מבוא

אחת הסיבות המקשות על הכרת האיסיים, אנשי קומראן, נובעת לא רק ממחסור אמיתי בעדויות על אנשים אלו ועל פעילותם, כי אם גם מכך שהם שמרו על פעילותם בסוד. אלמלא מקרה מוצלח אחד שכתביהם נתגלו אחר שהיו גנוזים קרוב לאלפיים שנה באדמה, ומקרה מוצלח אחר, שנער אשר התחנך בין האיסיים פרש והיה בסופו להיסטוריון אשר תיאר בספריו את הקורה בקירבם – ספק אם הידיעות עליהם היו חורגות מגדר ניחוש. ואולם, סביר להניח כי גם אלו שחיו בזמנם של האיסיים לא הכירו אותם ואת מחשבותיהם, והטעם לכך הוא פשוט: הם שמרו על כל ענייניהם בסוד.¹ מה פשרם של סודות אלו? כיצד נשמרו והועברו? מה היתה המשמעות החברתית של התופעה? – לכך מוקדש המחקר להלן.

[א] 'סוד היחד' – פירוש המונח

בסרך היחד vi,י19, מהדורת ליכט, עמ' 150 כתוב: 'ואם יצא לו הגורל לקרוב לסוד היחד על פי הכוהנים ורוב אנשי בריתם, יקרבו גם את הונו ואת מלאכתו אל יד האיש המבקר על מלאכת הרבים'.

בפירוש המלים 'סוד היחד' נתחבטו המפרשים והציעו כמה פירושים לצירוף לשוני זה. ח' ילון ביאר את המונח 'סוד' כגזור משורש 'יסוד', לשון יצירה.² י' ליכט במהדורתו 'תרגם' את הצירוף במלים 'חבורת היחד', היינו ש'סוד' כאן הינו שווה ערך ל'חבורה', תוך שהוא מוסיף: 'אין ל"סוד" משמעות מיוחדת של חוג מצומצם יותר'.³ ואכן, פירושים שונים ונוספים ניתנו למונח שלפנינו, אשר ניתן לראות את הקשיים בהבנתו גזורים מהמונח 'סוד' שבמקרא,⁴ אך נראה כי יש מקום לבחון את הנושא מחדש. השאלה היא: מדוע צריך לפרש את 'סוד' פירוש רחוק, בשעה שהעניין ניתן לביאור פשוט. כלומר: אין 'סוד' אלא דבר נסתר כפשוטו של לשון. הווי אומר, כוונת המחוקק הכיתתי היתה, שלחניך החדש המצטרף לחבורה על פי מנהגי הכת הכוהנים, יתאפשר לקרוב אל 'סוד היחד', היינו יתאפשר לו ללמוד את סודות החבורה הכיתתית הקרויה כמה פעמים במונח 'יחד'.⁵ דומה כי פירוש זה ל'סוד' יכול למצוא תימוכין בפעמים הרבות בהן מופיעות המלים 'סודות' ו'רזים' בספרות קומראן. כך, לדוגמה, מודה בעל ההודיות לאלהיו בהתפללו (שם, XI,י16, מהדורת ליכט, עמ' 165), 'כי הודעתני סוד אמת וברזי פלאכה השכלתני'. כלומר, האמת, היינו: התורה, אותה ידע איש הכת, היתה סודית. כיוצא בזאת מתפלל בעל ההודיות שם XI,י9 'כי הודעתם בסוד אמתכה וברזי פלאכה השכלתם'. הרי שוב, תורת ה' האמיתית, זו הידועה לאנשי הכת, היתה סודית.⁶

האופי הסודי של הכת מתגלה שוב בתיאורו של בעל ההודיות XIV,י17, עמ' 190: 'ובשבועה הקמותי על נפשי לבלתי חטוא לך ]ול[בלתי עשות מכול הרע בעיניך וכן הוגשתי ביחד כול אנשי סודי'. כלומר, כל אנשי הכת הם בעלי סוד משותף, לאחר ש'הוגשו', לאמור, קרבו אל הכת, והצטרפו אליה בשבועה. כיוצא בזאת מלמד אותנו בעל הפשרים (פשר חבקוק VII,י4) 'פשרו על מורה הצדק אשר הודיעו אל את כל רזי דברי עבדיו הנביאים', כלומר, לאחד מראשוני מנהיגי הכת נגלו סודות אותם הודיע לו האל.⁷ נמצא, אפוא, שתורת הכת הינה אמיתית וסודית, ולסודות אלו שותפים אנשי הכת בלבד, בניגוד לעולם החיצוני אשר לאנשים בו לא נודעו סודות אלו. ממילא משבח בעל הודיות VI,י5 ואומר: 'ותצילני] מעדת [שו]א ומסוד חמס', כלומר, המתנגדים לכת מציגים את ידיעותיהם כסודות, אך למעשה אין בידיעותיהם אמת. אנשי הכת רואים את עצמם כ'אנשי משמרת לרזיכה', היינו, הם השומרים על סודותיו של האל,⁸ ומזכירים הם את ענייני ה'סוד' ו'רז' פעמים רבות נוספות.⁹ ידיעות אלו עולות בקנה אחד עם חיבור קטן שהתגלה בקומראן, אשר נכתב בצורה סודית.¹⁰ הסופר הצפין את הטקסט, כך לפחות חשב, בשנותו את כיוון הכתיבה משמאל לימין, וכתיבת האותיות בכתב העתיק, כתב 'דעץ'. כלומר, אנשי הכת היו ערים לשמירת סודותיהם, ונקטו באמצעי זהירות לבל ידלפו סודותיהם מחוץ לכת.¹¹ הרי כאן מספר ציטוטים ותופעות מכתבי קומראן המשקפים את האופי הסודי של הכת, ואת אמונותיה על סודותיה, כפי שנתגלו בכמה אופנים.

כללו של דבר, את המונח 'סוד היחד' יש לפרש כפשוטם של דברים – רזיהם של אנשי הכת אליהם תהיה גישה לחבר החדש רק לאחר שיצטרף אל הכת ויישבע לשמור את תורתו – תורתם בסוד. מעתה יש לבחון נושא זה של סודיות הכת כפי שהוא מוכר ממקורות נוספים.

[ב] כת קומראן ככת סודית

אישוש לרעיון זה, שהחברה בקומראן היתה סודית, ניתן לראות בפירוש בדברי יוספוס המתאר את האיסיים במלחמות ב, ח, ז, בין היתר, במלים אלו:

וכי ירצה איש להספח אל חבורתם, לא יוכל להכנס מיד... ואחרי אשר עמד האיש בנסיון כל העת... ורק כאשר הוכיח כי הוא ראוי לדבר הזה, הוא מקבל רשות לבוא בסודם. וטרם יגע בלחם החבורה הוא מוסר לפניהם שבועה נוראה: ראשונה, כי יעבוד את האלהים בצדקה, והשנית, כי ישמור משפט... ולא יסתיר דבר מאחיו בני חבורתו, ולא יגלה את סודותיהם לזרים, ואף אם יעונה עד מוות. ומלבד זאת נשבע האיש כי במסרו את דברי תורתם לא ישנה מן הלשון אשר קבל בעצמו, וימנע מן השוד (או: הסרוס), וישמור מאד על ספרי חבורתם ועל שמות המלאכים. בדברי השבועה האלה האיסיים מזהירים את כל הנלוים אל חבורתם.12

לעניין הנדון עתה אין זה חשוב מה היה תוכן תורתם של האיסיים כי אם הטכניקה בה נשמרה תורתם והועברה לממשיכי דרכם. אם כן, ניתן לסכם כי דרכם של האיסיים היתה סודית, כאשר הסודות נשמרו הן על ידי שבועה בעל-פה, והן באמצעות ספרים סודיים אשר אסור היה עליהם להראות לאיש. עדות זו מיוספוס תואמת לחלוטין את הידוע מכתבי הכת עצמה, ומוסיפה עליה אי אלו פרטים אותם אין לדעת (עדיין?) מכתבי קומראן. מכל מקום, נמצא שהמבדיל בין עולמם הרוחני של אנשי הכת לבין העולם החיצון, היה מותחם באמצעות שמירת סוד, שבועה וספרות סודית. והנה, תפיסה זו של תורה סודית מצויה גם בכתבים נוספים של הכת בקומראן – בספר חנוך, ודומה כי יש בדברים הכתובים שם בבחינת השלמה לדברי יוספוס ויתר המקורות מקומראן.

