| מאגר מידע |
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
לכאורה אין הנושא צריך לפני ולפנים כדי לקבוע כי אין מקום במסורת היהדות ליחס חיובי כלפי המיתולוגיה היוונית. המיתולוגיה הזאת, כידוע, מתארת במילים, בציור, ואף בפסלים את מפעלי האלילים למשפחותיהם, את מפעלי האבירים שהם אלילים למחצה-לשליש-ולרביע, מעשי גבורה וחולשה, חיכוכי אהבה ושנאה, וסכסוכי קנאה ותחרות. קצורו של דבר: עולם שורץ בהבלים של עובדי עבודה זרה. מאז שאברהם אבינו הכיר את בורא העולם ועמד על דעתו כי אין עוד מלבדו נאבקנו בהאלהה של כוחות הטבע והכוחות בנפש האדם אשר ממנה ניזונה המיתולוגיה היוונית. אלא שהעלו את הנושא: "יחס חכמינו למיתולוגיה היוונית", כבעיה הדורשת עיון מחדש - דוקא בזמן האחרון. לפני כמה ימים יכולת לקרוא בעתון כותרת בזה הלשון: "ההאמינו חז"ל במיתולוגיה האלילית?"
המיתולוגיה הזאת השפיעה במידה מרובה על התרבות המערבית זה כשלושת אלפים שנה. לעומת שרידי תרבות מתים מהתקופה העתיקה אשר נחשפו בחיטוטי הארכיאולוגיה ואשר מעידים על התרבות בימים ההם, הרי המיתולוגיה היוונית היא כוח חי ורצוף אשר רישומו ניכר עד היום הזה. היא שימשה בתפקידים תרבותיים שונים: הסבר לכל מיני תופעות בטבע, סיפור מרתק לשעשוע, שפה של הדמיון וסמל להמחיש רעיונות משותפים של החברה, מוסד הסמכות למוסר ולחוק, הדרכה לפולחן, ומופת להתנהגות ולשאיפות. יש בה אפוא משום מדע וספרות, משום פילוסופיה ופסיכולוגיה, משום דת ואמנות. כיוון שזכתה מיתולוגיה זאת להשפעה מקיפה ארוכה וכבירה, זכתה היא עד ימינו לספק לשפה המשותפת של התרבות המערבית אמצעי ביטוי מפותחים המביעים רחשי לב עדינים ומופשטים שאין לשונות בני אדם המדוברות יכולות להביע. בספרות ובאמנות של תקופתנו משתמשים היוצרים בחומר מיתולוגי זה כדי להחדיר את בשורתם. נצביע כדוגמה של יצירותיו של טשרניחובסקי או על תיאור של משבר דורנו במחזה של ז'אן פול סרטר "הזבובים". תלמידי האמנות של הדורות זקוקים להיות בקיאים במיתולוגיה זאת יותר מאשר בספרים של הברית החדשה.
אמנם, ידיעה, הכרה, אפילו הבנה של מיתולוגיה הזאת - אין פירושה: אמונה. הרבה הכירו אותה, אף השתמשו בה אך זאת בלי לקבל מתוך אמונה ודת את האלילות אשר בה. עד שנגיע לבירור היחס של בני התרבות היוונית למיתולוגיה שלהם, או של אלה שלא היו מבני תרבותם, ועד שנגיע לבדיקת הממצאים, הנתונים והעובדות אשר מספקים בסיס לדיון זה, שומה עלינו להבחין בין השאלה "ההאמינו חז"ל" בין אם ידעו והכירו, הרי ברור כי מי שמכונה בשם איסידור (שהיה באירופה שם יהודי מובהק) אינו רואה את עצמו כמתנת האלילה איסיס; או המכונה אורי שרגא פייביש רוצה להיחשב כמעריץ האליל פיבוס-אפולון. כאמור, ידיעה לחוד, שימוש לחוד, ואמונה לחוד.
המסמך הקדום ביותר למיתולוגיה היוונית היא שירות העלילה, האפופיות "איליאס ואודיסיאה" להומירוס. שירות הומירוס אינן רק ראשונות מבחינת הזמן אלא גם מבחינת הערך האמנותי. הן כליל השלימות במקצב המשקל של ההכסאמטר הדאקטולי, אשר כשלעצמו יוצר כלי הקשה ומנגנים לליווי, בשפה השוטפת כאילו לא כבולה במטרום, בתחביר מלוטש, בניב עשיר ומגוון, במשלים ובדימויים קולעים, בחוש הומור ואהדה לגיבוריו ובהשתתפות רגשית בשמחתם ובצערם, במתח דראמטי ובהפתעות מרתקות. כנראה היה בן דורו של שלמה המלך. מספרים כי עוור היה, ונדד ממקום למקום ושר את שירותיו בליווי נבל: ככה הפיץ עלילות האלילים והגיבורים ביווניה ובכל קדמת אסיה הקטנה ואייה. ייתכן שאין בידנו הצורה המקורית של יצירות הומירוס, וכי דורות אחריו הוסיפו עליהן או גרעו מהן, או אף שינו פה ושם. עוצמת החיים של יצירותיו מעידה עליהן כי הוכיחו את עצמן כשלושת אלפי שנים. קדמו להן דורות אשר מסרו מיתוסים בעל פה כי בכתבי הומורס אנו פוגשים אותם בשלב מפותח למדי. המשורר הגדול שבא אחרי הומירוס היה הסיודוס. באשר הומירוס מתאר עולם של אצילים, מלכים וגיבורי מלחמה, הרפתקאות ומעשי פלאים בהם משמשים האלילים ובני אדם בערבוביה ובקנוניות הדדיות, עולם של מותרות ושובבות, של שאפתנות ורדיפות כבוד ותהילה, שאין כבלי הטבע מגבילים אותם - הרי הסיודוס הוא עובד אדמה ורועה אשר מתייחס לחיים בפכחות וברצינות, בחינת "אדם לעמל יולד". בספרו "תיאוגוניה (תולדות האלילים)" הוא מספר על הקדשתו למשורר, כאשר המוזות לקחו אותו ממרעה הכשבים והושיטו לו מטה הדפנה הפורח, שבט המשוררים. אחרי שהוא פותח בשבח זיאוס ומשפחתו, מספר הוא: "פעם הללו לימדו את הסיודוס שיר יפה נועם עת את כבשים הוא רעה לרגלי הליקון הר הקודש אומר ראשון זה, המוזות הגידו אלי והביעו, אלה בנות זיאוס האוחז באיגיס היושבות באולימפוס: "פרא-רועים, בני קלון, שכל מעינם אך בבטן, דעת נודע לשוות פני אמת להרבה דברי שקר, אך נאבה גם נדע קושט-אמת להגיד ולהשיח". ככה הגידו בנות זיאוס השגיא ישרות ניב השפתים גם לי השבט הושיטו, ענף עץ דפנה שקטפו פלא לעין, פורח, ושיר אלילי בי נפחו, כי העבר אתנה, ואשר יאתה כי אביע. גם להלל האלים לי ציוו, ההווים עדי נצח, אך בתחילה, גם בסוף, תמיד רק אותן לשבח. אפס כל אלה לי למה - דברים על אלון או על סלע?"
