותב כי בבואו לברר את המושג, היה עליו להישען על ביבליוגרפיה רחבה של מקורות, שהמשותף להם הוא היעדר נגיעה ישירה בבעיות היסטוריוגרפיות. ואף-על-פי-כן, מה טיבו של המושג כפי שהוא משתקף בכתיבה ההיסטורית גופה? ראשית, הגישה כלפי הזמן היא אחת הבחינות הבולטות שבהן נבדלת ספרות המחקר ההיסטורית מספרות המחקר במדעי החברה וההתנהגות: מגמתם של הסוציולוג ושל הפסיכולוג למצוא חוקיות כללית בהתנהגויות האנושיות מפקיעה את מעמדו העצמאי של גורם הזמן. לא כן בעבודה ההיסטורית: הממד ההיסטורי מזוהה עם ממד הזמן, וראיית הדברים בדרך המתחשבת בנתוני הרקע של הזמן ובתורת תנועה על רצף הזמן היא ראייה היסטורית. אזכור הזמן משתקף בכתיבה ההיסטורית בביטויים "בתחילה", "ראשית", "נקודת מוצא", "פתיחה" או "סיום", "סוף" או "שיא", וכיוצא באלו הנזכרים בה לרוב, ומציינים נקודות על פני רצף של הזמן. הביטויים "חד-פעמיות" ו"ייחודיות" מקבלים את משמעם ממושג הזמן.

פיש הבחין בין שלושה דפוסים של מושג הזמן המשתקפים בתודעה האנושית, האחד הוא הזמן הטבעי, וכך הוא כותב עליו:

אלו מידות זמן הקצובות בהתייחס למחזורי הטבע בשונים: מחזור עונות השנה, חילופי יום ולילה, הגאות והשפל, מחזורי פריון ורבייה וכיוצא בהם. מילת המפתח היא "מחזור". ,,,זהו זמן אשר ניתן להתמצא בו ולתכנן בו; זמן שהאדם אמנם נתון למרותו, ועם זאת זמן המאפשר לימוד הטבע ושליטה בו. מבעד לפריזמת הזמן הטבעי ניבטת מציאות טבעית שאותה מתאפשר לאדם לאמוד ולחזות. ...זמן הנוסך הרגשת ביטחון עמוקה ביכולת האנושית לצפות ולהיערך בהצלחה לבאות (פיש, תשנ"ד, עמ' 52).

דפוס הזמן האחר הוא הזמן ההיסטורי:

מידת זמן הנקצבת ונמנית מתוך התייחסות לאירועים חד-פעמיים. אנו מונים את הזמן שחלף מיציאת מצרים, מאז הרעש בצפת, למן קום המדינה וכו'. גם בתחום האישי נמנה זמן היסטורי בהתייחס לימי הנישואין, לימי הולדת, לתקופות לימודים וכיוצא בהם אירועים ייחודיים בעלי משמעות אישית. אלא שבעוד שמחזורי הזמן הטבעי נוסכים באדם את ההרגשה, שביסודו של דבר "מה שהיה הוא שיהיה" – שאין הבדל מהותי בין חורף אחד למשנהו ובין יום האתמול ליום המחר – מביאה המודעות לאירוע ההיסטוריה לתובנה הפוכה של זמן, המזמן הזדמנויות בלתי חוזרות והחולף לבלי שוב. באספקלריית ההיסטורי מתגלים המציאות וקיומנו בה כארעיים במהותם וכמשתנים תדיר. בניגוד גמור לזמן הטבעי, המאפשר היערכות לקראת העתיד, שכביכול איננו שונה במהותו מן העבר, עצם החד-פעמיות של האירועים הקוצבים את הזמן ההיסטורי מובילה בהכרח למסקנה ההפוכה והבלתי נמנעת, שאין היערכות כזו מן האפשר (שם, עמ' 53-52).

הזמן השלישי הוא זמן תרבותי, שאינו קשור בטבע ואינו קשור באירוע היסטורי אלא בקביעה שרירותית הנעשית נורמטיווית כמו הקביעה הדתית של יום שבת בתום כל מחזור של שישה ימים (שם, עמ' 53).

שני סוגים של קווי זמן אפשר לזהות בכתיבתו של ההיסטוריון: הסוג הרישומי והסוג ההיסטורי. קו הזמן הרישומי או המטרי הוא אמצעי לרישום אוסף של ציוני אירועים נקודתיים, ולמדידת המרחק בזמן ביניהם. כמו רישום האירועים ביומן המשטרה, כן גם הרישום המטרי אינו מצביע על קשרים ענייניים בין האירועים. הוא סינכרוני בלבד, ומודיע מה אירע ומתי, ומה קדם למה, בלי להבחין בין האירועים על-פי טיבם ותוכנם, ובלי לארגן רצפים אלו על-פי מאפיינים משותפים. ידיעת קו הזמן הסינכרוני נחשבת חלק יסודי בידיעת העבר המינימלית הצפויה מן האדם המשכיל. שני מהלכי חשיבה שונים נעשים בעזרת כלי הזמן: זיהוי הנקודה על קו הזמן, שבה החל האירוע; וכן אומדן מרחקה מאירועים אחרים. מהלך זה מקורו בהשקפתו של ההיסטוריון על טיבם של הדברים הגורמים את סוג האירועים שעמו נמנה האירוע. לתובנה זו נודעת חשיבות מכרעת, מכיוון שהיא שונה מן האובייקטיוויות המאפיינת את המהלך של זיהוי הנקודה שבה החל האירוע. במהלך זה קושר ההיסטוריון את האירוע לנקודות אחרות בעלות מכנה משותף וממקם אותו ביחס אליהן. קבוצת נקודות כזאת מהווה "תקופה" או "תופעה", או "תהליך", וההיסטוריון מגדיר אותה על-פי אמות מידה שהוא רואה בהן חשיבות.