[ג] ספר חנוך והסודות בו

במהדורות השונות של ספרי חנוך נשתמרו מספר עדויות ביחס לסודות הכתתיים, וכך כתוב בחנוך ב יא פב ואילך:

ועתה חנוך, את אשר אמרתי לך ואת אשר הבינות ואת אשר ראית בשמים ואת אשר ראית בארץ ואת אשר כתבת בספרים... ולקחת את הספרים אשר כתבת אתה... ונתת להם את הספרים הכתובים בידך וקראו והכירו אותי... ומסרו את הספרים הכתובים בידך בנים לבנים ודור לדור ומשפחה למשפחה... ובאחרית הדור ההוא אראה להם את הספרים הכתובים בידך ובידי אבותיך, ושומרי הארץ יראום לאנשי אמונים עושי רצוני אשר לא יקראו בשמי לשוא.13

התוכן של הספרים מתואר בהמשך (יג יג ואילך), והוא כולל דברים המכוסים מרוב האנשים (עד ימינו) כקוסמוגרפיה, קוסמוגניה, אסטרונומיה, תקופות השנה, שמות צמחים, שמות מלאכים, ועוד.¹⁴ ברם, לנדון כאן חשוב לציין כי חנוך כתב ספרים ובהם נרשמו עניינים שונים. אין הספרים נמסרים לכל אדם, אלא לבני המשפחה בלבד, וברור שאין לפנינו אלא סודות. רק 'אנשי אמונים' זכאים יהיו לקרוא בספרי חנוך, ומסתבר שלפנינו תיאור הקרוב ביותר למה שנדון לעיל. ואכן, אין זה מקרה שספר חנוך התגלה בקומראן, שהרי הזהות בינו לבין קומראן מצויה הן בלוח השנה שבו, והן בשוויון התוכני שבספרים הסודיים הידועים מקומראן.

אמנם, אין המלה סוד מופיעה כאן, אך מופיעה היא בדברי ה' אל חנוך, שם יא ד: 'ואני בראשונה אודיעך את כל אשר בראתי... כי גם למלאכי לא הודעתי רזי...'. כלומר, לחנוך נודעו סודות אשר אפילו למלאכים לא נתגלו, וסודות אלו כותב חנוך בספרים כדי להעבירם לבניו, לבני בניו, ולכל ההולכים בדרכו. ואכן, בטקסטים הקרובים לנדון כאן, ומצויים בחנוך א סח א כתוב: 'ואחרי כן נתן לי חנוך אבי הזקן את תורת כל הנסתרות בספר ובמשלים אשר ניתנו לו, ויאספם יחד למעני בדברי ספר המשלים'. מעין זה כתוב שם קד יב: 'אז ידעתי סוד אחרי כי ספרים ינתנו לצדיקים ולחכמים להיות לשמחה וליושר ולחכמה רבה. ולהם ינתנו הספרים והם יאמינו בהם וישמחו עליהם'.

תודעת הכתיבה והספרים בספרות החנוכית מצריכה דיון בפני עצמו, אך לעניין הנדון כאן מתגלה בספרי חנוך אותה תופעה שנבחנה לעיל על פי מקורות אחרים: סודות שונים שהיו לבני כת האיסיים, הכת אשר שמרה על ספרי חנוך (ואשר אולי אף נוצרו בה), ספרים סודיים אשר לא לכל אדם היתה גישה אליהם. והנה, רעיונות מעין אלו מוכרים אף מספרות חכמים. ואולם, יש לתת את הדעת לכך שגם אם המקורות הם מ'חז"ל', אין פירוש הדבר כי שורש אחד לכול. אדרבא, מדברי חכמים ניתן להראות כי קיימת היתה הבחנה בין הידיעות השונות. אם כן, תחילה ייבחנו סודות הכוהנים במקדש.

[ד] סודות הכוהנים במקדש

על מנהגי הכוהנים לשמור על עיסוקיהם בסוד ידועות כמה עדויות.¹⁵ בתוספתא, כפורים פ"ב מובאים סיפורים על כוהני המקדש, אשר היו ידועים להם סודות טכנולוגיים שונים הקשורים בתהליכי ייצור ייחודיים למקדש. חכמים ביקשו מהם שיגלו להם את סודותיהם, אך הכוהנים סירבו. דומה כי את בקשת חכמים ללמוד את הסודות המקדשיים-כוהניים יש לראות כנסיון לשלוט במקדש, תופעה הידועה היטב מהלכות אחרות שהיו הכוהנים נוהגים על פי חכמים ונשלטים על ידם.¹⁶ ואולם, למעשה לא עלה בידי חכמים לגלות את סודות הכוהנים אשר היו שמורים במעין מונופול תעשייתי, ונסיונם של חכמים להיעזר בידע טכנולוגי דומה מאלכסנדריה לא עלה יפה.¹⁷ ובכן, ארבעה דברים לא רצו (אנשי המקדש: כוהנים ולוויים) ללמד: מעשה לחם הפנים,¹⁸ פיטום הקטורת, פרק בשיר וכתב.¹⁹ והנה, נושא אחד מתואר שם באופן מפורט, וראוי העניין שיתעכבו עליו. אם כן, בתוספתא, כפורים ב ו-ז (מהדורת ליברמן), עמ' 232-234 מסופר:

של בית אבטינס היו פקיעין בפיטום הקטרת במעלה עשן – ולא רצו ללמד. שלחו חכמים והביאו אומנין מאלכסנדריא של מצרים שהיו מפטמין כיוצא בהן,20 אלא שאין פקיעין במעלה עשן. של בית אבטינס היתה מתמדת ועולה עד הקורות, ואחר כך פוסא [=פוסעת], ויורדת למטה,21 של אלכסנדריין היתה פוסה ויורדת מיד... אמ' ר' עקיבא: סח לי שמעון בן לוגא: אני ותינוק אחד מבני בניהם היינו מלקטין עשבים בשדה. ראיתיו ששחק ובכה. אמרתי לו: על מה בכית? – אמר לי: על כבוד בית אבא שגלה. אמרתי לו: על מה שחקתה? – אמר: לסוף לעתיד לבא עתיד הקב"ה לשמח את בניו. אמרתי לו: מה ראית? – אמר: למעלה עשן כנגדי. אמרתי לו: הראהו לי! – אמר לי: שבועה היא בידינו שאין מראין אותו לשום אדם.

הרי, אפוא, סוד עליו שמרו הכוהנים בשבועה, סוד אותו לא גילו לחכמים לא בפני הבית, ולא לאחר שחרב, ושמא אין זה מקרה שהסוד היה בתחום הצמחים בדומה למה שהובחן לעיל בסודות האיסיים אצל יוספוס ובספר חנוך.²² ואולם, לא פחות חשוב לעניין הנדון עתה הוא המשך הקטע שם בתוספתא:

אמר ר' יוחנן בן נורי: פעם אחת הייתי מהלך בדרך. מצאני זקן אחד ואמר לי: משל בית אבטינס אני. כתחלה כשהיו בית אבא צנועין – היו מוסרין מגילותיהן זה לזה. עכשיו, הולך והזהר בה שהיא מגלת סמנים, וכו'.

הרי שהיו סודות הכהונה עוברים במגילות סודיות בתוך המשפחה, בדומה לכתוב בספר חנוך. את התמונה המתוארת בזאת יש לראות על רקע השבועה שנשבע הילד בהיותו קטן,²³ המגילה אותה היו מוסרים לצנועי המשפחה (הכוהנית) המבוגרים יותר, לבד מן העדויות הדומות לכך מקומראן. עד כמה שונה היתה השקפת חכמים בעניין זה יש ללמוד מן הברייתא בבבלי, כריתות ו ע"א: 'תנו רבנן: פיטום הקטורת: הצרי, והציפורן והחלבנה, והלבונה', וכו'. כלומר, הסוד עליו שמרו הכוהנים מכל משמר היה אצל חכמים עניין גלוי ומפורסם. מכל מקום, מסתבר מעדות זו שהחכמים ידעו על סודות שהיו בין הכוהנים, אך לא ידעו בוודאות מה היו כיוון שלא גילו להם.²⁴ כללו של דבר, האופי הסודי של החברה בקומראן נמצא מבורר על פי ידיעות על ענייני הסוד מבין כתבי קומראן, מעדויות יוספוס, ומסיפורי חכמים על הכוהנים.

