תולדוט אתר ההיסטוריה - הרקע לגזירות הדת ולמרד החשמונאים

ארץ-ישראל נכבשה פעמים רבות בעת העתיקה. לפעמים הכיבוש הביא עמו רק שינוי במשטר, ולפעמים גרם להרס הארץ ולחורבנה; לפעמים הכיבוש הוביל להגליית התושבים במסגרת המדיניות של 'הפרד ומשול' (דוגמת הכיבוש האשורי), לפעמים הביא בעקבותיו זעזועים פחות קשים מזה (דוגמת הכיבוש המצרי). אולם הכיבוש הפרסי תחת כורש, בשנת 538 לפנה"ס, היה שונה מקודמיו: במקום לדכא, הוא טיפח; במקום להרוס, הוא בנה. העיקרון שעליו התבססה המדיניות השלטת באימפריה הפרסית, למן המאה השישית ועד המאה הרביעית לפנה"ס, היה הקמת מסגרות לאומיות ודתיות מקומיות, בתמיכת השלטון ובעידודו, על-מנת לרכוש את נאמנותם של העמים השונים שתחת מרותו. כתוצאה ממדיניות זו הצליח עם ישראל, בחלקו לפחות, לחזור מהגולה, ליישב את ירושלים ולחדש את עבודת ה' בבית-המקדש. במשך מאתיים שנה ישב העם באזור גיאוגרפי מצומצם מסביב לירושלים, מרוחק מן הערים המרכזיות באזור החוף, מתרבויות אחרות ומהדרכים הבין-לאומיות שעברו בארץ. באופן זה הוא הצליח לשקם את חייו ומוסדותיו ואף לעצב פנים חדשות בתחומים רבים.

כיבוש המזרח בידי אלכסנדר הגדול בשנת 332 לפנה"ס היה שונה מקודמיו, והביא עִמו תמורות וזעזועים משמעותיים ביותר בחברה הישראלית. החשוב שבהם היה קשור למטרות הכיבוש. היוונים היו מעוניינים לא רק בניצחונות צבאיים, בהתפשטות מדינית וברווח כלכלי, ככל כובש בכל הדורות, אלא אף ראו מחובתם לחשוף את ארצות מזרח הים-התיכון בפני אורח החיים היווני, מוסדותיו, מנהגיו, רעיונותיו וערכיו. אחד האמצעים העיקריים להפצת ההלניזם היה ייסוד עיר יוונית (פוליס), או הפיכת עיר קיימת לעיר יוונית, מעמד שהביא עִמו הטבות רבות ושחִייב תהפוכות רבות בתחום המדיני, הדתי, החברתי, הכלכלי והתרבותי. בדרך זו נחשף 'העולם הברברי' (כפי שנהגו היוונים לכנות את העולם הלא-יווני) להלניזם על כל מרכיביו. הפוליס נהגה על-פי חוקה יוונית; דמויות אלים יווניים הועמדו בפנתיאון העירוני; מוסדות חינוך ובידור יווניים נוסדו בעיר. במאה השנים מאז כיבוש ארץ-ישראל בידי אלכסנדר נוסדו ערים יווניות, או שוּנה מעמדן של ערים קיימות, לאורך חוף הים-התיכון, בפנים הארץ, בבית-שאן, בשומרון וכן בעבר-הירדן. הערים בכל האזורים האלה שימשו מרכז לאורח-חיים יווני, והן השפיעו על סביבתן במידה זו או אחרת.

התמורה השנייה שהביא כיבוש אלכסנדר היתה בתחום הגיאוגרפי-פוליטי. בכל הכיבושים הקודמים נשארו ארץ-ישראל וירושלים תמיד בשולי האימפריות, רחוקות ממרכזי הכוח והסמכות. מיקומה הגיאוגרפי השולי הבטיח ליהודים מידה לא מבוטלת של בדידות ואוטונומיה. אך עם מותו של אלכסנדר, בשנת 323 לפנה"ס, והתפרקות ממלכתו, נמצאה ארץ-ישראל במערבולת של פעילות מדינית וצבאית, לכודה בין שני מוקדי-כוח - הממלכה הסלווקית, שבסיסה היה בסוריה, והממלכה התלמית המצרית, שבירתה היתה באלכסנדריה. במקום הבדידות המדינית, החברתית והתרבותית, שהיתה נחלת ארץ-ישראל בתקופה הפרסית, היא נחשפה כעת לעולם ההלניסטי במלואו.

מצב זה בא לידי ביטוי במאבק בין הסלווקים לתלמים על בעלוּת הארץ. במשך המאה השלישית הפכה ארץ-ישראל לשדה הקרב המרכזי, שבוֹ התנגשו שתי המעצמות בחמש מלחמות, שכל אחת מהן נמשכה שנים אחדות. בנוסף למסעות-צבא רבים, הוצבו חילות-משמר בכל אזורי הארץ, כולל בירושלים. יתירה מזו, הארץ הוצפה בפקידי-ממשל, סוחרים, חיילים וזרים אחרים, שהביאו עמם את אורחות החיים וההשקפות שלהם, והאוכלוסייה המקומית ניצבה בפני הזדמנויות ופיתויים לא מעטים ליצירת קשרים עם גורמים אלה.