יש עוד הבחנה בין קווי הזמן, שמקורה בהבדל שבין ראייה סינכרונית לראייה דיאכרונית של האירועים. קו הזמן הסינכרוני מציג רצפים של אירועים, דוגמת הרצף הפוליטי, האידאי, התרבותי או הכלכלי; הראייה החלופית של האירועים, לעומת זאת, יוצרת קווי זמן שונים, מקצתם מקבילים אלה לאלה וקצתם מצטלבים. קווי זמן אלו מצביעים על התפתחויות ועל קשרים שונים בין קבוצות של תופעות בתחומי פעילות אנושית שונים. ברור שהפרספקטיווה הדיאכרונית מובססת על התפיסה המבנית-ההיסטוריוגרפית של ההיסטוריון.

ביטויי משך דוגמת "הפולמוס נמשך עשר שנים", "לאחר שבעים וחמש שנות שלטון, הועמד המשטר במבחן מסוג חדש" מבהירים שתופעות שונות נמשכות פרקי זמן שונים, קצרים וארוכים. אבל מה תרומתו של מידע זה להבנה ההיסטורית? ביטוי המשך "עשר שנים" יכול להכיל בתודעתו של הקורא מידע רחב מן המידע שמבטאות המילים כפשוטן. כאילו נאמר בביטוי "הפולמוס לא חדל במשך עשר שנים, על כל מה שהיה בשנים אלו מבחינות כלכליות, מדיניות, חברתיות ומורליות וכו', ברמת החברה וברמת היחיד, לטווח קצר ולטווח ארוך". לשון אחרת, משך הזמן, המיוחס למאורעות מסוימים, אינו מוסר רק נתון כרונולוגי הניתן למדידה, כי אם גם מידע על משמעותם האנושית של המאורעות הללו מבחינת החוויה האנושית, אין מלחמה המשתרעת על פני שלוש שנים דומה למלחמה שנמשכה שנה אחת, וציון פרק הזמן הזה מכיל מידע עשיר מן המידע בדבר מספר השנים, כשהוא לעצמו. מושג מ/ך הזמן ההיסטורי גם אינו מושג כללי: שבעים וחמש שנות משטר בתקופה אחת או במקום אחד, אינן דומות לשבעים וחמש שנות משטר בתקופה אחרת או במקום אחר, ואין תקופה אחת במשטר מסוג אחד דומה לתקופה דומה במשטר אחר. ולבסוף, נדרשת ערנות להבדל בין משמעותו של משך הזמן הנקוב בעיני ההיסטוריון או בעיני הלומדים היסטוריה, ובין משמעותו בעיני בני התקופה שחווהו.

כבר נגענו במושג "תקופה" המעורר את השאלה בדבר גבולותיהן של התקופות ההיסטוריות – שאלת הפריודיזציה. למושג "פריודיזציה היסטורית" אופי תרבותי. לאמור, הניסיון לאפיין תקופה בעזרת קבוצת סימנים משותפים מושתת על ההנחה שהחיים בחברות שונות מורכבים ממאפיינים אחידים. כלום יש יסוד להנחה זו? המושג "ימי הביניים", למשל, מקיף את מערב אירופה וחלקים ממרכז אירופה ומדרומה – אבל לא את מזרח אירופה וצפונה, וכיוצא בזה גם "העת החדשה" – על-פי הגדרותיה בכתיבה ההיסטורית – לא חלה בכל המקומות בעת-ובעונה-אחת. קביעתם של גבולות לתקופות ההיסטוריות כרוכה בידע על שינויים שהתחוללו בחייהם של אנשים, אבל גם בידיעה על האופן שבו נתפסו שינויים אלו בתודעתם של האנשים שחוו אותם בפועל. איש ימי הביניים, למשל, לא הרגיש במעבר מן העת העתיקה לתקופתו באותה חדות שבה מתוארת תמורה זו במחקר ההיסטורי. גם אי אפשר להחיל את המושג הזה על כל תחומי הפעילות האנושית באותה תקופה. היציאה מתקופה אחת והכניסה לתקופה חדשה מתאפיינת בהדרגתיות מבחינת תוכנה, מיקומה (השינויים הכלכליים והחברתיים אינם מתחוללים בכל מקום בעת-ובעונה-אחת) וקצבה, ועל כן אין לדבר עליה כעל מהלך חד החותך זמן אחד מזמן אחר. חלוקתן של התקופות מבחינת המתרחש בקרב בני האדם בקבוצה אחת אינה תואמת בהכרח את חוויית ההתפתחות של קבוצה אחרת. בקשר למושג "ימי הביניים" בהקשר של ההיסטוריה היהודית,¹⁰ למשל, שואל כ"ץ: "האם חל מפנה בדפוסי החיים ובמצבו של העם היהודי שבגינו ניתן לדבר על שינוי תקופה, והאם תוכנו של המפנה הזה מתאים למסגרת הקרויה בתולדות העמים ימי ביניים?" והוא משיב על כך בזו הלשון:

באשר לשני תחומי השינוי המציינים את ימי הביניים – השינוי התודעתי שהתחולל עם השתלטות הנצרות, והשינוי הכלכלי-החברתי של הפאודליזם – שקיעת התרבות היוונית-הרומית לא השפיעה עמוקות על העם היהודי שמורשתו היתה דתית גם לפני ימי הביניים, ואילו השינוי המדיני, הכלכלי והחברתי נגע לתנאי הקיום החיצוניים שלהם. ...בתולדות ישראל בשלהי התקופה העתיקה, נעדר מעבר מתפיסה חילונית-רציונלית לדתית-תאולוגית, ואף לא ניכר שבר של ממש, שהיה מצדיק את ציונו בהתחלתו של עידן עולמי חדש. ...בהבנת עצמה ובהגדרת תפקידה של העדה [היהודית] בעולם לא חל שינוי ולא עקירת יסוד, הכופה על המסתכל התמצאות מושגית חדשה.