לעומת דברי החוקרים אשר קובעים ימי הסיודוס כמאתיים שנה אחרי הומירוס, קובע ההיסטוריון הרודוטוס כי היו שניהם בני דור אחד, ומכנה אותם "מעצבי האלילות והמיתולוגיה של היוונים". הוא מספר כי שניהם השתתפו בתחרות על כתר השירה. העם ביכר את הומירוס על פני הסיודוס כי סיפורי הדמיון שלובי המיתוס מצאו חן בעיני ההמון. אך המלך פנידס השתמש בזכותו כשופט להכתיר את את הסיודוס באומרו כי חפץ ביקרו של משורר המטיף לשלום ולעבדות האדמה ומשמש ביודעין כמורה דרך לדורו, כי יש בו יותר תועלת מאשר במשורר המפאר מלחמה ושפיכות דמים. לשניים אלה נודעת השפעה עצומה על התפתחות התרבות. ספריהם נעשו לספרי לימוד ולספרי קודש. מתוך הגמיאות שנמצאו במצרים מן התקופה אחרי אלכסנדר מוקדון יש 1233 שזוהו ומחבריהם ידועים. מתוך אלה כמחציתן (555) הן עותקי האפיפיות להומירוס, ולהסיודוס 40. כאשר אפלטון מתכנן את "המדינה" שלו, הוא מסתייג מהשפעת השירה בגלל הרגשנות בה -ההיפך מגברנות הדרושה: "כאשר תפגש מעריצי הומירוס אשר מספרים לך כי הוא הוא המחנך של הילס (יון), וכי הוא ראוי להשמע בכל שאילות על התנהגות האדם ותרבותו, וכי דבריו צריכים ללמוד כנר לרגליך ולקביעת אורח חייך - טוב להקשיב באהדה לדיבורים כאלה מפי מעריצי הומירוס, עד שהם מבינים אותו, ותוכל אף להודות כי בין משוררים טראגיים הומירוס הוא הראשון והגדול מכולם. אך תקפיד להכניס למדינתנו רק שירה המפארת שבחי האלים ואנשים טובים. אם לא תחמיר אלא תכניס גם מותק המוזות, אפופיות או שירה לירית, אז נוי וגנאי, תשוקה ומכאוב ידחו את שלטון הסדר והחוק... נבגוד באמת אם נוותר לקוסם החן והיופי. בודאי היית בעצמך מקוסם משירה הנובעת משפתי הומירוס". ביקורת זו של אפלטון מתוחה כלפי שירה שלעצמה מתוך תיאור ההשפעה והערכה להומירוס. אך כמאתיים שנה לפניו מתח כסנופאנס דברי ביקורת מסוג אחר, מעין "ליצנותא דעבודה זרה".
"מאז ומתמיד היו הדורות תלמידיו של הומירוס. הוא והסיודוס תלו בקולר האלים כל קלון ותועבה כמו מעשי בני אדם: גנוב, נאוף, רצוח. אך בני תמותה חושבים כי האלים ילוד אשה, וגוף להם, ומחשבות ודיבור כמוהם. אילולי ידים לשורים, לסוסים ולאריות וכשרון להם לצייר וליצור ולפסול כאדם אז היו לסוסים פסל של אליל סוס. ולבני בקר אליל בתבנית שור וכל אחד מדמה צורת צורו ליוצריו אלי הכושים - פחוסי אף ושחורים התרקים עושים עוצביהם כמותם אדמונים אך אל את הכל מגלים האלים מבראשית לבני אדם דור לדור ישבח דעת ומתקרב לאמת".
משורר זה חי בימי גלות בבל במדינת יווניה ועם כיבוש ארצו בידי מלכי פרס ברח לאיטליה בשיר זה הוא מבטא דעות של תנועת ההשכלה והשחרור ממיתוס, דחיה של עבודת אלילים והבנת הטבע בגישה מדעית. מאותה תקופה נמסר לנו כי שבי ציון הבריאו והחלימו מאתגר עבודה זרה, אשר בחטאה חרב הבית בראשונה. בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים: כד יתוב ה' ית גלות ציון הוינא היך מרעיא דאתסן (כחולים שהחלימו), כי שחטו את יצר הרע של עבודה זרה (יומא ס"ט). בכל אופן עוד בתחילת ימי בית שני החלו משכילי הגויים בתוך תרבותה של חכמה יוונית להתייחס בבוז למיתולוגיה של הומירוס.
עד שנוכל לברר את יחס חכמינו למיתולוגיה היוונית, נבדוק אם יחס כזה בכלל היה קיים. לשם כך נבלש ונחפש את הומירוס במקרות המסורת ומחוצה לה. א) נאמר בקהלת (י"ב, י"ב): ב) סנהדרין, פרק עשירי: ג) ידים ד, ו: אומרים צדיקים: ד) תוספתא ידים שם:
הוויכוח בין הצדוקים לבין ריב"ז נציג הפרושים נסוב על יחס כבוד משום קדושה לספרי קודש של המקרא. מתוך התקנה (שבת י"ג) שכתבי קודש מטמאין ידיים רצו הצדוקים לראות יחס זלזול,כאילו הם שרץ או נבילה המטמאין. במקום להסביר את טעם התקנה כי "גזרו טומאת ידיים זו כדי להגן על כתבי הקודש", ריב"ז משיב מעין ההיקש העוקצני בין כתבי הקודש לספרי הומירס. המסקנה כתבי הקודש חביבים יותר - לפי חיבתן טומאתן; ההבדל הוא הדרגתי. כמו כן משתמע משאר הקטעים כי הבדל הדרגתי קיים בין כתבי הקודש (24) וספרים אחרים:הראשונים ניתנו ליגיעה ולימוד מעמיק - האחרונים להגות בהם כקריאה באיגרת. ואילו הקורא בספר בן-סירא, לדעת ר' עקיבא, אין לו חלק לעולם הבא. אם אמנם המדובר כאן הוא בספרי הומירוס, האפופיות איליאס ואודיסיאה, הרי היחס אליהם מוגדר בין התנ"ך לספרים החיצוניים.
ה) חולין ס: נמסר: ו) מדרש תהלים א (ח), על כ"ב פעמים "אשרי" בספר תהלים: ספרי מירס הנזכרים פה משמשים דוגמת ניגוד לדברי קדושה עמוקים, אשר הדורות יהגו בהם בעיון רב, אבל שוב אין כאן דחיה גמורה אלא הדרגתית בלבד.