עדות לקשרים ההדוקים בין תושבי הארץ לעולם ההלניסטי משתקפת בפפירוסי זנון, שנתגלו במצרים ושמתוארכים לשנת 259 לפנה"ס. מסמכים אלה מספרים על מסעו של פקיד תלמי בשם זנון לארץ-ישראל ומדווחים על מגעיו ועסקיו בכל מקום ומקום. הם מעידים על בעלוּת מצרית על אחוזות נכבדות ברחבי הארץ, ועל נוכחות הצבא והפקידות התלמיים בערי הארץ ובכפריה.

מטבעות הכסף שנטבעו על-ידי שלטונות ירושלים במחצית הראשונה של המאה השלישית לפנה"ס, הם עדות ברורה הן לנוכחות השלטון התלמי בארץ, הן לתגובה האוהדת של היהודים כלפיו. מטבעות אלה, שהונפקו ללא ספק על-ידי הרשויות בירושלים, נושאים את דמויותיהם של המלך התלמי, אשתו ברניקי והנשר – סמל השלטון התלמי. הופעת מוטיבים אלה מעידה באופן ברור על השאיפה של השכבה השלטת בירושלים, ואולי גם של בני שכבות אחרות בעם, להשתלב בסדרי העולם החדשים. קיום קשרים בין ירושלים לספארטה בימי הכוהן הגדול חוניו הראשון (סביבות 270 לפנה"ס) משקף את רצון ההנהגה הירושלמית לקיים יחסים מדיניים ואולי אף חברתיים-כלכליים עם ערי יוון, בדומה לנוהג הנפוץ בין ערי המזרח דאז (מקבים א, י"ב כ-כג; יוסף בן-מתתיהו, קדמוניות, י"ב, 227-225). כמו-כן, הופעתן של אלפי ידיות רודיות מהמאה השלישית והשנייה לפנה"ס בחפירות בירושלים מעידה על יבוא יין יווני, כנראה לצריכתה של אצולת העיר.

יש להניח, שחילוקי הדעות בקרב העם גברו כתוצאה מן השלטון ההלניסטי: נאמנויות פוליטיות הוקצנו בין הקבוצות שהעדיפו את שלטון הסלווקים בצפון, לבין אלה שתמכו בתלמים בדרום; במערבולת ההשפעות וההזדמנויות שנוצרו, התחדדו עימותים כלכליים וחברתיים; ואף אמונות ומנהגים דתיים מסורתיים הועמדו במבחן. דווקא הניגוד בין מצב העם ובדידותו היחסית בתקופה הפרסית לבין מצבו בעידן ההלניסטי, המאופיין על-ידי גבולות פתוחים ומגע אינטנסיבי עם העולם מסביב, גרם למבוכה לא מבוטלת בחוגים רבים. אין ספק, שהיו כאלה בעם שהושפעו באופן משמעותי מהעולם ההלניסטי, אם-כי אולי בקצב איטי יותר לעומת האוכלוסייה הפגאנית שבערי ארץ-ישראל.

ממדי ההלניזציה בקרב היהודים בראשית התקופה ההלניסטית, מכיבוש אלכסנדר ועד ייסוד הממלכה החשמונאית (141-332 לפנה"ס), אינם ברורים. ישנם חוקרים הטוענים שהיתה השפעה חזקה של ההלניזם (ביקרמן, הנגל, גולדשטיין), ואחרים סבורים שההשפעה היתה שולית ושטחית (צ'ריקובר, שטרן, מילר). בשתי העמדות טמונה אמת מסוימת, אולם המציאות היתה מורכבת יותר מקביעה זו או אחרת. ההכרעה בשאלה זו תהיה שונה, בהתאם לנסיבות הבאות: האוכלוסייה שאליה מתייחסים (האצולה העירונית או העם הכפרי); אזור הארץ שנדון (ירושלים, ארץ יהודה או הגליל) ; פרק הזמן שבו מדובר (ראשית התקופה - המאה השלישית, או המשכה - המאה השנייה והראשונה); היבטים שונים בחברה (התחום החומרי, הדתי, הפוליטי, ועוד).