[ה] סודות של חכמים

ככלל ניתן לומר, כי תורת ישראל לא נחשבה לתורה סודית בתקופת המשנה והתלמוד, אף כי נעשו נסיונות שונים למצוא 'קטעים' ממנה או 'שלבים' סודיים בהשתלשלותה.²⁵ במיוחד התעסקו החוקרים בבעיה זו כדי להבין את הרקע לחלק מספרות ראשוני הנוצרים, אך כאן הבעיה אינה הרקע, אלא הנתונים בפני עצמם.²⁶ הקושי הטמון בסודיות התורה נובע, לא רק מהקושי בהגדרת מהותה של סודיות זו, כי אם בכך שקשה לקבוע עד כמה משמעותיות עדויות שונות העוסקות בענייני סוד. האומנם ניתן ללמוד ממקורות אקראיים אלו דבר של ממש, או שלא ניתן ללמוד מהם עניין מסודר, וצירוף הנתונים יחדיו יהיה מלאכותי גרידא. לכך יש להוסיף כי קשה היא ההבחנה ביחס לזמנם של המקורות, ושמא מקור המופיע בלבוש אמוראי הינו תנאי למעשה, ותואם לזמן הנדון כאן. מכל מקום, ראוי לבחון מעט את הסודות הידועים לחכמים מתוך מגמה לראות את הקשר בינם לבין העדויות שנבחנו לעיל.
במשנה, אבות ו א הובאה דעתו של רבי מאיר:

'כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה, ולא עוד אלא שכל העולם כלו כדי הוא לו... ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור הדין, ומגלין לו רזי תורה'.

טיבם וטבעם של דברים הדנים בסודות ורזים שאין הם מסגירים את תוכן הסוד, אלא אך מגלים את דבר קיומו, ובשל כך קשה לדעת למה התכוון ר' מאיר באומרו 'רזי תורה'. הדעת נותנת שמונח זה שווה-ערך לעמקות ההבנה בתורה, עמקות אשר אינה מושגת אלא ביגיעה רבה, ולעומדים מבחוץ נראית בלתי מובנת, וממילא נחשבת לסוד. לאמור, אפשר שאין 'רזי תורה' אלא שלב מתקדם בפירוש התורה, ותו לא. מעין זה אפשר לומר באבות דר' נתן נו"א פ"ח (מהדורת שכטר), עמ' 36:

'וקנה לך חבר' – כיצד? מלמד שיקנה אדם חבר לעצמו: שיאכל עמו וישתה עמו, ויקרא עמו וישנה עמו, ויישן עמו, ויגלה לו סתריו: סתרי תורה וסתרי דרך ארץ'.

דומה כי היקש זה שבין 'סתרי תורה' הסתומים, לבין 'סתרי דרך ארץ', העוסקים ככל הנראה, בהתנהגותו החיצונית ואף האינטימית של האדם,²⁷ בא ללמד שאין מדובר כאן אלא בשלב מעמיק יותר בהנהגה היום-יומית ובהבנת התורה באופן נאות, ואין סיבה נראית לעין להעמיס על 'סתרי תורה' מעבר לכך.

עניין אחר אשר אף לו חשיבות לעולמם הסודי של חכמים שנוי במשנה, חגיגה ב-א:

'אין דורשין בעריות בשלשה, ולא במעשה בראשית בשנים ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו'.

אמנם, המלה 'סוד' או 'רז' אינה מופיעה במשנה, אך מסתבר שאין לבחון את העניין מן הצד הסמנטי אלא מהצד התוכני. הרי ברור שחומר לימודים המוגדר מלכתחילה כחומר המוגבל מבחינת אופן העברתו – סודי הוא, לפחות ביחס ל'מרכבה', שהרי אין רוב הציבור מצוי בתחום של 'חכם ומבין מדעתו'. כשמעיינים במקבילות של משנה זו ובחומר האמוראי המוסף עליה בתלמודים, מתקבל הרושם שאותם סודות הקרויים 'מעשה בראשית' ו'מרכבה' היו עניינים השונים מיתר תורתם של התנאים, ועסקו בעניינים שמימיים ושירת מלאכים כדרך חוויות דומות של התנאים המוזכרים בספרות ההיכלות. ואולם, נחלקו על כך החוקרים אם אכן זו היתה כוונת המשנה, בין היתר, בשל הטענות נגד ייחוס ספרות ההיכלות לתנאים עצמם.²⁸ מכל מקום, אין כאן לא שבועה ולא ספר סודי כדרך שנמצאו בין בכיתות ובין אצל כוהני המקדש.
דומה כי הסוד היותר מפורסם בין חכמים היה 'סוד העיבור', אך ספק הוא אם מקור הסוד היה בין התנאים. בבבלי, ראש השנה כ ע"ב מובא סיפור זה:

אמר ליה אבא אבוא דרבי שמלאי לשמואל: ידע מר האי מילתא דתניא בסוד העיבור 'נולד קודם חצות או נולד לאחר חצות'? – אמר ליה: לא'.

הרי שידעו האמוראים ברייתא הקרויה 'סוד העיבור' ואף ציטטו ממנה. מן הציטוט הקצר ניתן ללמוד כי ברייתא זו עסקה במולדי הלבנה, כלומר, כללים שונים לחישובי הלוח העברי. ברייתא זו, והסודות הקשורים בה, מוזכרת בפי האמוראים, כבר נתפרסמה רבות ודנו בה.²⁹ ברם, כשמעיין אדם בהלכות חכמים שנאמרו בעיבור השנה ובקידוש החודש, מסתבר כי הם לא שמרו כל סודות בעניין זה.³⁰ מסתבר אפוא, שברייתת 'סוד העיבור' הינה יצירה אמוראית, ולא נוסף 'סוד' להלכות העיבור אלא כאשר החל הלוח העברי להתגבש, ונוצרו מדי פעם סטיות קלות בין הלוח המחושב לבין הראייה, סתירה גלויה שתורצה באמצעות ה'סוד' – תשובה שאין לענות אחריה.³¹

מן האמוראים ידועים עניינים נוספים שנחשבו לסודיים, כגון: 'סוד השם המפורש', המשנה, המלה והתרגום המיוחס ליונתן. ואולם, לא רק שקשה לראות במסורות אלו דעות תנאיות, היינו קדומות יחסי בזמן, אלא שאין לראות בעניינים אלו סודות המהותיים לחכמים, עניינים המשקפים את עולמם הסודי, כביכול, של התנאים.

כללו של דבר, יהו אשר יהו סודותיהם של חכמים. בין כה וכה היו הם שונים באופיים מאלו של קומראן לא רק מבחינת צורת העברתם שבעל-פה, כי אם בכך שחבורות החכמים לא היו בנויות במסגרת חברתית-תרבותית האמונה לשמור סוד. בעוד שהסוד היה הגבול העובר בין האיסיים לבין העולם החיצון, והחברה היתה בנויה, כביכול, מסביב לסודות, הרי שאצל חכמים תופעה זו לא היתה ניכרת כלל. סודות – כן, חברה הבנויה ואמונה על שמירת סודות – לא.

[ו] האופי הסודי של החברה הקומראנית ומקבילותיה

נסיונות שונים נעשו עד כה כדי לבאר את האופי החברתי-המסגרתי של אנשי קומראן בהשוואה לעולם הסובב אותם. אף כי הכירו, כמובן, החוקרים את האופי הסודי של כת (או שמא מוטב: כתות) קומראן, הרי שלא עקבו אחר תופעה זו במיוחד, ואת עיקר הדגש שמו על תקנות היחד, תקנון חוקי חברי הכת.

מחקר מאלף כתב מ' ויינפלד על הקירבה המרובה המצויה בין הדפוסים הארגוניים ותקנות אנשי קומראן לבין חבורות דתיות שונות אשר פעלו ברחבי העולם ההלניסטי.³² ויינפלד הצביע על מקבילות שונות בין תקנון החברה בקומראן לבין תקנונים דומים שהיו רווחים באותה תקופה בין חבורות הלניסטיות. דמיון זה הראה ויינפלד בתחומים הבאים:

(א) בסדרי קבלת חבר חדש; (ב) כינויי הכת; (ג) מועצת הכת ; (ד) הכוהן, המבקר; (ה) תקנון העונשים הפנימיים (הפרת משמעת, מוסר, צניעות, פגיעה בחברים, רכילות, גירוש); (ו) תקופת מבחן למועמד; (ז) חידוש התקנות; (ח) מייסד האגודה, ועוד. ויינפלד הדגים היטב את הדמיון הרב שבין האגודות החברתיות השונות, ואף כי הבחין בהבדלים שבין התקנות הפאגניות לאלו שמקורן יהודי (וקשריהן לנצרות הקדומה), קצת מפתיע לקרוא בסיום דבריו את המסקנה הבאה:

ההקבלות האלו מלמדות אותנו כי אין לדבר על השפעות הכת על הנצרות או להיפך... לפנינו נוהג מקובל של כינון אגודות בימים ההם. אין גם מקום לטענה שנוהג זה יסודו ביוון וחדר לארץ ישראל בתקופה ההלניסטית, כיוון שבמצרים מצאנו אגודות דומות עוד מהתקופה הפרסית.