הלבטים בזיהוי השם נובעים קודם כל מן הגירסות השונות: מירס, המירס, מירום, מירון, המירם, מירם, המירוס וכו', אבל באף מקום לא נכתב הומירוס. ספר הערוך לרבנו נתן, ראש מתיבתא דרומי, מביא את השם הזה בערך "מרום", ומביא שלושה פירושים: (1) ספרי מרום (מירון) = "ספרי הכופרים בבוראם, ורומז לתוספתא במס' שבת (קטז): הגליוונים וספרי מינין אין מצילין אותן (בשבת) מפני הדליקה" (מעין קטע ד' לעיל). כנראה ראה קשר בין "מרים" למומר (המירם - המיר רם). (2) מין היה, ושמו מירום. כן פירש רבנו גרשום מאור הגולה, ה' לעיל. (3) ספרים החיצוניים של חכמת היוונים. זה כפירוש הגאונים המיוחד לרב האי גאון (ג' לעיל): "וספרי המירוס, פירוש: כל אלה ספרים חיצונים של חכמת יוונים, שמם בלשונם הומרוס". הגאון ידע כי כך קוראים את הספרים ביוונית, כשם כולל, ולא על שם מחברם. (כמו שאף היום יש וחושבים כי לא הומירוס היה המחבר או רק במקצתם). ברור שאין לחפש קשר לשוני בפירוש הזה. מאידך, אם על שם הומירוס נקראת "חכמת היוונים", אין הכוונה לפילוסופיה ולמדע, אלא לסיפורי עלילה של המיתולוגיה. ר' בנימין מוספיא ממגורשי ספרד, מביא ב"מוסף הערוך" ערך "מרוס": (4) ר' עזריה מן האדומים מביא את הפירוש השלישי של הערוך (5) גרץ מציע לפרש: (6) קוהוט, בערוך השלם, מציע לפרש:
סמוכין לפירוש זה נוכל למצוא בהקשר אחר בו נקרא סוג של חומר קריאה "דברי חשק": מליצות ומשלים של שיחת חולין ודברי חשק, כגון ספר עמנואל, וכן ספרי מלחמות, אסור לקרות בהם בשבת - ואף בחול אסור משום "מושב לצים", ועובר משום "אל תפנו אל האלילים - אל תפנו אל מדעתכם", ובדברי חשק איכא תו משום גירוי יצר הרע, ומי שחיבר, ומי שהעתיקן, ואין צריך לומר המדפיסן, מחטיאים את הרבים. לכאורה אין מתיחסים כאן למיתולוגיה היוונית אלא לספרות קלוקלת. אך כאשר נתחקה על שורשה של הלכה זו בכל גילגוליה נמצא שאמנם כן הוא. ומקורה בתוספתא:
הקושי בזיהוי השם אינו נובע מתוך המסורות והגירסות השונות של כתיבתו. השימוש בשם משתנה ואין פלא כי כמה חכמים רואים בו כינוי לבן אדם, אחרים קוראים סוג של חומר קריאות על שם זה, ויש אשר רואים בו שורש עברי מלשון "מומר", או כפירוש הרמב"ם. "וספרי מירם הם ספרים שבהם תשובות על דתנו, ומתנגדים לה, ונקראו "ספרי מירם", שענינו: ידחם אלהים ויסירם מן המציאות, מעין תפילה על דרך בקשה, כמו שקוראין (שבת קט"ז) הבית אשר יתאספו בו לדברים כאלה. "בי אבידן", וענינו: בית ישכריתהו האל!". כאשר חיבר הרמב"ם את פירושי משנה עדין לא הכיר את החכמה היוונית והתאמץ למצוא פירוש המקרב את המילה ללב עברי. תופעה מקבילה לכך מוצאים בשימוש השם "אפיקורוס". במשנה שהבאנו לעיל ממס' סנהדרין:"ואלו שאין לה חלק לעולם הבא: האומר, אין תחיית המתים, ואין תורה מן השמים, ואפיקורוס" - ברור שאין הכוונה להורות כי לפילוסוף היווני אפיקורוס אין לו חלק לעולם הבא. כנראה הרמב"ם לא ידע על הפילוסוף הזה, שהוא מפרש: מלת "אפיקורוס" היא מילה ארמית, ענינה ההקלה והזלזול בתורה או בחכמי התורה, ולפיכך מניחים שם זה בסתם על מי שאינו מאמין ביסודות התורה, או מבזה את החכמים, או איזה תלמיד חכמם שיהיה, או רבו". הפירוש הזה נובע מן הסוגיא שם. והשם כשלעצמו איבד את הוראתו הראשונית והמקורית עד שהמונח שימש אף בפועל: "דע מה שתשיב לאפיקורוס, הני מילי לאפיקורס נכרי, אבל אפיקורוס ישראל - כל שכן דפרק טפי... כל מקום שפקרו המינים" מתוך קירבה לשונית של המילים הפקר ואפיקורוס. בספרי מורה נבוכים מזכיר הרמב"ם את הפילוסוף אפיקורוס שלוש פעמים בשמו (א, עג; ב, יג; ג, יז).
השאלה אם הומירוס נזכר בספרות חז"ל עוד שנויה במחלוקת. פרופ' גדליה אלון קבע בהחלטיות "אף לא משורר אחד מן היוונים נזכר במקורות התלמודיים, לרבות הומירוס". לעומתו, ייבדל לחיים טובים, פרופ' ח. אלבק ופרופ' ש. ליברמן מזהים בכל הטקסטים הנ"ל את המשורר הומירוס. קובע הרש"ל: "הסופר היווני היחידי שהחכמים מזכירים אותו בשמו הוא הומירוס". הוא מתעלם מפירושו של קוהוט כי ספרי הימרוס הם ספרות של חשק ושעשוע. לדעתו האפופיות של עלילות האלילים, הן תחום אדיש ואינדיפרנט מבחינה דתית, כאשר מתברר מדעות חז"ל בקטעים הנ"ל: "הדעה כי "ספרי המירס" הם ספרי מינים או ספרי כיתות נוצריות - מופרכת לחלוטין על ידי המקורות התלמודיים ... היתרם שהתירו חכמים לקרוא בספרי "המירס" מוכיח, שספרים אלו אינם של מינים או של נוצרים, אלא כתבים שאין בהם חשש השפעה מזיקה, לכן ראוי לנו לקבל את פירוש הגאון שספרי המירס הם ספרי הומירוס". הרש"ל מתאר את השימוש במיתולוגיה היוונית בתרבות היהודית של ארץ ישראל: המורים הנוצרים התלוצצו על יחסו של הומירוס לאלים, כשם שעשו זאת אבות הכנסייה. וכך יכלו יהודים ונוצרים כאחד לקרוא וללמד את הומירוס בלי לעבור על הפסוק (שמות כ"ג י"ג): ובכל אשר אמרתי אליכם תישמרו, ושם אלהים אחרים לא תזכירו, לא יישמע על פיך. ספרי הומירוס לא היו מן הסתם בכלל "חכמה יוונית", והיו משמשים תרגילים לאותם ילדים שבין כך ובין כך לא למדו תורה. אפשר, כי "ספר יווני", ששימושו לשם הוראת צעירים היה שנוי במחלוקת - שיר הומרי היה, שממנו קיבלו הילדים את ראשית השכלתם בספרות היוונית. גדולה מזו, לפי כל הנראה, היו בארץ ישראל יהודים רבים שלא החמירו על עצמם כדרישות חכמים, ושיננו את השירים היווניים ולמדו "חכמה יוונית". ומכאן שאנו רשאים להניח בבטחה, שתוכן ספרי הומירוס היה ידוע יפה בחוגים מסוימים של יהודי א"י.