לדאבוננו, המקורות אינם מספקים לנו תשובה חד-משמעית לשאלה זו. הקטעים שנשתמרו מרמזים על מגוון של תגובות בקרב עם ישראל לאתגרי התקופה, ומגוון זה משקף ללא ספק את המציאות האמיתית. רבים מהספרים שנכתבו או שנערכו בארץ בתקופה זו, משקפים את ההתמודדות עם רעיונות ודפוסים מהעולם שמסביב או את ההשפעות שלהם. ספר קהלת, שנערך סופית ככל הנראה במאה השלישית, מתייחס לסבך ההתלבטויות של משכיל ירושלמי נוכח מפגשו עם העולם החיצוני, שהעלה אצלו פקפוקים וספקות וערער את תפיסותיו המוסריות והדתיות. ספר שיר השירים, שנערך גם הוא ככל הנראה בתקופה זו, משקף את שירי האהבה הידועים בעולם המזרח הקדום ובעולם ההלניסטי. באיגרת אריסטיאס, הנכללת בספרים החיצוניים, מסופר על תרגום התורה ליוונית על-ידי שבעים ושניים חכמים שנשלחו מירושלים למצרים, כולם יודעי תורה ויודעי יוונית! האם ניתן לסמוך על עדות זו לגבי עומק החדירה של השפה היוונית לחוגים יודעי תורה בעיר כבר במאה השלישית לפנה"ס? נשתמרו גם שרידים של כמה חיבורים בשפה היוונית פרי עטם של יהודים מהמחצית הראשונה של המאה השנייה לפנה"ס. חלק מהם נכתב בארץ-ישראל, דוגמת חיבורו של אוופולמוס (מקבים א, ח יז-כ), המספר את תולדות מלכי יהודה, או זה של פסוודו-אוופולמוס (האנונימי), המשלב חומר מספר בראשית עם מסורות אגדתיות מימיו.

בסוף המאה השלישית כתב בן-סירא תשובה, בין השאר, לאלה המחפשים את ישועתם מעבר למסגרת של מסורת ישראל. אולם יחד עם ניסיונו להוכיח את תקפותה הנצחית של מסורת ישראל ('ראשית חוכמה יראת ה' , בן-סירא א א), גם מבצבצים בספרו אלמנטים מהעולם החיצוני: תפיסת החכמה דומה לזו המשתקפת בספרות הדמוטית המצרית, ואשר רווחה במצרים; חתימות המחבר ונכדו וכן רשימת גיבורי האומה בסוף הספר הן סימני-היכר הלניסטיים מובהקים. מחבר ספר היובלות מגלה עמדה עוינת כלפי מפירי התורה (ברית מילה, שבת), והתנצחותו של המחבר עם ה'חוטאים' משקפת אולי נטייה בקרב חלק מהעם להקל בקיום המצוות, נטייה שניזונה כנראה ממגע עם העולם שמסביב.

גם הספרות האפוקליפטית שהתגבשה בתקופה זו (כגון החלקים הקדומים של ספר חנוך), אינה מספקת לנו עדות חד-משמעית בנדון. ספרות זו מתייחדת בתיאורי מסעות שמימיים, גילוי סודות הקוסמוס לבני-אדם על-ידי מלאך, התייחסות לקץ הימים, המשפט שהקב"ה עתיד לערוך בעולמו, ועוד. החלק השני של ספר דניאל (פרקים ז-יב), שנכתב בשנת 165 לפנה"ס בערך, הוא אולי הדוגמא המפורסמת ביותר לסוג ספרותי זה. החוקרים חלוקים באשר למקורו של הז'אנר הזה ושל עולמו המחשבתי: האם חיבורים אלה הם התפתחות של ספרות הנבואה הישראלית מתקופת בית-ראשון וראשית תקופת בית-שני, שעברו עיבודים במהלך המאה החמישית עד השלישית, או האם הם פרי עטם של סופרים השייכים לזרם ביהדות בן המאה השלישית לפנה"ס, המחקה את הספרות האפוקליפטית ההלניסטית? אף כי אין תשובה חד-משמעית בנדון, המקבילות בעולם מסביב הן כה דומות, שאי-אפשר להניח שלא היתה השפעה כלשהי.

על המצב הפוליטי-תרבותי של האומה ניתן לעמוד גם דרך אירועי התקופה. מצד אחד, לאחר שאנטיוכוס השלישי מבית סלווקוס כבש את ארץ-ישראל (בערך בשנת 200 לפנה"ס), הוא הוציא צו שהעניק זכויות לעיר ירושלים, והכיר בזקנים, בכוהנים ובמשרתים במקדש כמנהיגי העם: '...ולכל בני-העם ייקבע משטר בהתאם לחוקי-האבות. מועצת-הזקנים, הכהנים סופרי המקדש ומשוררי הקודש פטורים יהיו ממס-הגולגולת וממס הכלילה וממס המלחים' (יוסף בן-מתתיהו, קדמוניות, יב, 141). הכרזה זו התייחסה גם לביצוע שיפוצים במקדש ובמִתחמו, לאספקת קרבנות וחומרים אחרים, לפולחן ולשמירת טהרת העיר. במלים אחרות, כתב רשמי זה ניסה לשמור על הסטטוס-קוו בעיר (כנגד מערערים מבפנים?) בעידן של תהפוכות פוליטיות.