לכאורה, אם נתעלם מן הטענה האחרונה ביחס לאגודות המצריות הקדומות יחסית, חובה לשאול מדוע אחר כל ההקבלות שהביא, אין ויינפלד משוכנע כי הצליח להראות על המעבר התרבותי מחברה אחת לאחרת? מדוע לא נראה את כת קומראן על רקע אגודות דומות בנות התקופה, וממילא נייחס להן קשרי גומלין סמויים אשר יסבירו לצופים בה ממרחק-הזמן את הדמיון החברתי הרב שבין התופעות הנדונות? ואולם, דומני שבכל זאת הצדק עם ויינפלד, אך קודם שתתברר הסיבה לכך, היינו: מדוע אין להתרשם על נקלה משפע המקבילות התרבותיות, יש לבחון מחקר נוסף העוסק בסוגיה שלפנינו.

נסיון אחר נעשה בידי ד' מנדלס, אשר ערך השוואה בין אנשי הכת לבין אוטופיה הלניסטית המתארת את החברה הרצויה.³³ מנדלס הקביל את שתי התופעות החברתיות, זו מקומראן וזו ההלניסטית, בממדים הבאים: (א) היבדלות; (ב) אחווה; (ג) הנהגה (גיל וכהונה); (ד) שיתוף כספי; (ה) הסתפקות במועט (אוכל ולבוש); (ו) סדרן עבודה; (ז) חקלאות; (ח) טבילה; (ט) איסור כניסת בעלי מום לחברה; (י) איסור נישואין; (יא) מבחן קבלה; (יב) היעדר מקדש; (יג) השקפה דואליסטית; (יד) הפנייה אל השמש; (טו) התעניינות באסטרולוגיה; (טז) פיסיוגנומיה; (יז) כתב סתרים; (יח) סגולות מרפא מצמחים.

אף כי ניתן לערער על חלק מההשוואות ודרכי ההקבלה, הרי שביחס לדיון כאן אין לכך חשיבות.³⁴ עיקר השאלה המעניינת כעת היא עד כמה תקפות ההקבלות השונות. ובלשון אחרת: האמנם הושפעו אנשי הכת בקומראן מדרכי החשיבה של בני העולם ההלניסטי בתקופתם?

לצורך הדיון תיעשה תחילה הקבלה עם תופעה חברתית מקבילה בת זמננו, ולאחר מכן תידון הבעיה מן ההיבט האנתרופולוגי. ניקח לדוגמה את הצבא הישראלי המוכר לכול, ונעיין בו מן הבחינה החברתית. בהתאמה להקבלות שלעיל נמצא את התופעות הבאות: (א) היבדלות – אנשי הצבא מסתגרים במחנות משלהם; (ב) אחווה – ידועות התופעות של 'אחוות לוחמים' ו'גאוות יחידה' הקרובה לכך; (ג) הנהגה – לגיל משמעות חשובה בהנהגה (בעיקר בראשית התקופה); (ד) שיתוף כספי – לחייל אין ציוד פרטי משלו (לבד מה שהביא מביתו), אלא הכול מקבל הוא ממרכז אספקה; (ה) הסתפקות במועט ה'אוכל הצבאי' הוא שם דבר לאוכל ירוד בטיבו, ואף הלבוש הצבאי האחיד והמשותף רחוק מלייצג עושר; (ו) סדרן עבודה – המפקד קובע לחייליו מה לעשות ומתי; (ז) חקלאות – החיילים כיום אינם עובדים לפרנסתם, אך בימים עברו (בתקופה העתיקה, או לחילופין: בפלמ"ח), עבדו החיילים בחקלאות; (ח) איסור כניסת בעלי מום לחברה – אכן, אין בעלי מום ביחידות צבאיות (קרביות); (ט) איסור נישואין – הצבא אינו אוסר נישואין (ויש הידועים כ'נשואים לצבא'), אך אין נשים ביחידות שדה קרביות; (י) מבחן קבלה – החייל החדש עובר 'גיבוש' וטירונות המשמשים מבחן קבלה למסגרות הצבאיות בהמשך הדרך, ומלמדים על ההתאמה של הטירון למסגרת החברתית החדשה; (יא) התעניינות באסטרולוגיה – לוח זריחת ירח ושמש מצוי בצבא, כמו גם התעניינות בכוכבים לצרכי ניווט ומבצעים; (יב) פיסיוגנומיה – דומה שהחשיבות למראה החיצוני אינה אלא המשך ופיתוח הרעיון שבא לידי ביטוי לעיל ביחס לבעלי מום; (יג) כתב סתרים – אף בצבא מקובל להצפין חומר צבאי. ראוי להוסיף עוד שתי מקבילות בין הצבא המודרני לבין קומראן: (א) שתי החברות מתכננות לצאת למלחמה נגד אויביהם בבוא השעה; (ב) הקורה בשתי החברות שמור בסוד, ואין כתב הסתרים אלא סעיף קטן מן התופעות המהותיות לחברות השונות.³⁵

מדוע נעשתה השוואה זו החורגת, כביכול, מן העיסוק ההיסטורי? דומה כי התשובה לכך הינה מתודולוגית. בעוד ההיסטוריון בעל ההשקפות ההיסטוריוגרפיות המקובלות מחפש את המקבילות לתופעה הקלאסית ברחבי תקופתו, מנסה ההיסטוריון המעוניין במדעי החברה לראות את כלל המסגרות החברתיות ולבוחנן יחדיו. כלומר, ההשוואה נעשית לא רק בממד 'הרוחב' של אותה תקופה ממש, כי אם גם בממד ה'אורך' מתקופות שונות, ואם כן, הרי שאין הפנייה אל הצבא המודרני מיותרת, אלא אף הכרחית. דוגמה חברתית זו מלמדת בעליל שדמיון חברתי כלשהו אין בו כדי להוכיח על השפעה תרבותית סביבתית. חוסר כל קשר בין התופעות השונות, בין הצבא בהווה לבין ה'צבא' של קומראן בעבר, מלמד כי אפשר לראות את המקבילות החברתיות כפרי התפתחות בלתי תלויה, ונסיון של שתי חברות, או יותר, לפתור בעיה חברתית דומה באמצעות מבנה חברתי קרוב.³⁶ מכאן שאין די בהקבלת התופעות השונות, שכן השוואה זו עשויה להיות אשליה של הוכחה מדומה, למרות הבקיאות המרובה הקיימת בה. הכרח לראות תחילה את האופי המיוחד של המבנה החברתי שאינו חוזר על עצמו אלא בשתי תופעות נצפות, להוכיח שאין התופעה קיימת במקרים נוספים, ורק אחר כך לטעון לקרבה שבין התופעות, וממילא להשפעות הדדיות שונות. ברם, לא כן המצב אצלנו. עם כל המיוחד שבקומראן, הרי שניתן להראות כי תופעות דומות קיימות ברחבי העולם, ועניין זה יידון להלן.