אם השפעת הומירוס והמיתולוגיה של האפופיות היו מצויות במידה כה מרובה, היכן מוצאים ראיה לדבר או אף זכר ודבר בספרות של חז"ל? הרש"ל חש בקושי זה: "אף על פי כן קשה מאוד להוכיח שהחכמים עשו שימוש ישר באודיסיאה או באיליאס. הומירוס היה כל כך מפורסם, שכל דוברי יוונית בעולם העתיק היו מבליעים מדבריו בדבריהם; רבים מניביו נעשו שגרת לשון. סיפור המיתוס שלו היה ידוע אף להמוני המשכילים למחצה, שלא קראו מימיהם את הומירוס. מדרך הטבע הוא אפוא, שניתן לגלות גם בספרות התלמודית עקבות מיתוסים וניבים הומריים. החכמים מזכירים, לדוגמא, את הסירינה בשמה; ידועה להם החיה האגדית "קיטורין" וכו'. לא היה צורך לקרוא את הומירוס כדי להכיר את סיפורי המיתוס היווניים הנודעים". להלן עוד נתייחס לסירינות (מחציתן למעלה אשה ולמטה דג) ולקינטורין (מחציתם למעלה דמות אדם ולמטה סוס). בכל אופן מודה הרש"ל שעם כל ההשכלה ההומירית, אין מובאות ממנה בדברי חז"ל: "מכל מקום, אף על פי שאין להוכיח שהחכמים הכירו את שירות הומירוס, הרי מכלל המקורות שנזכרו ההנחה ביסוד שאלה זו, כי ההשכלה ההומירית היתה נחלת החכמים בחוגים מסוימים, אינה בטוחה כלל, ובתשובה לשאלתו מורגש כי אף הרש"ל מודה בכך בכל אופן בצמצום החברתי של השכלה זו: "בהצעת התקפותיהם על עבודת האלילים נתכוונו חכמים לקהל שומעים - וקוראים.... לפי חינוכו וטעמו... סמוכים במקרא נתקבלו על לב היהודים. החכמים היו מעונינים בעיקרו של דבר בהסברת הכתובים... אבל מתעלמים מהמיתולוגיה האלילית... החכמים לא השתמשו בהומירוס בליצנותא דעבודה זרה שלהם (ללא זיקה לכתבי הקודש) לא בשל חוסר ידיעתם, אלא מפני שידעו מן הסתם ששכניהם הגויים עצמם מתייחסים למיתולוגיה זו כאל סיפורי מעשיות בעלמא". קושיתו של הרש"ל מעיקרה קשה. הרי בעצמו הפליג בקוסם וביופי של ספרי הומירוס, שאינם משום מעשי קדומים, אשר חלק מהם נתאשרו כהיסטוריה מאז יצא היינריך שלימן, שהיה משוגע מבורך לדבר, לחפש את חורבות טרויה - ומצאן. ויש בהם דברי חכמה עד שחכם יהודי בימי בית שני ראה לנכון להעתיקם ולהכניסם לספר "משלי בן סירא": ומשם, בין השאר, מובאות מתוך ספרו של ישוע בן סירא, ציטטו חז"ל: למה נשתמש בחיפוש מובאות מתוך הומירוס ודוקא באבן בוחן של ליצנותא דעבודה זרה?
אך ענייננו במיתולוגיה דווקא. לכן נעמוד מול כמה בעיות בהלכה המתבקשות מתוך הזיהוי של ספר המירס עם ספרי הומירוס. מתוך הקטעים מדברי חז"ל שהבאנו לעיל מתברר כי ספרי הומירוס הם תחום אדיש, מותר לקרות בהם כקורא איגרת, בהגיון אך לא ביגיעה, אינם מטמאין את הידים ואין מצילין אותם בשבת מדליקה (ראויין להישרף?): ואילו ספר בן סירא, הקורא בו אין לו חלק לעולם הבא. בספר "באר שבע" לסנהדרין הקשה: ומגודל הקושי הוא מציע להפוך הגירסה, שהרי ספרי מירוס מלי אלילות. בספר "שיירי קרבן" לירושלמי סנהדרין מקשה כן, מתרץ כי ספר ב"ס מידמה לספר התנ"ך, כגון משלי, כתוספת על כ"ד ספרים של המקרא (קטע א' לעיל), וזה מביא מהומה "שזה בזיון לכתבי הקודש, אבל ספרי המירס, שהכל מודים שאין בהם קדושה, אין איסור בקריאתם אלא משום איבוד הזמן, ולפעמים נמצא קצת צורך בקריאתם לעניני העולם או לתשובת החולקים, לכן מותר לקרותן כאיגרת, אבל לא בקביעות". יוצא אפוא, כי עבודה זרה שבה היא רחוקה מן הקורא ואינה מושכת, ובנדון אחר יש ללמוד מתרוץ זה כי בשעה שיש התנגדות לקריאת ספרים של "הברית החדשה" המידמים לתנ"ך, אין התנגדות כזאת למיתולוגיה היוונית האלילית. יתר על כן מקשה ר"מ איש שלום: מן הנמנע הוא שהחכמים יתירו לקרוא בספרי הומירוס המלאים וגדושים שמות אלילים, כי זה איסור מפורש בתורה: ושם אלהים אחרים לא תזכירו, לא יישמע על פיך. וכן השיג כבר טרטוליאן, מאבות הכנסייה, על הנוצרים אשר לימדו ספרות אלילית: אבל הוא ערער רק על הוראת ספרות זו, אבל התיר את למידתה, בטענה כי האדם המלמד ספרי אלילות מאשר ומקיים שלא בטובתו את שבחי האלילים; והרי חכמינו אמרו: ומסכם המאירי: אסור להזכיר שם עבודה זרה, אפילו לפי תומו ללא שום כוונה, לא לשבועה ולא לעבודה. ומה שאמר ר' יוחנן: כל עבודה זרה הכתובה בתורה מותר להזכיר שמה, ולהבין ולהורות אף בשאינו כתובה מותר, והוא שאנו מזכירין מרקוליס (מרקוריוס) ודומיהן, אעפ"י שאינה כתובה, בכל אופן ברור מתוך הדיוונים בדברי חז"ל ובדברי הפוסקים שאינם דנים בקריאת הספרים של המיתולוגיה היוונית אלא בהזכרת השמות האלה בלימוד הלכות ע"ז או בדרך אגב, ולכן דברי המתירים מתמיהים.