אף אם מקובל עלינו כי ימי הביניים לא הביאו חידוש מכריע בחיי העדה היהודית פנימה, הרי המציאות ההיסטורית שבסביבתה נשתנתה והיא הוצרכה להסתגל לה. ...העולם של ימי הביניים היה עולם בעל תרבות רחבה, להיות שרויים במחיצתה של תרבות זו במשך דורות, כפי שאירע לעדה היהודית, משמעו לספוג מאווירתה, במודע ושלא במודע (כ"ץ, תשמ"ו, עמ' 229-225).

אולם במה התבטאה רוח ימי הביניים בחייהם של היהודים? בעניין זה מתפלמס כ"ץ עם ההיסטוריון ח"ה בן-ששון, שמיקד את מבטו בתחום הדת ונתן אל לבו את התמורות התאולוגיות שנתחוללו במחשבה היהודית בתקופה זו. על-פי בן-ששון, לעומת התהום שרבצה בתקופה העתיקה בין העמים האליליים ובין העם היהודי, שהחזיק באמונת הייחוד, איחדה בימי הביניים תודעה דתית יסודית אחת את שלוש הדתות: תודעת האחריות בפני האל שבשמים, העוקב אחר מעשי האדם ומגיב כלפיהם. על תמורה זו עמדו היהודים בני אותו הזמן בספרותם, ונתנו ביטוי להרגשתם שחל שינוי באדם הלא יהודי המחייב אותם לראותו באור אחר מן האור שבו ראו אבותיהם את עובדי האלילים. בימי הביניים עמדו הרבנים בפני בעיות שלא היו להן מקבילות בחייהם של בני הדורות הקודמים, וממילא לא היה בידם למצוא להן פתרונים בספרות ההלכה שלפיה עיצבו את אורחות חייהם. בעקבות אלו צמחה תודעה עצמית שונה מקודמתה, והיא המאפיינת את התקופה הזאת. לעומתו, גורס כ"ץ שמה שמציין את ימי הביניים הוא התפשטותן של מגמות חדשות, רוחניות-חברתיות, המקבילות למתרחש בחברה הלא יהודית, ושהקשר שלהן עם המגמות ששלטו בעבר היה מועט בלבד. מגמות אלו התבטאו בגילויים חדשים של התמודדות פילוסופית שיטתית, מסודרת וחסרת תקדים עם בעיות של אמונה, בדרך שהוגי דעות מוסלמים ונוצרים התמודדו אתן. וכך כותב כ"ץ בעניין זה:

ההיגררות אחרי הנטיות הרווחות בחברה הלא יהודית בימי הביניים ניכרת בעיקר בסטייה מדרך המלך האמורה בדבר חיוב ערכי העולם הזה. ביטויה של הסטייה הוא בקבלת המשטר של אסקיזה בחיי המעשה ובפירושם של עקרונות היהדות בהתאם, אם כי היהודים נמנעו מצעדים קיצוניים – הם לא פרשו מעדתם ולא ויתרו על חיי אישות כדרך המתבודדים הנוצרים והנזירים. ...את המצוות התלויות במשפחה ובחיי החברה אפשר היה לקיים ועם זאת לצמצם את ההנאה האישית הכרוכים בהם. ...רוח התקופה של ימי הביניים שאפפה את כל המוקפים על-ידה, ובכללם גם היהודים, נטתה באופן ברור לחומרא (שם).

קביעת "מסגרת זמן" – אקט הפריודיזציה – אינה צעד של זיהוי נתון אובייקטיווי, כי אם צעד של הערכה. הוא מבוסס על ההנחה בדבר מרכזיותו של פן היסטורי מסוים, ובעקבותיו גם על זיהויו של אירוע מסוים – או זיהויה של קבוצת אירועים – כאירועים המכריעים את כיווני ההתפתחויות בתקופה הנידונה. קביעות אלו, כפי שניתן להיווכח, נגזרות מתבנית מחשבתו של החוקר, ומשמשות כלי חשוב לשם הסברתן של נקודות המעבר ההיסטוריות. דובנוב, לדוגמה, ראה במאבק למען האמנציפציה את ראשית העת החדשה בתולדות ישראל באירופה. נטייתו של גרץ להיסטוריה אינטלקטואלית, לעומת זאת, והערכתו הרבה לפועלה של האישיות ההיסטורית, הוליכו אותו להקדים ולנעוץ את המפנה במחצית המאה הי"ח במפעלו של מנדלסון ובתנועת ההשכלה. בארון, לעומת זאת, גרס אחרת, וכך הוא כתב:

אני מעדיף לראות את נקודת השבר הגדול בהיסטוריה היהודית המודרנית בראשית התנועה האמנציפטורית שהחלה להיווצר מכוחם של גורמים סוציו-פוליטיים, כלכליים, חברתיים ודתיים מצטברים בסביבות שנת 1650. גורמים אלו כללו את הצמיחה המהירה באוכלוסייה המערבית, את ההגירות הבין-לאומיות הכבירות, את מהפכות המסחר והתעשייה, ואת תוצאות הלוואי של ההומניזם ושל הרפורמציה, שהביאו את מלחמת שלושים השנה לנקודת קיפאון סופית, ולהכרה בזכות לחופש הדת בחוזי שלום-וסטפליה בשנת 1648. בהתאם לכך הושפעו גם החיים היהודיים מהיפוך המגמה של תנועות ההגירה היהודית מפולין ומטורקיה למערב, מעליית המרכזים החדשים בהולנד, בבריטניה, בצרפת ובאמריקות, עקב תפוצת האנוסים, מן התנועה השבתאית ומהופעת אישים כברוך שפינוזה ואוריאל דה-קוסטה, ומהתפשטותה של ההשכלה האיטלקית וההולנדית לגרמניה, ויותר מאוחר לגליציה ולרוסיה – כל אלו נועדו להקל על השילוב ההדרגתי של המרכיב היהודי בתוך העמים המערביים. ההצהרות שבאו בעקבותיהם על שוויון הזכויות של היהודים ושל שכניהם, היו לעתים קרובות אישורים בלבד – והגברה נוספת – של המגמות ההיסטוריות (כמונחו של הומבולדט) שפעלו במערב אירופה ובמרכזה ובעולם החדש במשך כמה דורות (Baron, 1986, עמ' 9-8).