אולם תמונה אידילית זו נעשית סבוכה יותר כאשר אנו מתבוננים במקורות אחרים. למשל, יוסף בן-מתתיהו מספר את תולדות משפחת בני טוביה, שבניה שיחקו תפקיד נכבד בפוליטיקה התלמית בארץ-ישראל (קדמוניות, יב, 234-160). בני טוביה היו מעורבים בחצר המלוכה באלכסנדריה ומילאו תפקיד מרכזי גם בחיי הציבור בארץ יהודה ובירושלים. המשפחה עברה תהליך הלניזציה ניכר, ובמהלך שלושה דורות – מאמצע המאה השלישית ועד ראשית המאה השנייה - הם הספיקו לסגל לעצמם שמות, מנהגים וסגנון-חיים הלניסטיים. החפירות בערק אל-אמיר שבעבר-הירדן חשפו בפנינו אחוזה הלניסטית טיפוסית של בני המעמד הגבוה, הכוללת ארמון מפואר, מערכת-מים משוכללת, גינות, חדרים חצובים בסלע ועוד, ודומה שהיתה זו אחוזתו של הורקנוס בן יוסף בן טוביה, שהתגורר שם בראשית תקופת השלטון הסלווקית.

דוגמא שנייה, מפתיעה ביותר, של חדירת היוונוּת לארץ-ישראל היהודית משמש האירוע שהתרחש בשנת 175 לפנה"ס. יסון, ירושלמי ממוצא הכוהנים, הציע למלך אנטיוכוס הרביעי סכום-כסף נכבד תמורת מינויו למשרת הכוהן הגדול בירושלים, ואף הוסיף סכום תמורת הזכות להפוך את ירושלים לפוליס (מקבים ב, ד ז-יז). פירושו של צעד זה היה, שיוקמו בה מוסדות-ציבור התואמים את רוח העיר היוונית, דוגמת הגימנסיון והאפבּיון - מוסדות חינוך והכשרת אזרחים - ושתושבי ירושלים יירשמו כאזרחים יוונים. לא ברור אם יסון נהנה מתמיכה פעילה או סמויה של מגזר רחב של האוכלוסייה, או שמא היה לתכנית ההלניזציה הזו רק את הגיבוי של קבוצת עילית מצומצמת בחברה הירושלמית. האם היה זה צעד פזיז ודרמטי ללא הרבה תכנון ומחשבה תחילה, או שמא שיאו של תהליך ממושך של חדירת ההלניזם לעיר ולחברה?

אין בידינו מספיק נתונים כדי לתת תשובה ברורה לשאלות אלה. אולם נראה סביר ביותר להניח, שבשנת 175 לפנה"ס היו ירושלמים רבים, ובכללם כוהנים, שחיו בעיצומה של התערות תרבותית בעולם ההלניסטי. מאה וחמישים שנה לאחר כיבוש אלכסנדר הגיע שלב קריטי של התייוונות בבירת ישראל. אפילו אם נניח שהחדירה התעכבה בגלל חוסנה של מסורת ישראל או בגלל הקושי לחדור לתוך קבוצה אתנית (בניגוד למסגרת עירונית פתוחה) או לתוך אוכלוסייה שישבה בהר (לעומת אזור החוף), אזי בשנת 175 נאלץ העם - בתור חברה ולא בתור בודדים, כמקודם - להתמודד עם כל עצמת התרבות הזאת.

על-פי הידוע לנו, התגובה המיידית של העם לרפורמה של יסון לא היתה עוינת. שנתיים לאחר שקנה יסון את מישרת הכוהן הגדול וירושלים הפכה לפוליס, ביקר המלך הסלווקי אנטיוכוס הרביעי בעיר, כנראה בשנת 173 לפנה"ס, והוא נתקבל על-ידי תושביה בתהלוכת לפידים ובהתלהבות רבה (מקבים ב, ד כא-כב). באותו זמן בערך שלחה העיר משלחת להשתתף במשחקים שנערכו בצור, ומסופר שחברי המשלחת הרגישו אי-נוחות במסירת השי לאלי העיר, כפי שהיה מקובל, וכתחליף העבירו כסף לצי העיר (שם, יח-כ). נראה אפוא, שאפילו אחרי 'המהפך' של שנת 175 היו גבולות ברורים לאנשי המשלחת. על-כן חוקרים מתייחסים להנהגה זו של יסון כאל מתייוונים מתונים. בשנת 172 לפנה"ס הלך כוהן ירושלמי בשם מנלאוס בעקבות יסון וניסה לשחד את המלך, על-מנת שהלה יעניק לו את הכהונה הגדולה ואת השלטון בעיר. כדי להשיג את הסכום שהתחייב לשלם, נאלץ מנלאוס לגנוב מאוצר המקדש - מעשה שהרגיז את תושבי העיר ושגרר בעקבותיו מהומות אלימות, שלבסוף דוכאו במאמץ רב. יסון גורש, אולם המתח בין תומכיו לבין תומכי מנלאוס נמשך.