מלבד ספרי מופת של המיתולוגיה כגון אלה של הומירוס והסיודוס, יש גם מגע אחר בדברי חכמינו עם דמויות המיתולוגיה והאלילות. "שאל פרוקלוס בן פלוספות את רבן גמליאל בעכו, שהיה רוחץ במרחץ של אפרודיטי, אמר לו: כתוב בתורתכם: ואל ידבק בידך מאומה מן החרם - מפני מה אתה רוחץ במרחץ של אפרודיטי? אמר לו: אין בספרי הומירוס תופסת האלילה אפרודיטי (וינוס - נוגה) מקום מכובד, בת מיוחדת של זיאוס, בת קצף הגלים הקלילה, אלת היופי והאהבה, המשחקת במים, השובבה מלאת מעשה קונדס, סכסכנית וקנאית. יחסי משפחה וחיי אהבה שלה מסועפים ומסובכים. פסל דיוקנה עמד לקישוט ולמשיכה במרחץ של עכו. רבן גמליאל מתיחס אליה באדישות, כקישוט של מה-בכך, ודוחה את העקיצה של הגוי בכמה טענות מנצחות. החכמים לא נתנו לתרבות האלילים שסביביהם להפריע את אורח חייהם, הם.
אדישות זאת מסתמנת אף לגבי ידיעה שובת דמיון של יצורים דמיוניים או מציאותיים מפי השמועה (מיתוס): "ומכל נפש החיה אשר במים שקץ הם לכם, בא בספרא: נפש החיה, להביא את הסירינות, בפירוש המיוחד לראב"ד: בלעז קורין אותה שירינא, והיא מחציה ולמעלה בצורת אשה, ומנגנת כאדם", ומעין זה בפירוש הגר"א. ובגלל קולה תירגמו השבעים בנות יענה או תנים סיריניס. עד כמה שם זה התרחק מהמיתולוגיה היוונית נשמע מתוך הסבר של ר' בנימין מוספיא: "בלשון יווני ורומי מן חית הים, מחציה ולמעלה אשה, מחציה ולמטה דג, והגידו לי כי מלך גליל הצפוני, המולך בדנמרק ובנורוויגא בעברו בספינה אצל מלכות נורוויגא ראה חיה זו יושבת, כחום היום, על שרטון שבים. ואני לפני עשר שנים, בעמדי אצלו, שאלתיהו על זה. והמלך שתק. והבינותי שהוא היה בספק אם אמנם החיה שראה אותה היתה סיריני או חיה אחרת, מפני מרחק המראה, וגם החיה בשמעה קול השר הקורא אל המלך הישוב בירכתי הספינה ופניו לצד אחר: אדוני המלך! הפוך פניך ותראה פלא גדול - תיכף ומיד צללה בתוך הים. אמנם השר והספנים העידו שהיתה סיריני ושראו אותה. ובדו הפייטנים שהסירני מרננת בקול ערב ואולי קראוה שירינא, מלשון שירה?"
חז"ל אף ידעו על דמות דמיונית אחרת שהיא מסמלת במיתולוגיה היוונית גבורה על אנושית פראית: הקינטור, ממחציתו ומעלה איש, ולמטה סוס, כאשר בני אדם מתנוונים ומאבדים את דמות "צלם אלהים" כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ, בחינת זרמת סוסים זרמתם. כתוב בדברי הימים בתולדות האדם: ושנוי המדרש לפסוק:
מכאן נראה כי חז"ל ידעו על הדמות המיתולוגית קינטור. מה נוכל להסיק אפוא על יחסם לדמות זו? ברור מחד גיסא, כי אין מספרים לנו עלילה על אבירים אלה, וכי שהאמינו כי כוחות על אנושיים להם. וייתכן כי מבחינה גופנית ראו בהם מוסיפי. "כח-סוס", אך באו כאן לציין את קילקול הדורות והתנוונותם כי איבדו את הצלם והדמות, חותמו של אדם הראשון אשר הקב"ה טבע על האדם. מאידך ברור כי לא היו משתמשים בדימוי זה אילולא היה ידוע לקהל השומעים, ואולי יש בזה משום ליצנותא דע"ז, במה דברים אמורים, במובאות מתוך הספרות. ומה על דמויות הקינטורין בבתי כנסת של תקופת חז"ל?- לדעת ד"ר יוסף ברסלבי ישנם 21 תיאורים גראפיים כאלה של קינטורין. כמה מהם מצויים על פי השערות, כי נשחתו על ידי פחיסה או התקלקלו, ויש מלומדים אשר שוללים כי במקום המשוער, למשל, בכורזים ובכפר נחום, היו קינטורין. אין דיוק או אי דיוקן זה מוסיף הרבה לדיון. אין מדיוננו פה לברר את היחס של חכמים לקישוטי ציורים בבתי הכנסת שיש בהם דמויות מופשטות, דמיוניות, סמליות או ריאליות כולל צורות אדם. הרב ד"ר יצחק זאב כהנא ז"ל מיצה את החומר בנדון במאמרו המקיף "אמנות בית הכנסת בספרות ההלכה", וההערכה ההלכתית ממבט דורנו בתשובה המפורטת של הגרי"ד הלוי סולובייצ'יק להתקת חלונות מקושטים בבית הכנסת של אוניברסיטה קורניל. מתוך החומר המאלף שכהנא מביא יוצא כי במשך כל הדורות נאבקה היהדות הנורמטיבית, היהודים המוסמכים אישי ההלכה, בסטיות הבעלי בתים בעלי המטבע והדיעה. ענייננו פה היחס למיתולוגיה. קובע הפרופ' א"ל סוקניק ז"ל:
לא נוכל להסתפק בפסקנות זו. ברי לנו כי חז"ל לא התירו להשאיר כל שריד של ע"ז. מתוך החומר שהבאנו לעיל נמצינו למדים כי בתוך המיתולוגיה יש תחום של אלילות ותחום של אדישות מבחינה דתית. הגבולות בין התחומים האלה מטושטשים מאד, היחס משתנה מדור לדור וממקום למקום נצביע כאן רק על ההבדל שייחסו החכמים במסכת ע"ז בין התרבות העירונית המשכילה והקוסמופוליטית לבין התרבות הכפרית העממית הקרובה יותר למיתולוגיה בנטיה אלילית. אלא שמיתולוגיה שוררת בינינו מקדמא דנא ועד היום ושולטת על כל אחד מבינינו בסמילים וצלמים באופן מודע ועוד יותר באופן בלתי מודע. ההבדלים שבהלכה בין ציור לשם ע"ז ולבין ציור לשם נוי או לשם סתם - הם הבדלים פורמאליים יחסים בלבד.