דומה כי שיטת המחקר המתאימה לנדון כאן היא השיטה האנתרופולוגית המשווה, המנסה לראות את המקבילות החברתיות על כל היקפן.³⁷לבחינת העניין, חובה לעיין תחילה בממצאים שאסף חוקר אמריקני לפני למעלה משמונים שנה ביחס לחברות שונות ברחבי העולם. בשקדנות וביסודיות אסף יוטון וובסטר עדויות על חברות סודיות ברחבי העולם.³⁸ אלפי פיסות מידע ממאות (!) עמים שובצו על ידי וובסטר למערכת אחת, כלל-עולמית, בה הוא מראה כי כמעט בכל מקום עליו תונח עיין בוחנת ברחבי העולם ה'פרימיטיבי', יהיה זה על שבט זה או אחר באמריקה, אסיה, אפריקה או אוסטרליה, תתגלה, אותה תופעה לערך: חבורת-סוד, היינו מסגרת חברתית סודית בעלת מכנה משותף, כביכול, עם אותה תופעה בכל רחבי תבל. ואולם, דווקא מפני שוובסטר מצביע על התופעה בכל העולם, ובתרבויות שונות אשר ברור לכול כי לא היה קשר פנימי ביניהן, מתבקשת המסקנה כי אין מדובר כאן בשאילה תרבותית-חברתית, היינו השפעת תרבות אחת על אחרת, כי אם במבנה חברתי קבוע, פחות או יותר, העומד מאחורי כל החברה האנושית כולה. העולה מספרו המאלף של וובסטר לענייננו, ואי אפשר להיכנס לכל הפרטים שהביא, הוא שבכל העולם קיימות חברות סודיות, ולחברות אלו קיימים מאפיינים דומים ביותר. אמנם, אין כל המאפיינים מצויים בכל התרבויות. אך בסך הכול ניתן להגיע למעין מבנה חברתי אחיד המשותף לכל עמי תבל ה'פרימיטיביים'.

ובכן, אם יסוכמו הדברים, הרי שבכל העמים ה'פרימיטיביים' קיימת תופעה זו של חברה סודית אליה יכול להצטרף חבר חדש רק בתנאים מסוימים. תנאים אלו משקפים את קווי הדמיון האנושי חברתי, ומצויים בתחומים הבאים: (א) גיל הצטרפות מוגבל – משלוש-עשרה לערך ועד שמונה-עשרה; (ב) זכרים בלבד; (ג) במעבר החניך לחברת המבוגרים צריך הוא לעבור תקופת בידוד באורך משתנה, החל בכמה חודשים וכלה בבידוד בן חמש שנים; (ד) בתקופת הבידוד עומד החניך לביקורת; (ה) עליו לעמוד בנסיון (ordeal), כלשהו: לצוד, להילחם, וכדומה; (ו) בשלב הבידוד לומד החניך את סודות החברה הכוללים: פולחן, חפצי-קודש, מנהגים, שפה חדשה, גנאולוגיה שבטית, קוסמוגניה, מיתוסים, ועוד; (ז) המצטרף טובל גופו במים; (ח) החבר החדש בחברה משנה את זהותו באמצעות שינוי שמו, מצבו החברתי משתנה, והוא נחשב עתה ללוחם מן השורה; (ט) בטקס הצטרפותו לחברת הבוגרים נחקק בבשרו של החניך אות המציין את מעמדו החדש – כריתת אבר (ערלה, אצבע, שן) או כתובת קעקע;³⁹ (י) נערכת 'הצגה' טקסית המדגימה את מותו, כביכול, של בעל השם הישן, ו'לידתו מחדש' של המצטרף;⁴⁰ (יא) בסיום הבידוד מצטרף החניך לכלל השבט, ומעתה מותר לו לישון ב'מלון' השבטי, מותר לו לאכול עם הבוגרים, רשאי הוא לשאת אישה, ועוד; (יב) בחברה יודעת-כתוב נרשם המצטרף בספר החברה (מעין מרשם אוכלוסין);⁴¹ (יג) נאסר עליו באיסור חמור לספר פרט כלשהו מכל שלמד או שמע בתקופת חניכותו.

יותר ממה שצוין כאן מפורט אצל וובסטר, ובכלל זאת נסיונו להציג תהליכי התפתחות חברתית בה משתנים מנהגי חניכה אלו. לאמור, מה קורה לטקסים השונים בתהליכי מודרניזציה העוברים על החברה עם המעבר ממשפחה ושבט לשלטון מדיני, כיצד משתנה מעמד הזקנים, השתלבות הנשים בטקסי חניכה, ועוד. ספרו מרחיב הדעת של וובסטר מאפשר לחוקר לראות את החברה האנושית במבט כלל-עולמי, אשר יש בכוחו לבאר תופעות שונות. ואולם, וובסטר לא דן כלל בממצאים ה'אנתרופולוגיים' המגיעים מן העולם הקלאסי, ואך רמז אליהם בסוף ספרו. מעתה צריך לבוא הקלאסיקן ולשלב את ידיעותיו ונתוניו ההיסטוריים והפילולוגיים עם המשמעות החדשה שמקבלת החברה לאור בחינת עמים שונים.⁴² ואכן, העוסקים בחקר המקרא יכולים ללמוד רבות מוובסטר בפרט, והשיטה האנתרופולוגית בכלל, אך דומה כי לא כאן המקום המתאים לדון בכך. בין אם נכונה הטענה כי בתשתיתן של כל עמי התרבות עמדו בעבר חברות-סוד, ובין אם לאו, הרי שאין לטענה זו שייכות לדיון שלפנינו. מכל מקום, חובה להודות כי לפי שעה לא קנתה לה שיטת מחקר זו שביתה בלבות ההיסטוריונים, שיטה העשויה להפרות מאוד את הבנת ההיסטוריה המקראית, ואך מעטים נזקקים לה. בין כך ובין כך, וובסטר לא ידע מאומה על קומראן, מן הטעם הפשוט שהוא חי שנים רבות קודם לגילויה של קומראן, ובשל כך קשה, לכאורה, לראות את הקשר בין העולם הסודי של ה'ילידים' ברחבי העולם לבין העולם המתורבת והמתוחכם יחסית המגלה בקומראן.

והנה, נדבך חדש על המחקר הישן הוסיף חוקר הדת המשווה – מירקה אליאדה.⁴³ במחקריו המאלפים הרחיב חוקר זה את תחום ההתעניינות המחקרית הן בשל נקודת מבט שונה: חקר הדת, והן מפני שהקדיש מחשבה לעולם הקלאסי ולעולם ה'פרימיטיווי' גם יחד. אליאדה עשה שימוש מרובה בשפע הנתונים שאספו וובסטר וחוקרים אחרים, אך בעוד שהאתנולוג היה מעוניין בהיבט החברתי של ממצאיו: הדמיון במבנה החברה ברחבי העולם, דמיון המלמד כאילו המין האנושי 'תוכנת' מראש, הרי שההיסטוריון וחוקר הדת המודרני היה מעוניין במשמעות הדתית של המסגרות הדתיות, חברות-סוד הבנויות על תשתית מנהגי החניכה. כיוצא בזאת עשה אליאדה לגישור הפער שבין החברה הקמאית וה'פרימיטיווית' לבין העולם הקלאסי, ההלניסטי והנוצרי, ואף הגדיל לעשות בהראותו את שרידי מנהגי החניכה בעולם ה'תרבותי' ממש עד לעת האחרונה. והנה, לקומראן הגיעו הארכיאולוגים, ההיסטוריונים, חוקרי המקרא ואנשי מחקר בתחומים שונים, אך חוקר הדת והחברה המשווה עדיין לא הגיע.⁴⁴

דומה כי יש לדון עתה מעט בהקבלות אלו, תופעות קומראניות אשר לבטח עלו בדמיונו של הקורא ההיסטוריון בשעה שהופנתה תשומת לבו לתופעות החברתיות לעיל. ואמנם, להלן ייעשה נסיון לבחון מעט נושא זה של השוואת המבנה החברתי-סודי של קומראן לחברות סודיות אחרות, אך חובה להזהיר לפני כן את הקורא לבל יראה בדברים מסקנה סופית, כי אם הצעה לדיון ורעיונות טנטטיביים, כפי שמתבקש הדבר מן העיסוק (ההיסטורי) במדעי חברה.⁴⁵

ובכן, דומה כי ניתן לראות מספר מאפיינים של החברה האנושית הכלל-עולמית בחברה הכיתתית בקומראן; בראש ובראשונה: חברה סודית ושלב חניכה אותו עובר כל החפץ להיכנס לחבורה הסגורה והסודית. כך גם יש לראות את הביקורת הרבה שעובר החניך הטירון, בדיקה המשקפת את רצון הכת, ככל חברה, למנוע כניסת אנשים שאינם מתאימים למסגרת הקשוחה, יחסית. לאחר עמידתו במבחן מאפשרים לו להתגורר עם כל הכת, שוב כבעולם כולו, ושמא ניתן לראות את 'התחדשות' השפה העברית דמויית לשון המקרא בקומראן,⁴⁶ כחלק מהרצון העולמי להשתמש בשפה העתיקה לאחר הכניסה לחבורה. כך גם איסורי הנישואין וההצטרפות ל'יחד' קודם לגיל עשרים, איסורי האכילה המשותפת בין החברים בכת לשאינם חברים, כל אלו מראים כי ההשוואה והדמיון עם חברות אחרות הינו רב ממה שניתן להעלות על הדעת. אף עניינים אחרים מקומראן עשויים לזכות בהארה מחודשת, כגון: טקס המעבר בברית כטקס התחדשות שנתי,⁴⁷ הטבילות, המעמד החדש של החברים כלוחמים, ועוד.⁴⁸ עיקר הכוונה כאן לא היתה לבחון את הנושא לעומקו, אלא להציע כיוון מחקר חדש, יבואו אחרים ויבחנוהו בפירוט.