אטינגר קשר את ראשיתה של העת החדשה בעלייתו של המשטר האבסולוטי במדינה הריכוזית, ששלל את איומם האוטונומי של גופים קורפורטיוויים, ובכללם גם הקהילות היהודיות, והאיץ בכך את התהליכים המוכרים כגון תהליך ההתפוררות של הקהילה, התעוררות ההשכלה והשתלבות גוברת והולכת של היהודים בחברה הסובבת. ב"צ דינור גרס שהעת החדשה, ראשיתה בעלייתם של רבי יהודה החסיד ותלמידיו לארץ-ישראל בשנת 1700. תפיסתו ראתה את המפתח להבנת התהליכים החדשים במעשים הקשורים בחידוש החיים היהודיים בארץ, ששיאם מגולם בהכרזת האו"ם על חלוקתה של ארץ-ישראל ובהקמתה של מדינת ישראל. גישה זו מזהה את התפנית ההיסטורית המוקדמת ממקום עמידתו של ההיסטוריון עם נקודת מפנה מאוחרת: יסוד המדינה.¹¹

ואולם אפשר לתפוס את התקופה הזאת גם בדרך אחרת, לא כתנועה על רצף של השתלבות בעמים, אלא כתנועה של שיבת העם היהודי לעצמו: בסוף המאה הי"ט ובראשית המאה העשרים התחולל מעבר "ממגמה המוגדרת על-ידי הפריצה מן הגטו אל המרחב החברתי-תרבותי של עמי אירופה, אל מגמה המוגדרת על-ידי השאיפה למלאות חיים יהודיים ולפרטיקולאריות יהודית" (שביד, תשמ"ז, עמ' 279).¹² מגמה תרבותית זו, לדעתו, היא העומדת ביסוד ההתפתחויות החברתיות, התרבותיות והמדיניות בתולדות ישראל בעת החדשה. ניתן לראות שגם ביסודה של פריודיזציה זו מונחת ההנחה בדבר קיומו של קו מאפיין וקיומה של מגמה חיונית, המבחינה בין תקופה אחת לקודמתה.

במקביל לניסיונות הפריודיזציה האקדמית נעשתה גם חלוקה עממית המושפעת ממקורות תאולוגיים,¹³ והרואה בזמנים מאז חורבן הבית ועד יסודה של מדינת ישראל תקופה של ימי ביניים המתאפיינת בקיפוח, בסבל וברדיפות לסוגיהן. חלוקה זו מבוססת על ההבחנה בין הרגשת "גולה" ובין הרגשת "גאולה", כלומר בין חיים תחת עול העמים ובין חיים של עצמאות מדינית. הנה כי כן, משמעו של מושג הזמן בהקשר של העבודה ההיסטורית שונה ממשמעו בתחומי המדעים, בעיקר עקב התערבותם של תכנים מתחום ההשקפות והערכים בעיצובו.

ד. מושג הגרימה

החשיבה של הכוחות שחוללו את האירועים ההיסטוריים מתנהלת בעזרת מושג ה"גרימה".¹⁴ מרבים להשתמש במושג זה במדעי הטבע, ועל כן חשוב לעמוד על מובנו המיוחד בתחום מדעי החברה ובהיסטוריה. "הפגיעה באינטרס הלאומי התסיסה את לבבות הצעירים ובסופו של דבר הביאה להתקוממות ולמרד" או "ההתעשרות המהירה עודדה את הפעילות הכלכלית", לדוגמה, הם משפטים הנוגעים בגרימה אנושית. כאן לא הכוח הפיסי הוא הכוח המכריע בקשר להתפתחות וגורם אותה, אלא רוח האדם. במשפט הראשון מסומנת הפגיעה באינטרס הלאומים כגורם לתסיסה, כלומר הגורם לתגובה של רוח הצעירים, ועל כן גם כגורם לפעילות המרידה. במשפט השני, לא ההתעשרות המהירה עצמה היא שחוללה את הפעילות הכלכלית, אלא המשמעות שניתנה לה. במרכז הגרימה האנושית עומד אפוא תיווך תודעתי פרשני, שיש בו הבנה והיסק ושיקול, ואין היא התרחשות המתחוללת מכוחו של חוק קבוע כבתופעות הטבע. בקשר לגרימה משמש לעתים קרובות גם מושג אחר, ה"השפעה", במשמעה ככוח מעורר, מגייס ומפעיל. גם ההשפעה אינה נחשבת לגורם מניע מכני, אלא לכוח המותנה במשמעות התוכנית המתפרשת שמקנים לו מקבליו. החשיבה באמצעות המושגים הללו – "גרימה" ו"השפעה" – מפנה את שימת הלב למתרחש בלבה ובנפשה של הדמות ההיסטורית, והיא מצריכה יכולת אמפתית (שכבר נזכרה בדיוננו על ההבנה ההיסטורית) ולא רק יכולת מדידה והערכה הדרושה להבנתה של הגרימה בלימודים במדעי הטבע.

זיהוים של גורמים היסטוריים גורר תגובות רגשיות וערכיות, ובהקשרו עולה בתודעה מושג ה"אחריות". תגובות שכאלו אינן אופייניות ללימודים במדעי הטבע. לא כן בלימודי ההיסטוריה, שלא זו בלבד שהן עולות בתודעה, אלא שהן תובעות דיון. בחיי הכיתה בא דבר זה לידי ביטוי בתגובותיהם השיפוטיות של התלמידים ובשאלות שהם מעמידים למורה בדבר האחריות לגרימתם של המאורעות. אין משימת זיהוים של הגורמים, לכאורה, נושא שעניינו הערכה מוסרית, אלא משימה ניטרלית. אבל התלמידים מתקשים לעשות הבחנה זו ואף מסרבים לעשותה – ולא בלי צדק. האומנם?