כדאי לציין כי עם כל השימוש הרב בספרות חז"ל במילים מושאלות מן היוונית, לא תמצא זכר למילה מיתוס. לראשונה המילה מופיעה באגרת אריסטיאס. שכנראה כתבה היהודי הלניסטי כמאה שנה לפני מרד החשמונאים; בשבחה של תורה נאמר בה (קס"ח): "ותורתנו תצוה לבלתי עשה כל רעה לאיש... כי כל ההוראות בה הן לפי הצדק, וכי לא נאמר בכתוב דבר לשם כתיבה או לשם מיתוס בלבד". באותה כוונה אפולוגטית מכריז פילון האלכסנדרוני בפתיחת דרשתו על מעשה בראשית כי אין בתורה סיפורי מיתוס; והוא חוזר ומדגיש זאת כאשר מגיע לפירוש הפרשה (ו, א-ד) על בני האלהים ובנות האדם הנפילים והגיבורים אשר מעולם אנשי השם (וראה מלבי"ם לבראשית ו, ד שהוא מסביר על רקע מיתוס). הוראת המילה היתה בלתי מוגדרת כבר בשימוש קדום אצל היוונים. בירור מקיף תמצא במילון הגדול של גרהרט קיטל. אם נצמצם את הבדיקה אפילו למחבר אחד, כגון אפלטון, נוווכח שמשתמש במילה מיתוס לפחות בשלושה מובנים: 1) סיפור; 2) דבר שנמסר מפי השמועה, לאו דווקא סיפור; 3) משלים ואליגוריות שהוא עצמו המציא כדי להמחיש רעיונותיו. כנראה יש בהם המכנה המשותף - דבר טכני למבנה הפנימי של המאורעות במחזה, ומוציא בפירוש השפעת האלילים על מהלך המאורעות; המיתוס צריך להיות לוגי, אם אמנם היחס בין מיתוס ללוגוס מופיע לפעמים כניגוד, לפעמים כשם נרדף.
בכל אופן פילון נוקט שיטה ברורה בהתנגדותו למיתוס. הוא מגדיר מיתוס כהמצאה בדויה מדמיונות האדם, לעומת דבר ה' שהוא אמת. בכל זאת, משתמש הוא במיתוס לסבר את אוזן קהל שומעיו וקוראי לקחיו, אף כשהוא ממהר להכחיש את אחיזתו במציאות, כמו פסיכואנליטיקן המשתמש במונח "תסביך אדיפוס" אינו "מאמין" באמת ההיסטורית של הסיפור. אבל באמת האנושית שבו. נדגים בשימושו של פילון בקינטורין. בדרשה על פרשת עריות "ובכל בהמה לא תתן שכובתך לטומאה בה, ואשה לא תעמוד לפני בהמה לרבעה - תבל הוא" הוא מספר על שחיתות החברה המביאה לידי סטיות מיניות, ומדגים בסיפור על פאסיפיאה, אשת מלך מינוס של כריתין אשר התאוה תאווה לפר כביר, וביקשה מאת דידאלוס חכם הכושר להמציא לה תחבולה להזקיק את הפר. ממנה נולד המינותור - חצי אדם וחצי שור
מתוך דברי פילון נוכל ללמוד על שוני בהערכה. כשהוא מתריע נגד המיתוס, הוא מותח ביקורת - עם כל ההערצה - על אפלטון אשר מתאר ב"משתה (סימפוזיון)" כי האדם הראשון נברא דו- פרצופין, אנדרוגינוס, זכר ונקבה בגוף אחד. פילון מכריז כי תלמידי משה רבנו אשר התחנכו משחר ילדותם באהבת האמת מבזים מיתוס כזה. והנה "מיתוס" זה מצא את מקומו בספרות חז"ל לא באגדה בלבד, אלא אפילו בהלכה: "אמר ר' ירמיה בן לעזר: שעה שברא הקב"ה את אדם הראשון, אנדריגונוס בראו, שנאמר: (ברא אותו) זכר ונקבה ברא אותם; אמר ר' שמואל בר נחמן: בשעה שברא הקב"ה אדם הראשון, די פרוסופון (דו-פרצופין) בראו, וניסרו, ועשאו גביים לכאן וגביים לכאן, שנאמר: אחור וקדם צרתני". בברכת חתנים אנו מוצאים שתי ברכות על יצירת האדם: 1) יוצר האדם; 2) אשר ברא את האדם בצלמו, ובצלם דמות תבניתו התקין לו ממנו בנין עד עד. שתי הברכות הן בתוך ברכת היין ושש הברכות לנישואין. נמסר במס' כתובות: "לוי איקלע לבי רבי בהילולא דר' שמעון בריה, בריך חמש; רב אסי איקלע לבי רב אשי בהילולא דמר בריה, בריך שית". כשאחד בירך חמש ברכות, ואחד שש - מאין השוני במנהג? "לימא בהא קא מיפלגי: מאן סבר, חדא יצירה הואי; ומאן סבר תרי יצירות הואי? לא! דכולי עלמא - חד יצירה הואי. מאן סבר: בתר מחשבה אזלינן, ומר סבר בתר מעשה אזלינן. כי הא דרב יהודה רמי (בתוך פסוק אחד). כתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו – וכתיב זכר ונקבה ברא אותם. הא כיצד? בתחילה עלה במחשבה לבראו שניים, ולבסוף נברא אחד". הקשר בין סוגיא זו לבין המדרש הנ"ל נדון בסוגיא עירובין יח.