ואולם, לקראת סיום, דומה כי מוטב לסייג קמעא את המתבקש, לכאורה, מן הנתונים הדומים בהפנותנו את תשומת הלב להבדלים העקרוניים שבין החבורות הסודיות הקרויות 'תרבותיות', לבין אלו ה'פרימיטיוויות'. אין לשכוח כי קיים הבדל מהותי בין החברות השונות. בעוד שבין העמים הקמאיים היו חוקי החבורה הסודית תשתית לעצם קיום כלל החברה, הרי שלא כך היה המצב בקומראן ובחבורות ההלניסטיות. אין לשכוח כי תקנון הכת בקומראן, לדוגמה, לא נועד להחליף את חוקי התורה, אלא היה תקנון פנימי שנועד להשלים את מסגרת החוק הקיימת.⁴⁹ מעין זאת ניתן לראות בחוק הצבאי כיום, שוב מסגרת עונשין סגורה וסודית, חוק שאינו מיועד להחליף את חוקי כלל החברה, אלא להשלימם בהתאם למקום ולזמן מוגדרים בלבד.

כללו של דבר, ניתן להעלות בקנה אחד את החברה הסודית בקומראן עם תופעות חברתיות דומות ברחבי תבל. ריבוי פנים זה של התופעה החברתית מלמד בעליל, שאין מקום להצביע על מקבילות חברתיות לקומראן בין בני התקופה בלבד, להראות על הדמיון, ולהסיק על השפעה תרבותית כלשהי. האופי האחיד של כלל האנושות מלמד, שחובה לבחון חברות רבות כדי להגיע לכל הפחות לכיוון מחקר, אם לא למסקנה סופית. אופי אנושי זה מלמד, שאין מקום לראות תופעות חברתיות אלו כפרי של השפעה תרבותית, וממילא יש להגיע למסקנה כי החברה הסודית בקומראן, הדומה לחברות נוספות, לא התפתחה על רקע השפעות בין-תרבותיות שהיו, כביכול, בין החברות השונות בנות התקופה. אין פירושו של דבר כי לא הכירו אלו את אלו, ואין זה מן הנמנע שאנשי כת קומראן ידעו על תקנונים חברתיים הדומים לשלהם בעולם ההלניסטי. ואולם, ראשית לכול יש לראות את התופעה של החברה הסודית בקומראן כפרי התפתחות חברתית פנימית, התפתחות הדומה לחברות אחרות, אך ללא קשר ישיר ביניהן.

סיכום

הבא לתאר את מבנה החברה בקומראן והסודות היו מקובלים בה, צריך לפנות לעדויות פנימיות או חיצוניות. יוספוס, שהכיר את האיסיים מבפנים, לפחות במשך תקופת מה מחייו, מספר עליהם (קדמוניות יח, א, ה), שהם:

סבורים ששכר הצדקות הוא עניין שיש להתאמץ עליו (כדי להשיגו)... בגלל צדקתם זו שאינה מצויה כלל אצל ההלינים או הבארבארים, ואילו ביניהם היא נהוגה לא מזמן מועט אלא משכבר הימים.50

כלומר, אדם שהכיר השקפות הלניסטיות ופאגניות מעיד בבירור על השוני הרב שבין האיסיים לבין בני התקופה האחרים. ואולם, אם תידחה דעתו זו של יוספוס בטענה שאינה אלא תעמולה לעם היהודי, כי אז ייווצר הכרח להיעזר במחקר המשווה, שיורה את דרך המחקר לגבי האיסיים ומוצאם.

לפי השיטה המשווה, זו הבוחנת את החברה בקומראן ביחס לחברות דומות בעולם ההלניסטי, ניתן לומר שאנשי קומראן הושפעו מן העולם החיצוני. ברם, אם תתקבל ההשקפה האנתרופולוגית הרואה את הדמיון הרב שבין החברות השונות סביב לעולם, כתופעה שאינה זוקקת קשרי-גומלין כלשהי בין החברות, כי אז ניתן יהיה לומר שההתפתחות החברתית בקומראן אירעה בדומה לתופעות חברתיות מקבילות, וללא השפעה ממשית מבחוץ. לאמור, העדויות החברתיות (מתקופות שונות), מלמדות על רפיונן של העדויות החיצוניות (בנות התקופה), והמסקנה המתבקשת היא שהכיתות הסודיות בקומראן נבעו מהתפתחות יהודית פנימית.