חשוב ביותר להבין שלמאורעות ההיסטוריים שותפים מי שמוגדרים "גורמים", אך גם מי שנתפסים כנגרמים. הניתוק בין השניים לא זו בלבד שהוא קשה – ספק אם הוא אפשרי, מאחר שעיצובן של התוצאות בא להן לא רק מידי מי שגרמן, אלא גם מידיהם של מי שהגיבו והשתתפו בניתוב ההתפתחויות בדרך שבה התרחשו. מכאן שהאחריות ההיסטורית לתוצאות אלו אינה חלה אך ורק על צד אחד ואילו הצד האחר היה פטור מהן לחלוטין, כביכול מעמדו במאורעות – שלא כבחיי הטבע – היה פסיווי לחלוטין. אין בזה כדי להקל מאחריותו של הצד המוכר כצד הגורם, אבל קשה לנקות מאחריות את הצד המוכר כצד הנגרם. חשיבותה של הבנה זו בולטת בכל ניסיון להבין מאורעות בחייהם של עמים, ובעיקר מאורעות שבמרכזם סכסוכים שסבל ומצוקה היו כרוכים בהם.

ה. מושג הסיבה

מושג ה"סיבה" כשהוא מובא בהקשר של העבודה המדעית, בעיקר במדעי הטבע, מציין חיבור קבוע בין זוגות של קבוצות אירועים, כך שכל אימת שאורע אירוע של בת-זוג אחת... אורע גם אירוע של בת-הזוג האחרת, אם כי לא להיפך" (בראון, תשמ"ג, עמ' 6). הסיבה מוצגת כתנאי ההכרחי והמספיק שהדבר אכן יקרה, ועמה באה גם ההודעה של התוצאה הצפויה לבוא בעקבותיה. צפי התוצאות מבוסס על חוקיות טבעית שאושרה באמצעות מחקר מדעי. אבל חוקיות מעין זו אינה קיימת בהתנהגות האדם, מאחר שזו מושפעת מרצונו החופשי, ועל כן אין היא פועל יוצא הכרחי ובלתי נמנע באותו מובן באותה ודאות שתוצאות מסוימות נגזרות מסיבות מסוימות בתחום הטבע. נמצא אפוא שמושג הסיבה אינו הולם את נושא המחקר של העיון ההיסטורי.

בתחום ההתנהגות האנושית מיטיב מושג ה"נימוק" או ה"מניע" לבטא את הרעיון שמובע במושג ה"סיבה" בתחום מדעי הטבע, משום שהוא רומז על חלקו של הרצון ההתנהגות האנושית, ומשקף מידה נמוכה של ודאות בדבר התוצאה היכולה לנבוע ממנו. כמו כן במציאות קודמת הסיבה הגורמת לתוצאה הנגרמת, אבל במחקר ההיסטורי פונה ההיסטריון קודם כול אל התוצאה, בוחן את טיבה מצדדים שונים ומעניק לה את משמעותה – וזו מוליכה אותו לבחור מתוך הנתונים שקדמו לה את הנתונים הנחשבים בעיניו לסיבתה. על כן, כפי שכבר הראה ניטשה, ראוי להבחין בין הסיבה במציאות ובין הסיבה שעליה מצביע העיון ההיסטורי (Ankersmit, 1989). מובן לגמרי שאילו נתפרשה בדרך אחרת משמעותם של האירועים המאוחרים, שההיסטוריון רואה בהם תוצאה, היתה חשיבתו פונה אל נתונים קודמים אחרים ורואה בהם סיבות. וכך גם יכול היסטוריון אחר לראות בנתונים שונים מן הנתונים שעליהם הצביע חברו תוצאות, ובעקבותיהם לייחס את סיבותיהן לנתונים קודמים אחרים. הנה כי כן, אין בעדות על מהימנותם של הנתונים, כשהיא לעצמה, כדי לקבוע אילו מהם סיבות ואילו תוצאות. על כן האומר: "זו וזו היתה סיבתו של האירוע ההיסטורי" אינו משקף את המציאות לאשורה הקשורה באותו אירוע, אלא את הפרשנות שהוא מבקש להציע למציאות זו ואת עיצובה בעיניו. אמנם אין זו כוונתו, וגם לא עולה על דעתו שדבריו יוערכו בתורת פירוש המושפע מערכיו ומהעדפותיו מכיוון שאין הוא עומד על השפעתם של ערכיו אלו על מחשבתו. אבל אין השומע פטור מלתת את דעתו על השפעות אלו ועל משמען בנוגע למעמדה של קביעת סיבתו של האירוע ההיסטורי.

בדבריו על הסיבתיות ההיסטורית עושה קולינגווד הבחנה בין מושג ה"אירוע" ובין מושג ה"מעשה". לדבריו, חל המונח "אירוע" על דברים שקרו לבני האדם והם תוצאה של גורמים שאינם בשליטתם; ואילו ה"מעשה" נוגע בדברים היזומים והמכוונים, כלומר המהלכים שנקטו בני האדם במכוון ומתוך רצון לחולל שינוי במהלכם של העניינים ושהם פרי החשיבה התכנונית הבוררת מטרות ואמצעים והשוקלת את תוצאותיהם המיידיות ואת תוצאותיהם העתידיות. וכך מנסח קולינגווד רעיון זה:

בחוקרו אירוע כלשהו בעבר, מבחין ההיסטוריון בין מה שאפשר לכנותו צד ה"חוץ" לצד ה"פנים" של האירוע. בביטוי "צד החוץ של האירוע" כוונתי לכל הדברים הקשורים בו שאפשר לתארם במונחים של גופים ותנועותיהם: חצייתו של נהר הרוביקון בידי קיסר בלוויית אנשים מסוימים בתאריך אחד, או שפיכת דמו על רצפת הרחבה של בניין הסנט בתאריך אחר. בביטוי "צד הפנים של האירוע – כוונתי לאותם דברים באירוע שאפשר לתארם רק במונחים של מחשבה: קריאת התיגר על החוק הרפובליקני, או ההתנגשות בינו ובין רוצחיו בענייני תחוקה. לעולם אין ההיסטוריון מעוניין באחד לעומת האחר. אין הוא חוקר אירועים בלבד אלא מעשים, ומעשה הוא אחדות החוץ והפנים של האירוע. הוא מגלה עניין בחציית הרוביקון רק בקשר לנגיעתה לחוק הרפובליקני; ובשפיכת דמו של קיסר – רק בקשר לנגיעתו לסכסוך על החוקה... לעולם עליו לזכור שהאירוע היה מעשה, ושתפקידו העיקרי מתבטא בריכוז של שימת לבו במעשה הזה, ובגילוי מחשבותיו שח האדם שעשאו. בטבע אין מתעוררת הבחנה זו בין חוץ לפנים של אירוע. אירועי הטבע הם אירועים בלבד, ולא מעשים של אנשים פועלים שאחר מחשבותיהם מבקש המדען להתחקות (Collingwood, 1966, עמ' 213).

קולינגווד מייחד את ההתעניינות ההיסטורית מן ההתעניינויות של מדעי הטבע בהתמקדות בפעולות המכוונות האנושיות דווקא, שמעורב בהן רצונו של האדם. הוא מבקש להבליט בכך את התובנה, שהרצון האנושי החופשי מסרב להיות כבול בכלליה של חוקיות התנהגותית. בנקודה זו יש להוסיף ולומר ששימת הדגש ברצוניות האנושית (לעומת האנונימיות של המתרחש בטבע) באה לבטא את אידאל האוטונומיה האנושית – שנודעת לו משמעות עמוקה במסגרת תרבותית מסוימת, אבל שאינו מקובל במסגרות תרבותיות מסורתיות הרואות את חיי האדם כפותים לחוקיות קוסמית. קבלת הבחנתו של קולינגווד כמובנת מאליה בלי לשים לב לחלופותיה, היא בבחינת השלטתו של מושג בלי לבחון אותו בחינה ביקורתית.

מושג ה"סיבה" נוגע גם בהבנה שהמאורע ההיסטורי הוא לעולם תגובה למשהו, ואינו ראשית – שאין מאחוריה דבר – לדברים הבאים בעקבותיו. לכן מן הראוי להסב את השאלה בדבר מניעים וסיבות גם על מאורעות הנראים על-פי חזותם כאילו היו ראשונים לכל דבר ומאומה לא קדם להם. כפי שילדים טוענים לעתים שחבריהם נטפלו אליהם "סתם ככה" על לא עוול בכפם, כך נוטה החשיבה העממית לתלות את מעשיו של האויב בעוינות ובשנאה, בלי לשאול מה עורר בו מרירות וכעס, מה הביא אותו להיות אויב, ומה חלקו של כל צד בליבוי תגובותיו. חינוך היסטורי ראוי לשמו משריש בלב התלמיד את הנטייה להתמיד בהצגתה של השאלה הזאת, ולסרב למגמות התועמלניות של גופים פוליטיים ושל מדינות להציג מאורעות מסוימים כאילו היו התחלות, וכאילו דבר לא קדם להם ולא היה סיבתם. הצגה מעין זו ראויה שתעורר את חשדו מייד, שהרי הוא כבר למד שאין הדברים עומדים בדלים לעצמם, ושאין לראות במאורעות ההיסטוריים התפרצויות ספונטניות, מקוריות לגמרי, כביכול נבעו הללו מנקודת אפס מצד אחד, ושכל מי שמציג אותן באור זה חשוד על סילופה של ההבנה.

ו. המושג ריבוי פנים

המושג "ריבוי פנים" בא לבטא את התובנה שלעבר פנים רבות ואין בידי התיאור ההיסטורי למצותו. המאורעות שקרו עשירים ומורכבים מכדי שאפשר יהיה למצותם עד תום בתיאורים לשוניים. והעובדות המתוארות מפנות מקום למקצת הנתונים בלבד, שאף אפשר היה לתארם אחרת, למרות החזות השלמה שמעניק ההיסטוריון לתמונת העבר. בחינה אחרת של ריבוי הפנים היא ההכרה ששום הוויה חברתית אינה הומוגנית; אמנם מנקודת ההתבוננות מן החוץ, הרחוקה מזירת המאורעות עצמם, דומה שזו הוויה מגובשת, אחידה ונטולת סתירות פנימיות, אבל כשמתבוננים בה מתוכה מתברר ריבוי פניה.

ז. המושג הכללה

שאיפתו של המדע לנסח בכללים את החוקיות שלפיה יוכל להסביר את תהליכי הטבע הסבר משכנע מסתייעת ביצירתם של משפטי הכללה. משפטים כאלה נוצרים באמצעות הרחקתם של מקצת נתוני התופעות משימת הלב המחקרית והתמקדות באחרים, המצויים גם בתופעות אחרות. יסודות משותפים אלו משמשים בסיס להכללה המקיפה. אבל קורותיו של האדם מסרבות להתרחש על-פי הכללות כאלה, מאחר שאי אפשר להתעלם מנתונים מסוימים הנוגעים באדם; ולמרות התעלמותו של החוקר מהם, מוסיפים נתונים אלו להשפיע את השפעתם על ההתרחשויות האנושיות. במצב האנושי טמונה ניגודיות שאף היא אינה מאפשרת לסווג את מאורעות העבר סיווג חד-משמעי ולתייגם באמצעות הכללות מוחלטות. גם הכללה זו עצמה בדבר הסירוב שמסרב הניסיון האנושי להינסח בהכללות, אינה יוצאת מגדר הכללה שנקודת התורפה שלה טבועה בה.