מתוך החומר הקדום על מיתוס זה שהשתמר בספרות בבל, עבר ליוון, בו משתמש אפלטון להדגים הייחוד הטבעי ההדדי בין איש ואשה מתוך תפיסה שונה מזו של המקרא. פילון, מתוך רגישותו העצבנית לשמור על הגבולות בין המיתוס והמסורת היהודית מסתייג ממיתוס זה ומחפש דרכים אחרות לפתור את הקשיים בפרשנות. האמוראים השתמשו דוקא במיתוס כדי לפתור את לבטי הפרשות, ואילו הרמב"ם משתמש בו לענין פילוסופי. הנה הרמב"ם מסביר את המדרש הנ"ל בנימה סודית: "וממה שאתה צריך להתבונן בו מאד הוא זכרון בריאת האדם בששת ימי בראשית ואמר: זכר ונקבה בראם; גמר וחתם כל הבריאה ואמר: ויכולו השמים והארץ וכל צבאם ופתח בתורה בענין אחר על בריאת חוה מאדם; וזכר עץ החיים ועץ הדעת ומעשה הנחש וכל הענין ההוא. ואמר כי כל זה היה אחרי אשר הושם אדם בגן-עדן. וכל החכמים מסכימים כי כל זה הענין היה ביום השישי, וכי לא נשתנה דבר מטבעו בשום פנים אחרי ששת ימי בראשית, ועל כן אל תתמה על דבר מאלה הדברים כמו שאמרנו, כי עד עתה לא נמצא טבע עומד-קיים ואם דבר זה זכרנו דברים, ואגידם לך והם מלוקטים ממקומות ואעיר אותך על ענינים כמו שהעידו החכמים ז"ל; ודע כי אלה הדברים אשר אזכיר לך מדברי חכמים, הם דברים בתכלית התמימות והשלמות, ופירושם מבואר למה שנזכרו, ונכוחים מאד, ועל כן לא אדקדק ולא אעמיק בפירוש, ולא אפרש פשטם פן אהיה מגלה סוד, אבל אזכור כל סוד בפני עצמו, ואעיר על קצת עניינים: כי אדם וחוה נבראו יחד מחוברים זה-על-גב-זה, ונחלקו. ולקח זה הבורא החלק האחד והוא חוה, והביא חלק לפני אדם. ומה שאמר אחת מצלעותיו (ב, כא) מצידו האחד היה, והביאו ראיה מצלע המשכן אשר תרגומו: "סטר משכנא" וכן אמרו "מסטרוהי" והתבונן איך היה זה הענין כי הם שנים, ובכל זאת אחד. והם כמו שאמר: עצם מעצמי ובשר מבשרי והוסף על חזוק בזה באמרו כי השם נופל על שניהם, והוא אחר, כי לוקחה זאת וחזק התאחדם והתקבצם, כמה שאמר ודבק באשתו והיו לבשר אחד. ומה גדולה סכלות מי שלא יבין כל זה נאמר לענין מוכרח ומוצדק, כי גם זה מבואר".
נוכל לסכם בדברי אבי ההיסטוריוגראפיה המודרנית, גמבטיסטה ויקו, אשר לפני מאתיים וחמשים שנה הורה דרך לתפיסה היסטורית מתוך הטבע הבלתי משתנה של האדם: "כל מטאפורה אינה אלא מיתוס בזעיר אנפין". בדוגמה שהבאנו על יצירת האדם זכר-נקבה, ראינו שהמיתוס בא מתחום אדיש בלתי אלילי, וענה על צורך להדגים, להעביר ממשמעות ממשית למשמעות אליגורית, או במונחי הפסיכולוגיה המודרנית: משפת היקיצה לשפת החלום האוניברסלית והמובנת מדימויים ולא במלל. מתוך גישה רחבה זאת למיתולוגיה שומה עלינו להצטמצם בדיון על מיתוס תפוס במשמעות מקובלת ומוסכמת בתוך מסכת תרבות מסוימת, למה שאנו מתכוונים בשם "מיתולוגיה". החומר העשיר והמגוון גוזר עלינו לבחור דוגמה קצובה בה נבדוק את יחס חכמינו למיתולוגיה זו.
נאמר בתורה: הרי עצם הראיה וההסתכלות בעצמים שמימיים עלולה להביא את האדם לידי הרהורים אשר סופם עבודה זרה. וכן נתנוון דור אנוש לעובדי עבודה זרה. דעת חז"ל בענין זה סיכם הרמב"ם בפרקים הראשונים מהלכות ע"ז. נצטט משום הסבר למקרא שהבאנו על הסתכלות מהורהרת בשמש: "כלומר, שמא תשוט בעין לבך ותראה, שאילו (העצמים השמימיים) הן המנהיגים את העולם... ותאמר שראוי להם להשתחוות להם ולעובדן, ובענין זה צוה ואמר: השמרו לכם פן יפתה לבבכם, כלומר: שלא תטעו בהרהור הלב לעבוד אלו, להיות סרסור ביניכם ובין הבורא".
מאידך, הסתכלות זאת בשמש עשויה להיות מקור השראה לעבודת הבורא, כדברי נעים זמירות ישראל: "השמים מספרים כבוד א-ל כדרכו של המשורר, השתמש במטאפורים, בדימויים והעברות מתחומים אחרים, לתפארת המליצה ולהעמקת המשמעות. בלשון הרמב"ם הנ"ל, הוסיף מה שראה "בעין הלב" על מה שראה בעין הבשר. ומן המטאפורה - למיתוס בזעיר אנפין. בשירי הימנון לשמש בתרבות מצרים ובכל אשר קדמו בהרבה לספר תהלים, מוצאים אנחנו אותם המטאפורים: השמש הוא גיבור, רץ מרוצו, הוא חתן, יוצא מאוהל שם שחר, חמתו עלולה לשרוף אל כל היקום אם אין סתרה, מגן נרתיקיון בלשון יוון. המיתולוגיה היוונית מוסיפה לשמש מרכבה למירוץ על פני הרגע, מכתירה את החתן הגיבור בעטרת אש, ומתארת את דרכו על כל פרטי הנוף השמיימי. המשל הזה שימש לאפלטון בספרו "פאידרוס", ונתן לאובידיוס חומר לסיפור עלילה של הפרקתן פאיתון.
מימי התנאים נשמר ספר חיצוני, אם אמנם מעובד מידי כמה "עורכים", המיוחס ליהודי הליניסטי: חזון ברוך היווני (ג'). כאשר ברוך בן נריה מגיע בחזונו לרקיע השלישי, הוא רואה את הדרקון, ומקבל הסבר על השמש. איש (הליוס) ישב במרכבה אשר ארבעים מלאכים משכו אותה. לפניהם טס עוף (פיניקס) אשר בכנפיו מגן על הארץ מפני חמתו של שמש. כאשר המלאכים פותחים שס"ה שערי שמים, העוף מעיר את השכוי על הארץ. כאשר המרכבה מוכנה לזנק, השכוי-הגבר קורא. כאשר ברוך רואה את המרכבה השובה ממסעה, העוף מופיע עיף, העטרה של ראש השמש מועמת כי נטמאה מעוונות יושבי תבל. המלאכים מחדשים אותה לבקרים. (שם פרקים ו-ח). החומר הזה מופיע שוב במדרש "פרקי דר' אליעזר" (פ"ו), שהוא אמנם מדרש מאוחר. גם שם פרטים על דרך המסע: במדרש תהלים יש כמה וכמה רמזים לחומר זה: "אמר ר' פנחס בשם ר' אבא: השמש נתון בתוך נרתיקו. ר' שמואל בר נחמני בשם ר' יונתן: כקלע של ספינה השמש מהלך, שיש לה שס"ה חבלים. רב אמר: בשעה שגלגל חמה ולבנה נכנסין ליטול רשות מלפני הקב"ה, עיניהן כהות מזיו השכינה, ומבקשין לצאת... לעולם אין גלגל חמה שוקע עד שהוא נעשה כמין חררה של דם, מה טעם? כגבור לרוץ אורח, ואין אורח אלא של נשים. אמר ר' לוי: בכל יום ויום יושב הקב"ה בדין על גלגל חמה שאין מבקש לצאת להאיר לעולם. מה הוא אומר: הבריות מקטרין לי ומשתחוין לי ומכעיסין להקב"ה... והוא כחתן יוצא מחופתו, מה חתן זה נכנס טהור ויוצא טמא, כך השמש נכנס טהור ויוצא טמא, ייכול עושה אנגרייא (עבודה מאונס = ANGARIA) תלמוד לומר ישיש כגבור... מה חתן זה נכנס גבור ויוצא חלש, כך השמש יוצא גבור ונכנס חלוש - מעוונותן של בריות".