בשנת 169, לאחר שהתפשטה שמועת-שווא שהמלך אנטיוכוס נהרג במצרים, תקפו כוחות יסון את העיר במטרה לסלק מהשלטון את מנלאוס ונאמניו. כששמע על המהומות, נכנס אנטיוכוס לעיר, סילק את יסון, בזז את המקדש וגרם להרס רב. התפרעויות התלקחו שוב בעיר בשנה לאחר-מכן, ואנטיוכוס הצליח לדכא אותן אך באכזריות רבה ; טבח, ביזה ואש הרסו חלקים רבים של העיר. הפעם לא עזב המלך את העיר לתחבולותיה, אלא מינה פקיד בשם פיליפוס לנציב, הציב חיילים ובנה להם מבצר (מקבים ב, ה). מבצר זה (החקרא) המשיך להתקיים בעיר במשך 27 שנה וחוסל רק עם עלייתו לשלטון של שמעון החשמונאי ועם הכרזתו על עצמאות בשנת 141.

אחת הבעיות המעניינות שמשכו את תשומת הלב של חוקרים היא מיקומה של החקרא. הדעות חלוקות בנושא, ואין ממצאים ארכיאולוגיים שניתן לזהותם בבטחה כקשורים

למבנה זה. גם המקורות העיקריים בנושא אינם תואמים זה את זה. בספר מקבים א ובכתבי יוסף בן-מתתיהו ישנם הדגשים שונים לגבי החקרא, אופייה ותפקודה, והנתונים בשניהם לעתים סותרים זה את זה. גם בתוך אותו מקור נמסרו לפעמים עובדות שקשה ליישבן, דוגמת הטענה שהחקרא נבנתה בעיר דוד, ובכל זאת היתה גבוהה מהמקדש. כאמור, ההצעות למיקום המבנה רבות. יש שהציעו שהחקרא היתה בעיר דוד של היום, או בגבעה ממערב להר-הבית (באזור הרובע היהודי), או במקום המסורתי למבצר בירושלים - בפינה הצפון-מערבית של הר-הבית, או מדרום להר-הבית, באזור שערי חולדה.

בנוסף לשאלת המיקום, לוטים בערפל עוד הרבה פרטים לגבי החקרא. מה היה הרכב האוכלוסייה שם - יהודים-מתייוונים? פגאנים? שניהם? או האם ההרכב השתנה במהלך השנים? מה היה תחומה ואופייה של החקרא - אזור מבוצר או שטח שכלל אחוזות חקלאיות? והאם שדותיה אלו היו סמוכים למבצר או במרחק מסוים? מה היה מעמדם המשפטי של תושבי החקרא? האם, למשל, הם שילמו מסים? ומה היה יחסם לתושבי ירושלים האחרים בשנים הרבות שלא היה ניסיון של בית החשמונאים לכבוש את המקום? שוב, מפאת מיעוט הנתונים אין בידינו להשיב תשובה חד-משמעית על השאלות האלה.

שנה לאחר הקמת החקרא, בחודש כסליו (דצמבר) 167 לפנה"ס, חל מפנה בגורל האוכלוסייה היהודית בעיר. אנטיוכוס המלך גזר גזירות, שלא רק אסרו על המילה, לימוד התורה, שמירת השבת והחגים ועוד, אלא גם הכריחו את העם לעבוד עבודה זרה ולאכול מאכלות אסורים. אנטיוכוס התחיל אף בחילול אזור המקדש בהכניסו פולחן אלילי למקום.

המקורות העיקריים לתקופה זו (ספרי מקבים א-ב וספרי יוסף בן-מתתיהו) וכן ההיסטוריונים המודרניים חלוקים באשר למניעים להחלת גזירות אלה, שהיו ללא תקדים בעולם העתיק. עד אז לא היה ידוע על רדיפות דתיות בעולם הפגאני. כובש היה יכול לדרוש מן האוכלוסייה המקומית שתעבוד את אליליו, וצעד זה ממילא לא היה מפריע לפגאני עובד האלילים, אך מעולם לא אסר שליט על קיום מנהגים של אומה אחרת. יתירה מזו, למרות אכזריותו והתנהגותו המוזרה, התחנך אנטיוכוס הרביעי במיטב המסורת ההלניסטית, ורדיפות דתיות לא היו חלק ממורשתו הסלווקית. העובדה שגזירות אלה חלו רק על היהודים בירושלים ובארץ יהודה, ולא על היהודים באזורים אחרים בארץ ובחוץ-לארץ, או על עמים אחרים (כגון השומרונים והנבטים), שקיימו לפחות חלק מהמנהגים האסורים, עוררו את חשדות החוקרים לגבי התפיסה, שהמלך גזר גזירה כללית במטרה לייוון או לאחד את האימפריה שלו. גם טענת המקורות שהמלך היה אשם בנעשה, לא הניחה את דעתם של חוקרים רבים. מבין ההסברים החלופיים הרוֹוחים בספרות המחקר בדורות האחרונים, יש למנות את אלה: (א) המתייוונים הקיצוניים בראשות מנלאוס היו הכוח שדחף את המלך לגזור את הגזירות (ביקרמן, הנגל); (ב) גזירות אנטיוכוס היו חלק מניסיון לדכא מרד שפרץ בירושלים כבר בשנת 168, ושנשא אופי דתי מובהק (צ'ריקובר); (ג) אנטיוכוס נקט מדיניות זו לאחר שהיה עד-ראייה לרדיפה דתית ברומא (גולדשטיין); (ד) המלך בכל זאת היה אחראי לנקיטת צעד זה מטעמים פוליטיים-תרבותיים (מילר).