הערות

1. ד' פלוסר, 'כת מדבר יהודה והשקפותיה', ציון, יט (תשי"ד), עמ' 89-103, K. Schubert, The Dead, Sea Community, New York 1958, pp. 67ff.; A.R.C. Kebet, The Rule of Qumran and its Meaning, London 1966, p. 220
2. ח' ילון, מגילות מדבר יהודה – דברי לשון, ירושלים תשכ"ז, עמ' 46, 84.
3. י' ליכט, מגילת הסרכים, ירושלים תשכ"ה, עמ' 150.
4. עיין בתרגומים השונים על אתר. העניין קשור אף לכמה מקראות, כגון בר' מט ו: 'בסדם אל תבא נפשי', ועוד. פסוק זה מתפרש על ידי ש"ד גויטיין (עיונים במקרא, מהדורה שנייה, תל אביב תשכ"ג2, עמ' 166), 'בחוג הפנימי'. דומה כי יש לפרש כאן את המונח 'סוד' כ'רז', קודם כול, ורק לאחר מכן לשקול אם יש לו משמעות מטאפורית נוספת. לרקע המקראי של 'סוד', משמעויותיו השונות של המונח, כמו התרגומים הרבים למלה זו, ראה: א' רופא, האמונה במלאכים במקרא, ירושלים תשל"ט, עמ' 112 ואילך (ולהלן בהערה 26).
5. השווה עוד לתואר 'עצת היחד', וראה: ליכט, שם, עמ' 8 ואילך.
6. על תורה סודית בעת העתיקה, ראה: מ' בר-אילן, 'כסא ה' – מה שמתחתיו, מה שכנגדו ומה שאצלו', דעת, טו (תשמ"ה), עמ' 21-35; וראה להלן.
7. הרעיון נסמך, כמובן, על עמ' ג ז, אך קיבל כאן משמעות רחבה יותר.
8. D. Barthelemy and J.T. Milik, Discoveries in the Judaean Desert, I, Oxford 1955, pp. 139, 140, 143, 145
9. ראה בקונקורדנציות למגילות מדבר יהודה, ערך 'סוד' ו'רז'; א"מ הברמן, מגילות מדבר יהודה, תל אביב תשי"ט, עמ' 104, 147; K.G. Kuhn, Konkordanz zu den Qumrantexten, Göttingen 1960, pp. 150, 203.
10. י' ליכט, 'שוקיים סימן לבחירה', תרביץ, לה (תשכ"ו), עמ' 18-26.
11. מסתבר כי את האופי הבלתי מתוחכם של ההצפנה שי לייחס למיעוט השימוש בהצפנה כבכתיבה וקריאה בכלל. היינו, איש הכת סבר שדי בשיות ההצפנה שנקט בהן, ובכך גילה בעקיפין את דעתו על רמת אלו שעשויים היו לגלות את סודותיו. עיין עוד: מ' אבינור, כתבי סתר, חיפה תשל"ו.
12. יוספוס פלאביוס, תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים, תרגם: י"ג שמחוני, גבעתיים תשכ"א, עמ' 140.
13. להלן הציטוטים מתוך: א' כהנא, הספרים החיצוניים2, מסדה, תל-אביב תשט"ז. סיכום המחקר בשאלה זו, ביבליוגרפיה ותרגום, ראה: J.H. Charlesworth and E. Isaac (eds.), '1 (Ethiopic Apocalypse of) Enochw, OTP, I, New York 1983, pp. 5-89.
14. לכל המובא כאן קיימות מקבילות בחנוך א. ענייני הסתרים והסודות שנגלו לחוזה על ידי המלאך מוזכרים בספר זה פעמים רבות, ובהם: י ט; מ ח; מא א; מו ג; נב ה; ס י; סה ו; סה יא; פט א; קג ב; ועוד. לעניין הצמחים השווה דברי יוספוס: 'ומהם הם חוקרים ודורשים את תכונות שרשי הצמחים המעלים ארוכה ואת כחות האבנים להסיר כל מחלה' (תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים, ב ח ו, תרגום שמחוני, עמ' 139). וראה עוד להלן; לענייני האסטרונומיה השווה לדברי ליכט (לעיל, הערה 10), שם; וענייני התקופות קשורים, כמובן, ללוח המיוחד שהיה נהוג בקרב הכת. אשר למלאכים, ראה: M.J. Davidson, Angels at Qumran, Sheffield 1992
15. ב"צ לוריא, פרקי ירושלים, ירושלים תש"ל, עמ' 245 ואילך.
16. ראה: מ' בר-אילן, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי בית שני, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשמ"ב, עמ' 200 ואילך.
17. לעניין זה של סודות כוהניים-מקדשיים, ראה: Ch. Cohen, "Was the P Document Secret?", JANES, 1, 2 (1969), pp. 39-44
18. הכוונה, כנראה, למתכון סודי על פיו ניתן להכין לחם אשר לא יתעפש במשך שמונה ימים (לפחות), ולא דבר פשוט הוא גם בימינו. כמו כל מתכון, כלל הסוד את האופן בו נאפה הלחם לבל 'יפול' לאחר אפייתו (סוגי החיטה, תבנית אפייה, צורת חימום, וכן הלאה). על סודות מקצועיים, ראה עוד בתלמוד הירושלמי, עבודה זרה פ"ב ה"א, מ ע"ג (על פי כ"י ליידן): 'כהדא תרתין אומנוון הוון בגירו, זגגייא וקוטרייא; זגגייא לא אלפין וקמון, קובטרייא אלפון ואיתעקרון'. תרגום: כמו שתי [קבוצות] אומנים [=גילדות] [ש]היו בגירו, זגגים ונגרים; הזגגים לא לימדו [את סוד אומנותם], ונשארו [במקום], [אך] הנגרים לימדו (את סוד אומנותם), ונעקרו [מן המקום]. כלומר, גילוי סוד המלאכה אפשר את התחרות המקצועית, וממילא הביא לירידתם הכלכלית של הנגרים, ולעקירתם ממקומם. ראה: ז' ספראי, 'מבנה המשפחה בתקופת המשנה והתלמוד', מלאת, א (תשמ"ג), עמ' 129-156 (במיוחד עמ' 149, הערה 85). ראה עוד: מ' ויינפלד, 'הסוד של קהילת עין-גדי', תרביץ, נא (תשמ"ב), עמ' 125-129.
    מן ההקבלה המדויקת שבסיפור מעשה לחם הפנים לבין מעשה הקטורת, יש ללמוד על 'העברה' של קטע קטן בפי התנאים. על פי ההמשך (ראה להלן בפנים) 'שנים עשר מנה היו נוטלין בכל יום', יש ללמוד כי מקור הקטע היה במעשה הקטורת, ומשם הועבר אל מעשה הלחם. תשלום שכר יומי תואם את מכיני הקטורת שבכל יום היו צריכים לספק מנת קטורת חדשה, יותר מאשר את אופי הלחם שהיו עושים מלאכתם רק אחת בשבוע, וקשה לומר עליהם שהיו 'נוטלין (שכר) בכל יום'.
19. על הכתב, ראה: בר-אילן (לעיל, הערה 16), עמ' 207 ואילך.
20. ר"ש ליברמן בתוספתא כפשוטה, דף ניו יורק תשכ"ב, עמ' 761, הביא את מדרש אבא גוריון המבאר במקבילה עניינית (במסורת?), כי האומנים הקרואים היו יהודים, ומשער שכך הדבר אף אצלנו. דומה כי ניתן היה להשיג אנשים 'שהיומפטמין כיוצא בהן' במקדש חוניו, וראה מה שאמרו נגדם במשנה, מנחות יג י, ועיין: לוריא, פרקי ירושלים, עמ' 189 ואילך.
21. על נסים נוספים שאירעו במקדש, ראה: משנה, אבות ה ה, ועוד; י' בראנד, 'שערי ניקנור', ש' אסף (עורך עם אחרים), מנחה ליהודה, מוגש להרב יהודה ליב זלוטניק, ירושלים תש"י, עמ' 5-19.
22. עיין לעיל הע' 14. על זיקת הצמחים למלאכים, עובדה המרמזת על הסודיות שבהכנתם, ראה: חנוך א ז א-ב; אדם וחוה כט ד-ו; מ' בר-אילן, 'היחס לנשים בכמה ספרים מהספרות החיצונית', בית מקרא, לח, קלג (תשנ"ג), עמ' 141-152. אשר לסודיות הכנת מתכון הקטורת, ראה: ז' מונטנר, רבי שבתאי דונולו, ב, ירושלים תש"ט, עמ' 47 ואילך. על הקשר בין האיסיים כרופאים והמומחיות בתחום הצמחי והמינרלי הכרוכים בכך (לצורך הכנת התרופות), כבר עמדו היטב. שוויון תוכן (חלקי), שבועה, בקיאות בצמחים, סודיות וספרים היו משותפים לאגודות השונות. ראה: ז' מונטנר, מבוא לספר אסף הרופא, ירושלים תשי"ח, עמ' 92 ואילך, 146 ואילך; S. Pines, 'The Oath of Asaph the Physician and Yohanan ben Zabda', Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Hummanities, IX (1975), pp. 223-265). כבר הציעו לראות בשם 'איסיים' כגזור מן 'אסא', 'רפא' בארמית, ראה: מ"מ ברייאר, 'הרפואה הגנוזה ופתרון חלומות במגילות מדבר יהודה ובספרים החיצונים', הגות עברית באמריקה, א (תשל"ב), עמ' 174-185; G. Vermes, Post-Biblical Jewish Studies, Leiden 1975, pp. 8-6; H. Jones, Essenes: The Elect of Israel and The Priests of Artemis, Lanham 1985, pp. 49-64.
23. בגיל צעיר עדיין אין הילד כשר לשמור מגילה, שהרי יכולים לקחתה ממנו בכוח. בגיל מבוגר יותר אפשר לתת לו לשמור על מגילה, שכן הוא יצניע אותה כך שלא ידעו כלל על קיומה.