ההכללה משמשת בעבודה ההיסטורית אמצעי של הנמקה ושל הסבר. הכותב, לדוגמה, את הדברים האלה: "לדעתי, המדיניות נגד מכירת נשק למדינות זרות נתקבלה מאחר שאין דרך לסכל את מסירתו בידי האויב העלול, כידוע, להפנותו בסופו של דבר גם נגד המדינה המוכרת אותו," נוקט את ההכללה בתורת נימוק. דבריו נשענים על תחזית משוערת המבוססת על ההכללה שלפיה מביאה מכירתו של נשק לזרים לתוצאות שליליות. מלבד זאת ממלאת ההכללה גם תפקיד של הסבר, כפי שמראה המשפט הזה: "היעדר תגובה כלפי איום מצד היריב מבטא חולשה." לאחר שהראה איך פועלות ההכללות בתורת אמות מידה לבחירת עובדות, לארגונן ולסידורן ביחסי סיבה ומסובב, העמיד בק (1977) גם על ההבחנה בין הכללה הלקוחה מעולם ההשקפות הכללי של ההיסטוריון, ובין הכללה שמקורה בעבודה ההיסטורית עצמה. הוא הראה שלא אחת נעזר ההיסטוריון בהכללות שמקורן במערכת השקפותיו הכלליות ולא במחקר ההיסטורי, וממילא אין הוא מוכיח את תוקפן. לעומת זאת יש הכללות המייחדות את חקר ההיסטוריה והנובעות ממנו, שהתחום תורם לאישורן או להפרכתן. סוג זה של הכללות מורכב מתווי האפיון או מקווי האופי המאפיינים אובייקט היסטורי מסוים במקום ובזמן נתונים.¹⁵

ח. המושג עדות היסטורית

מרכזיותו של המושג "עדות היסטורית" אינה מצריכה דיון נרחב, שכן ברור שהמקורות הם המתעדים את העבר שהם מתארים, ובהיעדרן של עובדות אלו אין סיפור העבר אלא בדיה ספרותית. מושג זה הוא אחד הכלים העיקריים המנחים את חשיבתו של ההיסטוריון. דעתו נתונה על קיומה של העדות, על מקורה, על איכותה, על מהימנותה ועל סוגה: עדות רישומית, המתעדת תיאור של התרחשות; עדות אקספרסיווית, המתמקדת במחשבותיו של בעל העדות, בהרגשותיו ובהערכותיו; עדות זכורה, המביאה דברים הזכורים למוסרה, אף כי הלה לא השתתף במאורע הנדון בה, והיא מעמידה בעיה מבחינת נגישותו הישירה של בעליה אל הידע והאפשרות שעדותו מלטשת את הנתונים ברוח משאלותיו; והוא הדין גם לעדות המשנית הנמסרת מכלי שני, בתורת עדות על עדות, לעומת העדות הראשונית הבאה מפיהם של המשתתפים במאורע ההיסטורי.

ט. המושג תוקף היסטורי

המושג "תוקף היסטורי" הוא מושג הערכה הנוגע לגודלו הכמותי והאיכותי של הביסוס העובדתי הניתן למסקנה ההיסטורית. מצד אחד זוהי אמת מידה כמותית: הטיעון הנשען על מספר רב של עובדות הנוגעות בצדדים רבים ושונים של הנושא הנדון, ייחשב גם לבעל תוקף גבוה יותר. האומר, למשל, שבפרק הזמן בין שנת 75 לשנת 80 לספירה חלה רגיעה בארץ-ישראל, לא יוכל לבסס את הערכתו על עובדות הנוגעות לשנים 75 ו- 80 בלבד, ויהיה עליו להראות שהרגיעה אפיינה גם את ההתרחשויות בשנים שביניהן. עליו להוכיח גם שרגיעה כזאת אפיינה תחומי חיים שונים, כלכליים, ביטחוניים, חברתיים וכדומה, ושהיתה מנת חלקם של חוגים רחבים ושונים של האוכלוסייה. ככל שפריסת ההוכחות רחבה ומכסה יותר, כן רב תוקפה של המסקנה ההיסטורית הנשענת עליה.

י. המושג תקדים היסטורי

שימושו התרבותי והמורלי הרווח ביותר של החומר ההיסטורי מתבטא בתיאורם של מעשים, של מקרים או של הכרעות שנעשו בעבר, המשמשים דוגמה מנחה, ואף הצדקה הגיונית, מוסרית או מעשית לנהוג מנהג דומה במקרה אחר – כלומר הוא משמש תקדים. במעמדם כתקדימים, ממלאים אירועי העבר תפקידים רבים שהתודעה האנושית זקוקה להם. הם ממחישים אפשרויות ומפנים את שימת הלב לפרטים העלולים להיזנח. הם מעודדים ודוחפים, והם מרסנים ובולמים; הם מזהירים והם מרגיעים; הם מבססים דרישה לנקוט מעשים מסוימים ולגנות מעשים אחרים.

אבל התקדימים אינם יכולים לשמש מקור להסקה חד-משמעית של היסקים ודאיים, והם אינם יכולים לשמש ביסוס והוכחה במידה כזאת שמותר לסמוך עליה ולפעול על-פיה. הם יכולים רק לשמש להערתה של שימת הלב לפרטים הראויים לבדיקה ולהתחשבות. הבנה מעמיקה של המושג "תקדים היסטורי" יכולה לסלק את המלכודת הטמונה במושג עממי אחר – "לקחים היסטוריים" (שנשוב אליו בניתוח טיבה של הרגישות ההיסטורית בפרק השמיני).