למרות חילוקי הדעות בנושא המניעים לגזירות, כמה דברים לגבי הרקע המיידי לצעדים אלה הם בגדר עובדות מוסכמות. למשל:

(א) המאבק בשנים אלה לא היה רק כלפי כוחות חיצוניים אלא גם כלפי פנים, בקרב העם; מאבקים פוליטיים ותרבותיים בתוך עם ישראל באשר ליחסו לעולם הסובב ויחסי כוחות ויריבות פנימיים הם-הם המניעים העיקריים להשתלשלות העניינים בשנות השבעים ובראשית שנות השישים.

(ב) אין להתייחס למאבקים האלה בדרך שהמקורות מתייחסים אליהם: זאת אומרת, כל אחד על-פי השקפתו ומגמתיותו, כאילו היתה זאת שאלה של טוב ורע, צדיק ורשע, נאמנים ופושעים. קטגוריות אלה משקפות את הלכי הרוח של הדורות שלאחר-מכן, ואינן בהכרח מסייעות בידינו להבין את חילוקי הדעות ואת ההתלבטויות של כל צד. האתגרים שעמדו בפני העם בשנים אלו היו סבוכים, ובחוגים שונים גובשו דרכים משלהם כדי להתמודד אִתם.

(ג) פרט לתיאוריה של ביקרמן והנגל לגבי הסיבה לגזירות, אין בתהליך של ההלניזציה קשר מהותי לשאלת הגזירות ותוצאותיהן. כפי שתיארנו לעיל, התהליך של חדירת השפעות הלניסטיות התחיל כבר במהלך המאה השלישית והגיע לשיאו בשנת 175. אין במקורותינו שום רמז לכך, שבין השנים 167-175 תושבי ירושלים התקוממו דווקא נגד צעדים אלה. אדרבא, כזכור, רובם כנראה חִייבו את השינוי הזה וקיבלו את ביקור המלך בעיר בתשואות ובלפידים. ההתנגדות של ספרי מקבים למתייוונים משקפת את דעות מחבריהם במבט רטרוספקטיבי, ואין כל יסוד להניח מראש שספרים אלה משקפים את דעת רוב העם, או פשוטי העם, בתקופה הנדונה. העובדה שהחשמונאים עצמם גילו סימנים של הלניזציה עם עלייתם לשלטון (שינוי שמות, שמות ידידיהם, קביעת חג לזכר ניצחון צבאי - יום ניקנור - וכריתת ברית עם רומא), מצביעה על כך, שתהליך זה, בשלבים מסוימים, לא נתקל בהתנגדות כוללנית או אף עקרונית.

הגזירות של אנטיוכוס גררו אחריהן תגובות מגוונות: היו יהודים שקיבלו את הדין, אם מתוך הסכמה או מחוסר ברירה; יש שמסרו את נפשם על קידוש השם בסרבם להיכנע לתכתיבי המלך; היו שנמלטו על נפשם למדבר, ואולי אף מעבר לגבולות ארץ יהודה; אחרים נואשו מישועה ארצית וחיפשו מפלט בחזיונות אפוקליפטיים, שדיברו על התערבות אלוהית ויום הדין לרשעים (דוגמת דניאל ז-יב).

התגובה המשמעותית ביותר מבחינה היסטורית אירעה לא בירושלים, אלא במודיעין

שבצפון-מערב יהודה, והיא היוותה נקודת-מפנה בתולדות העם, שהובילה למהפכה יסודית במבנה בארץ-ישראל בכלל ובירושלים בפרט. המרד במודיעין אורגן והונהג בידי הכוהן מתתיהו וחמשת בניו - יהודה (המקבי), שמעון, יוחנן, אלעזר ויונתן. משפחה זו הקימה שושלת חדשה של מנהיגים - החשמונאים (השם 'חשמונאים' מתייחס לבית-אב של מתתיהו, שלאחר-מכן הפך לתואר משפחתי של המקבים) - והצליחה לאחר כמה עשורים לחדש את המדינה הישראלית הריבונית.