24. לעניין שלפנינו יש להשוות את 'מסכת כלים' וקשריה למגילת הנחושת, כפי שכבר עמד על כך ב"צ לוריא, מגילת הנחושת, ירושלים תשכ"ד, עמ' 47-49. שם מסופר כי שימור הלוי וחבריו (הכוהנים כנראה), כתבו (מגילה), על לוח נחושת ושם נרשמו כלי המקדש המוטמנים. על ידיעותיהם אלו הם שמרו בסוד 'ולא עוד אלא שנשבעו שבועה גדולה אלו ואלו שלא יגלו הכלים האלה'. השווה עוד לקשריהם ההדוקים עם המלאכים שם בדומה לידוע מן המקורות האחרים, וכן השווה לכתוב שם (עמ' 49), 'ואלו הן משקלי הכסף הגנוזים בעין כתל', ואפשר שיש לקרוא 'עין כחל' היא כחלת המוזכרת ארבע פעמים במגילת הנחושת. כלומר, היחס שבין הברייתא 'פיטום הקטורת' לבין מגילת הסממנים הסודית הוא כעין היחס שבין 'מסכת כלים' (בליווי נופך אגדתי) לבין מגילת הנחושת.
25. על האמונה היהודית כדת סודית בעת העתיקה, ראה: י' לוי, עולמות נפגשים, ירושלים תש"ך, עמ' 194-196; A.D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World, Cambridge, Mass. 1972, pp. 459-468, 801-803; M. Smith, Clement of Alexandria and A Secret Gospel of Mark, ambridge, Mass. 1973, pp. 181ff.; J.J. Petuchowski, 'Judaism as "Mystery" - The Hidden Agenda?', HUCA, LII (1981), pp. 141-152; A. I. Baumarten, 'The Torah a a Public Document in Judaism', SR, XIV (1985), pp. 17-24.
26. Raymond E. Brown, The Semitic Background of the Term "Mystery" in the New Testament, Philadelphia 1968 (=Biblica, XXXIX [1958], pp. 426-448; CBQ, XX [1958], pp. 417-443; Biblica, XL [1959], pp. 70-80)
27. ראה: ש' ספראי, 'מובנו של המונח "דרך-ארץ", תרביץ, ס (תשנ"א), עמ' 147-162.
28. ראה: ש' ליברמן, 'משנה שיר השירים', בתוך: מחקרים בתורת ארץ-ישראל, ירושלים תשנ"א, עמ' 36-44; מ' בר-אילן, סתרי תפילה והיכלות, רמת-גן תשמ"ז.
29. א' עפשטיין, מקדמוניות היהודים, ב, ירושלים תשי"ז, עמ' ח ואילך; מ"מ כשר, תורה שלמה, יג, ניו יורק תש"י; E.R. Goodenough, Jewish Symbols in Greco-Roman Period, VIII, New York 1958, pp. 167-218
30. תוספתא, ערכין א ז, מהדורת צוקרמנדל, עמ' 543; תוספתא, סנהדרין ב ב-יד, עמ' 416-418. אמנם, חובה להודות שב'בריתא דשמואל, 'ברייתא דמזלות' ו'מדרש סוד העבור' (היותר מאוחר), מצוי חומר שאינו בדברי התנאים, אך רק בשל כך אין לראותו כחומר תנאי 'סודי' שנתפרסם מאוחר יותר על ידי האמוראים.
31. השתלשלות הלוח העברי בתקופת התנאים טעונה דיון מפורט, אך לא ניתן לראות בידיעת הלוח כעניין סודי בתקופת התנאים (אם בכלל ניתן להשתמש במונח זה של 'ידיעת הלוח').
32. מ' ויינפלד, 'דפוסים ארגוניים ותקנות עונשים במגילת סרך היחד' שנתון, ב (תשל"ז), עמ' 60-81.
33. ד' מנדלס, 'האוטופיה ההלניסטית והאסיים', שנתון, ד (תש"ם), עמ' 226-238.
34. ראוי להעיר כי שלילת אנשי קומראן את המקדש אינה עקרונית, כמו זו הקיימת בהשקפה האוטופית (המובאת שם). או באיסלאם, אלא נובעת מבעיות אחרות (בדומה להעדר מקדש בתפישה היהודית כיום). כך גם קשה לראות בעבודה חקלאית 'הליכה לטבע', שהרי באותה תקופה היה רוב האוכלוסייה (80-90 בערך), עובד אדמה.
35. ההקבלה הנעשית כאן היא עם צבא מודרני מן הבחינה החברתית, אך יש מי שהשווה בין אנשי הכת לאנשי העדה החרדית בירושלים מן הבחינה התיאולוגית, מעין חקר הדת המשווה. עיין: י' ליבס, 'העדה החרדית בירושלים וכת מדבר יהודה', מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ג (תשמ"ב), עמ' 137-152.
36. לכן השווה אתשאמרו חכמים על גידול בהמה דקה, איסור שאין לעגנו בתורה, ואת החוק היווני המקביל לו (ולמרות כן אין לטעון להשפעה, אלא לפתרון זהה לבעיה דומה). ראה: ג' אלון, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, א, הוצאת הקבוץ המאוחד, תשכ"ז, עמ' 173 ואילך, 359.
37. על המחקר האנתרופולוגי המתייחס לעם ישראל בתקופת המקרא, ראה: R. Patai, 'Howard Eilberg-Schwartz, The Savage in Judaism: An Anthropology of Israelite Religion and Ancient Judaism' (Book Review), AJS Review, 17, 1(1992), pp. 91-93.
38. H. Hebster, Primitive Secret Societies, New York 1932
39. עיין: יהושע ה.
40. השווה לשני הסיפורים המתארים 'כמעט-מוות' (של יצחק וישמעאל), ולהשערה על אחיזתם במציאות ההיסטורית: H. C. White, 'The Initiation of Isaac', ZAW, 91 (1979), pp. 1-30; וראה עוד: J. A. Bailey, 'Initiation and the Primal Woman in Gilgamesh and Genesis 2-3', JBL, 89(1970), pp. 137-150
41. על 'ספר החיים' ברשימת האזרחים, ראה: ש' בן-דוד, בית האב בישראל למן ההתנחלות ועד סוף ימי המלוכה, הקיבוץ המאוחר תשמ"ז, עמ' 73-77. כפי הנראה, התפתח רעיון זה (בתקופה המאוחרת יותר), מגורל ארצי (תרתי משמע) לגודל שמימי.
42. ג' תומסון, איסכילוס ואתונה, הקיבוץ המאוחד, תשט"ז, עמ' 83 ואילך; Humphrieys, Sara, L. Anthropology and the Greeks, London (Routledge and K. Paul), 1978
43. M. Eliade, Rites and Symbols of Initiation, Myths, Rites, Symbols: A. Mircea Eliade Reader (W.C. Beane, ed.), New York 1976
44. שם, עמ' 115 ואילך, דן אליאדה במנהגי החניכה אותם הוא רואה בנצרות הקדומה, ועקב כך הגיע לקומראן כמקור למנהגי החניכה הנוצריים (טבילה ו'לידה מחדש'), בדחותו את המבקשים למצוא את המקור בעולם ההלניסטי. יחד עם זאת, אליאדה לא עסק בקומראן באופן ישיר. כיוצא בזאת, לא הספיק נוק (לעיל, הע' 24, עמ' 801, הע' 46), לבחון היטב את קומראן, שכן מאמרו התפרסם ב-1952 על סמך הרצאות שניתנו מספר שנים קודם לכן.
45. הראשון אשר עמד על האופי של החברה הסודית האיסיית (בקומראן), כחלק מיתר חברות-הסוד בעולם היה (ולא במקרה), לא אחר מאשר: ש' רובין, רזי עולם, פאדגורזע – קראקע תרס"ט. עיין גם: מ' ויינפלד, 'שבועת אמונים לאסרחדון – אופייה ומקבילותיה בעולם המזרח הקדום', שנתון א (תשל"ו), עמ' 51-88 (במיוחד מעמ' 77 ואילך).
46. סימני ארמאיזמים נמצאו במגילות קומראן, ומסתבר שהשפה עליה גדלו אנשי קומראן, קודם הצטרפם ל'יחד', כשפת הדיבור היום-יומית היתה הארמית, בעוד שהעברית היתה להם 'לשון הקודש' (לאחר ההצטרפות). השווה לכך את התחדשותה של השפה העברית בעת החדשה, התחדשות שהחלה על ידי אנשים שהתרפקו על העבר, וראו ב"חידוש, השפה חלק מכלל שובם למקורות (אם גם לא בתפישה הדתית-המסורתית). חידוש זה בודד את המחדשים מכלל החברה שראתה בהם כת הראויה לגינוי.
47. טקס חידוש הברית אינו מפורט דיו כדי לקבוע בבירור כי התקיים בו יסוד ה,לידה מחדש, (ראה לעיל, הע' 40), לבד מכך שתואם הוא באופיו לחידוש מעין זה. ואולם, יש לשים לב לעדויות ה'תמימות', כביכול, על לידה מחדש עם ראיית השכינה, ידיעות המגיעות מן הספרות התלמודית, ואפשר שיש להן קשר לאנשי קומראן. ראה: I. Chernus, Mysticism in Rabbinic Judaism, Berlin-New York 1982, pp. 50ff.
48. ייתכן שכתובות על הגוף, הידועות מן הספרות התלמודית ככתיבת שם ה' מצד אחד, והאות תי"ו הקדומה (הרי: צלב) בקרב ראשוני הנוצרים מצד אחד, רומזות לכתובות דומות (על הגוף) בין אנשי קומראן. ראה: J. Finegan, 'Crosses in the Dead Sea Scrolls', BAR, V(1979), pp. 41-49, ראה עוד: מ' בר-אילן, 'חותמים מאגיים על הגוף בין יהודים במאות הראשונות לספירה', תרביץ, נז (תשמ"ח), עמ' 37-50.
49. אין להוציא מחשבון את מחבר מגילת המקדש, שהיו לו, כנראה, יומרות גדולות יותר. ראה: י' ידין, מגילת המקדש, א, ירושלים תשל"ז, עמ' 298 ואילך.
50. יוספוס פלאביוס, קדמוניות היהודים, תרגם: א' שליט, ירושלים תשל"ג, עמ' 282.