לחלקים נוספים של המאמר

על מושגי החשיבה ההיסטורית
תפקודו של המושג ההיסטורי (פריט זה)
מושגי תוכן
אוריינות מושגית

הערות שוליים: 

2. זה המקום להעיר ששיקוליהם הדידקטיים של המורים מכילים לעתים ידיעות שמקורן בפסיכולוגיה, אבל באורח טיפוסי אין נכללים בהם שיקולים שמקורם באפיונים אחרים של חומר הלימודים דוגמת אלו הנזכרים בדברינו.
3. בכל אחת מן הדוגמאות שלפנינו יש הבחנה שבמרכזה מושג מפתח: "מרד בר-כוכבא... היה מעשה של אקטיוויזם מדיני וצבאי" (ברס, תשמ"ד, עמ' 16). "היסוד האוטופי ניזון מכוחות שבמקום לפנות לאחור אל הסדר הפוליטי הקדום דוחקים קדימה, להתחדשות ולמצב האידיאלי שטרם היה קיים" (שם, עמ' 403). "הציונות החופשית... קיבלה את הרעיונות בעניין הריכוז הטריטוריאלי (קיבוץ גלויות) והעצמאות (קוממויות), אולם שיבצה אותם במהלך היסטורי אחר – מהלך של מאמץ אנושי מחושב..." (שם, עמ' 421). וכיוצא גם המשפט השגור בפי פוליטיקאים: "טובת המדינה ולא אינטרס מפלגתי עמדה לנגד עיני."
4. אחד ממאפייני ההגדרה הסוציולוגית, הפוליטית והפילוסופית של המודרניות הוא היחס לעצם תופעת השינוי (לעומת מעמדה בתודעה המסורתית). ראו רוטנשטרייך, תשל"ב. וכן, Berger 1977; Marty and Appleby, 1991. וראו מחקרם של Inkeles and Smith, 1974.
5. גלגוליהם של המושגים הם עניין מרכזי בהוראת תולדות המחשבה וההיסטוריה של הרעיונות.
6. ראו ש' פינס, תשמ"ד.
7. שימושיו של מושג המשיחיות בהקשר הפוליטי מודגמים במחקריו של פרופסור יעקב טלמון. ראו, למשל, ספרו המשיחיות המדינית (תשכ"ה). רי"צ ורבלובסקי דן במושג זה מנקודת הראות של תולדות הדתות והמחשבה היהודית. ראו Werblowsky, 1973; Werblowsky, 1987. כמו כן ראו ורבלובסקי, תשמ"ד. וראו טל, תש"ל; תשמ"ז, עמ' 125-115.
8. לנושא זה נדרשו הוגים וחוקרים רבים במשך הזמן. דיון מעניין מצוי במאמריהם של מומיליאנו (Momigliano, 1966), סטר (Starr, 1966) וקרקאואר (Kracauer, 1966) בחוברת המיוחדת של היסטוריה ותאוריה שיוחדה לבירורה של סוגיה זו. וראו Toulmin and Goodfielf, 1967.
9. המסורת היהודית מבחינה בין תקופות בתולדות ישראל בדרכים שונות. בעקבות ספר דניאל, מסמנת מסורת אחת את התקופות על-פי גורלו של העם היהודי תחת שלטונן של ארבע מלכויות המולכות בזו אחר זו ובכך מסמנת המסורת מהלך היסטורי רציף. מסורת אחרת מחלקת את ההיסטוריה היהודית לפי ימי בית ראשון וימי בית שני, שאחריהן באה התקופה העכשווית הנקראת "הזמן הזה"; ראשיתה בסוף ימי הבית השני והמשכה בימינו. דרך שלישית מבוססת על חלוקה לפי נושאי המסורת: התנאים, האמוראים, רבנן סבוראי, הגאונים והפוסקים. בהקשר זה כתב ס' בארון כך: "בהיסטוריה היהודית, היו החלוקות הכרונולוגיות המודרניות שהחליפו את ההשקפה הישנה שונות זו מזו, הכול לפי הדעה שהחזיק ההיסטוריון בעניין האירועים המכריעים" (Baron, 1986, עמ' 7).
10. דיון אחר בשאלה זו מצוי במאמרו של הר (תשמ"ט).
11. ראו דינור, תשט"ו, עוד בנושא זה, ולסיכום השקפות היסטוריוגרפיות אחרות בשאלת תחילתה של העת החדשה, ראו Meyern 1975. מאייר (שם, עמ' 337) גורס שהמשימה הפריודיזטורית לא תוכל להיות אחידה, בשל אופיים של השינויים שחלו בקהילות יהודים שונות. הוא מציע לעקוב אחר תהליכי המודרניזציה הדינמיים, על היבטיהם השונים, כפי שהתחוללו במקומות שונים, ובהתאם להם לסמן את התפניות.
12. תזה זו הנחתה את שביד (תשמ"ד), שזיהה תפנית ברורה בהתפתחות "חכמת ישראל" ממפעל הרואה במחקר היהדות כלי במאבק למען השגת האמנציפציה, לכלל מאמץ אינטלקטואלי להגדיר את העצמיות היהודית הגדרה מחודשת לשם הבטחת הישרדותה.
13. "מסגרת זמן" תאולוגית, כבסיס לניתוח אירועים היסטוריים בתולדות ישראל בזמננו, באה לידי ביטוי בספרו של הרב מנחם מ' כשר, התקופה הגדולה (תשל"ב). ניתוחו השיטתי של המחבר עומד על הערכת זמננו בתורת "תקופה גדולה", המתייחדת במאפיינים שרק לאורם אפשר להבין, לדעתו, את פשר קורותיה.
14. בנקודות שונות נסתייע ניתוחנו בדבריו של א' וינריב (תשנ"ה) הדן בהרחבה במושג ה"גרימה" מנקודת ראות פילוסופית.
15. מלומדים רבים (למשל Degler, 1952; Carr, 1967; Hexter, 1071; McCelland, 1975, ועוד) גורסים שהעבודה ההיסטורית אינה יכולה שלא להישען על הכללות; ואילו אחרים דוחים עמדה זו (למשל Gardiner, 1952; Oakeshott, 1966).