בין השנים 164-166 לפנה"ס התנהלה בארץ מלחמת גרילה ממושכת. היהודים, בהנהגת החשמונאים ויהודה המקבי בראשם, התקיפו את צבאות הסלווקים, אשר ניסו להגיע לירושלים ולחזק את חיל המצב שבה. הכוחות הסוריים ניסו לחדור אל העיר מכיוונים שונים - מצפון, צפון-מערב, מערב ודרום - אך הם נוצחו כל פעם, ונשקם שימש את הצבא הלא-סדיר של החשמונאים. רק בבית-צור שמדרום לירושלים, באביב 164 לפנה"ס, הסתיים הקרב ללא הכרעה, ושביתת-נשק זמנית הוכרזה כתוצאה מהתערבות משותפת של יהודים-מתייוונים ושליחים מרומא.

שישה חודשים לאחר-מכן, בחודש כסליו 164 לפנה"ס, שלוש שנים לאחר התחלת הרדיפות, הפתיעו יהודה המקבי וכוחותיו את היחידה הסורית שבירושלים. הם כבשו את העיר, טיהרו את המקדש וחידשו את עבודת האלוהים בו. בעקבות הטיהור נוצר חג חדש בישראל, בן שמונה ימים, הוא חג החנוכה. חג זה הוא חריג בלוח היהודי: ראשית, הוא החג היחידי שאין לו בסיס מקראי; שנית, אורכו חורג מכל תקדים בתולדות העם - חנוכת המשכן (ויקרא ט א) וכן חנוכת המקדש על-ידי שלמה המלך (מלכים א, ח סה) נחוגו במשך שבוע ולא שמונה ימים. ההסבר הידוע של נס פך השמן, המופיע בתלמוד הבבלי (שבת כא ע"ב), הוא בעייתי מבחינה היסטורית, הן בגלל הריחוק בזמן בין כתיבת הדברים לאירוע עצמו, הן בגלל אופיו האגדי. מסורת תלמודית אחרת (הפירוש למגילת תענית) מסבירה את שמונת ימי החג כזמן הדרוש לתהליך טיהור המקדש. אולם ספר מקבים ב, המתאר אירוע זה, טוען ששמונת ימי החג הם בעצם חג סוכות נדחה; כלומר, היהודים לא יכלו לחגוג את חג הסוכות במועדו בגלל מצב המלחמה, ועם טיהור המקדש בכסליו חזרו וקיימוהו. הקושי בפירוש זה, שלכאורה בא ממקור מוסמך, הוא ביחס למה שקרה בשנה שלאחר-מכן, כשהעם חגג את חג הסוכות במועדו, ובכל זאת שב וחגג חודשיים לאחר-מכן את חג החנוכה במשך שמונה ימים. האם התקדים של שנה אחת הספיק כדי לקבוע מסורת לדורות?

הסבר נוסף קשור למסורת המופיעה בדברי הימים ב (כט יז) ביחס למלך חזקיה. מסופר שם, שהמלך טיהר את המקדש מעבודה זרה, ובסיום התהליך חגג את חנוכת המקדש 'לימים שמונה'. האם מסורת זו היא שהשפיעה על עיצוב חג החנוכה בשנת 164? יש להזכיר גם מסורת רוֹוחת בקרב עמים רבים בעת העתיקה - בבבל, ביוון וברומא – של חג אורים באמצע דצמבר, בשפל השנה, כשהימים קצרים ביותר, ואשר חגגו אותו שמונה ימים. זכר למנהג פגאני זה נמצא בתלמוד (בבלי, עבודה זרה ח ע"א). האם קיים קשר כלשהו בין מנהג נפוץ זה בקרב העמים לבין עיתוי חג החנוכה בחודש כסליו (דצמבר), בהדגישו נושא האורים ובהיקפו כחג בן שמונה ימים? ואולי אין עלינו לבחור באחד ההסברים שלעיל, אלא להניח, כפי שקורה פעמים רבות בהיסטוריה, כי היו מספר גורמים, שיחד יצרו חג חדש במסורת ישראל.

לאחר טיהור המקדש ועד הקיץ של 162 שלט יהודה המקבי בירושלים ובארץ יהודה.

הוא התמסר לביצור הר-הבית, להקמת מבצרים מסביב לירושלים ולאיכלוסם בחיילים יהודים. אולם כתוצאה מהמאבק בירושלים וסביבותיה, וכתגובה על טיהור המקדש, התנפלו הגויים על שכניהם היהודים ברחבי הארץ - בגלעד שבעבר-הירדן, בגליל ובאזור החוף. החשמונאים יצאו להגן על אחיהם, ובמקרים רבים חזרו אִתם לירושלים בתהלוכה חגיגית ובשמחה רבה. אפילו לאחר סיום פעולות אלו, המשיך יהודה לתקוף ולכבוש ערים נכריות: חברון, מרישה ואזור דרום השפלה.