דברי המדרשים מוכיחים כי חומר המיתוס היה ידוע לחז"ל, מקבלים אותו, מעבדים אותו, מתווכחים אתו. כמו בדברי המקרא, החויה המשותפת של בני אדם מול תופעות הבריאה מציעה דימויים ומליצות, אשר אצלם מכוונים לע"ז ואצלנו לעבודת הבורא, כן שימש המיטאפור בדרשות חז"ל לחיזוק אמונה ולהעמקת הבנה של דברי המקרא וקיום המצוות.
בכל זאת, מאמציהם של החכמים לצנזר, לעבד, להתווכח, להדריך ולפסול לא הצליח תמיד לעומת הלחץ של ההשפעה מן הסביבה. הדמות המיתולוגית של השמש, השם של האליל הליוס (אליוס) תפסה מקום בולט, עד שקישטו בה את רצפות בתי הכנסת, כמו בבית אלפא ובטבריה (חמת). אין כל סימן כי רוח חכמים היתה נוחה מציורים אלה. לא חשוב כי בעלי המלאכה היו מאומות העולם. אנו מתייחסים לכלל התופעה הזאת. התבנית הכללית של רצפות פסיפס אלה דומה. דמות מיתולוגית של הליוס ומרכבתו, כמקובלת דמותו במיתולוגיה היוונית. אלא, כי מסביביו סמלי המזלות, העונות וכיו"ב אשר הופיעו על קירות בתי הכנסת במשך כל הדורות, בניגוד של רוב אישי ההלכה. המעבר מאידיוגראף לסמל, למיטאפור, לדמות, לצלם, לפסל אלילי ולעבודה זרה, הרי זה מעבר אשר התורה הזהירה מפניו.
דוגמה בולטת למעבר מהליוס כמרכז מחזור המזלות להליוס "מלאך השמש" אנו מוצאים בספר הרזים, אחד מתוך ספרות המינים האלה. שם נאמר כי המבקש להעזר במלאך השמש, האליל היווני הליוס, יתחיל לפנות אליו בברכה של שבח ביוונית, שאנו מביאים בתרגומו של פרפו' מרדכי מרגליות: "אעריצך, הליוס, העולה במזרח, המלח הטוב (שמש דומה לספינה, לעיל!), השומר אמונים, המנהיג הנאמן, אשר מקדם את הגלגל הכביר קבעת, המסדר הקדוש של הכוכבים, המושל על הצירים, אדון! המנהיג המזהיר, מלך! הקובע את הכוכבים (מכאן בעברית): מפיל אני, פלוני בן פלוני, תחינתי לפניך, שתראה לי בלי פחד ותגלה לי בלי אימה, ולא תכחד ממני כל דבר, ותגד לי באמת, כל שאני מבקש". שוב רואים פה התפתחות קיצונית מתוך המנהג הפסול לפנות בתפילה אל המלאכים (מכניסי רחמים וכיו"ב) עד לתפילה זו שהיא קרובה לע"ז. ההשפעות של מיתולוגיה אלילית היו חזקות, המאבק בהם היה קשה והמשמעות בין מיטאפור למיתוס שנויה במחלוקת. היום יש יהודים אשר טוענים כי לעץ האשוח באידם של חג המולד אין משמעות דתית, שאפילו אצל הנוצרים הוא ניטרלי, כיון שאיבד את משמעותו הפאגאנית. ועל כן מותר להכניסו לבית היהודי ביום אידם. מאידך, הסבר מקובל משנה משמעות. הליוס במרכז כוכבי לכת היה במיתולוגיה אף פייבוש ואפולון, ומיטאפור לחתן. הכלה סובבת אותו שבע פעמים - ככוכבי הלכת מסביב הליוס החתן. דבר זה נהוג אצלנו עוד היום אחרי שהוא נשכח בין נוחלי תרבות יוון.
הזכרנו למעלה את דברי הספרא: "אל תפנו את האלילים, ואלהי מסכה לא תעשו להם, אני ה' אלהיכם. תנא קמא מפרש: אל תפנו לעובדם, ר' יהודה אומר: אל תפנו לראותם ודאי. אל האלילים תחילתם אלילים הם, אם פונה אתה אחריהן - אתה עושה אותם אלהות: ואלהי מסכה לא תעשו להם". מחלוקת זו בין התנאים עוד שנויה בין הפוסקים, רובם כת"ק. הרמב"ם פוסק (בספר המצוות ל"ת עשירית, ה' ע"ז פ"ב, מו"נ ג, נא) כר' יהודה, ומדגיש כי פניה קלה של עין הלב מאת ה' – סופה לע"ז; בדברי ספר החינוך: "אפילו ההבטה לבד אסורה... כי זו סיבה לראות אותה ולטעות אחריה, וכן כדי שלא יבטל חלק מהזמן ויתעסק באותן ההבלים, כי לא נברא האדם, אלא לעסוק בעבודה הבורא". רש"י מסביר: אל תפנו אל האלילים אשר אתם עושים (אותם) מדעת לבבכם, חלל שלכם; אלילים לשון חלל. רבנו נסים: אלילים מה שאתם עושין מדעתכם, שאין בהן נשמת חיים, ואלילים - לשון חללים, בלא רוח. ורבנו נתן הרומי בערוך: בזמן שאתם מסתכלין בהן - אתם מפנין א-ל מדעתכם והרמב"ם: "ומפני זה מקפידים החסידים על זמנם שלא להיות בטלים מלחשוב על ה'", והזהירו ואמרו: "אל תפנו א-ל מדעתכם. ואמר דוד: שויתי ה' לנגדי תמיד, כי מימיני בל אמוט, אין דעתי פנויה ממנו ואיני מפנה מחשבתי ממנו וכאילו הוא יד ימיני, אשר האדם לא ישכח אותה ולא מתרשל בה כהרף עין לרוב תנועתה, ועל כן בל אמוט, כלומר: אל אפול.
מכאן נבין את האירוניה הלועגת בה מצביעים החכמים על תרבות יוון המנוצחת בידי ראש הקמים נגדה, החשמונאים אשר קידשו את השם ברבים לדורות במסירות נפשם נגד האלילות היוונית, באשר תיארו את הנצחון במיטאפור מיתולוגי (שמות רבא טו-ו): "ברה כחמה
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