במשך תקופה זו היה השלטון הסלווקי עסוק בבעיות במזרח; אנטיוכוס הרביעי מת, ובהיות אנטיוכוס החמישי צעיר, נפל רסן השלטון לידי ליסיאס, שהיה לעוצר המלוכה. רק לאחר שיהודה המקבי שם מצור על החקרא, נענה השלטון המרכזי באנטיוכיה לתחינות תושביה וחש לעזרתם. הסורים התקיפו מדרום, הצליחו להביס את יהודה המקבי והתקדמו לעבר ירושלים. אולם באותו זמן פרץ משבר בסוריה, וליסיאס נאלץ לכרות ברית בתנאים נוחים לעם ישראל. ליהודים ניתנה הרשות לקיים את חוקי אבותיהם; כלומר, הגזירות שהביאו לחילול המקדש ב-167 ולמרד, בוטלו באופן רשמי. בתמורה נהרסו הביצורים בהר-ציון ופוזרו הלוחמים היהודים. עם עלייתו לשלטון של מלך סלווקי חדש, דמטריוס הראשון, בשנת 162, התלוננו היהודים-המתייוונים על יחסם העוין של אנשי יהודה המקבי כלפיהם, ועם מותו של מנלאוס נתמנה אלקימוס לכוהן גדול. באקחידס נשלח בראש צבא לפקח על מינוי זה ולהבטיח את ביצועו. אלקימוס עצמו נמנה עם המתייוונים המתונים, ומינויו נתקבל ככל הנראה אצל רוב העם. אלקימוס העניש מייד את 'החסידים והסופרים' - קבוצות בלתי-ידועות לנו שהשתייכו למרד מראשיתו - ורצח שישים מהם. החשמונאים מצדם דחו את ההסדר עם הסורים, ומאחר שמצאו את עצמם מבודדים, נאלצו לסגת מירושלים.

בשנת 161 לפנה"ס ליכד יהודה המקבי סביבו כוח גדול וניצח את המצביא היווני ניקנור. הוא גם ניצל את הרגע כדי למשוך גורמים אחרים לזירה, במטרה לאזן את הכוח העדיף שבידי הסורים. הוא פנה לרומא ושלח לשם שניים מקרוביו, אוופולמוס בן יוחנן ויסון בן אלעזר. ברית נכרתה בין שני העמים (מקבים א, ח), אולם הבטחת רומא להגן על בעלת בריתה בעת מלחמה לא קוימה. דמטריוס תקף שוב את יהודה, עוד לפני שרומא היתה יכולה להתערב. שנה אחרי ניצחונו של יהודה על ניקנור הופיע בארץ יהודה הצבא הסורי, הפעם בפיקודו של באקחידס. בקרב, שבו היו היהודים במיעוט, נהרג יהודה המקבי, ותקוות החשמונאים לזכות שוב בכוח מדיני בירושלים התנפצה.

כך הסתיים פרק-זמן מסעיר בתולדות עם ישראל. תמורות מרחיקות לכת לאחר כיבושו של אלכסנדר הביאו בעקבותיהן תהפוכות מבפנים והיוו את הרקע לאחד המשברים החמורים בתולדות האומה : ניסיון לחסל את העם מבפנים - את אורח חייו, מסורותיו וייחודיותו. מבין התגובות הרבות לאירוע טראומטי זה, הצליחו בני מתתיהו, ובראשם יהודה, להוביל את העם לניצחון בשדה הקרב, לטהר את המקדש ולבטל את הגזירות. ככל הנראה, רוב העם היה מוכן להסתפק בכך, אולם יהודה ואחיו היו נחושים בדעתם להמשיך ולהיאבק על השלטון, כדי להבטיח שאיומים דומים לא יחזרו על עצמם. בשנותיו המעטות זכה יהודה המקבי להצלחות, אך גם לתבוסות, ובמבצע האחרון הוא שילם בחייו. אולם אֶחיו המשיכו בדרכו, בהתמדה ובדבקות במשימה, תוך גילוי שאפתנות, סבלנות רבה ונכונות לפשרות בדרך. מסעם הוכתר בסופו של דבר בהצלחה, אבל רק כעבור עוד דור.

* * *

E. Bickerman, From Ezra to the Last Maccabees, New York 1949
E. Bickerman, 'The Maccabean Uprising: An Interpretation', J. Goldin (ed.) The Jewish Expression, New Haven 1976, pp. 66-86
M. Hengel, Jews, Greeks and Barbarians, Philadelphia 1980
F.Millar, 'The Background to the Maccabean Revolution: Reflections on Martin Hengel's "Judaism and Hellenism", Journal of Jewish Studies, 29 (1978), pp.1-12

מ' שטרן, 'יהדות ויוונות בארץ-ישראל במאות השלישית והשנייה לפנה"ס', י' קפלן ומ' שטרן (עורכים), התבוללות וטמיעה, ירושלים תשמ"ט, עמ' 60-41.