תשובת הכתוב ותשובת המשקל הן שתי אפשרויות שבעל התשובה נדרש לבחור ביניהן לגבי סוג העונש שיטיל על עצמו כדי לבטא את שלמותה של תשובתו. העיקרון המנחה את תשובת הכתוב הוא בחירת סיגופים ויסורים שיתאימו לעונש הגזור על החוטא בפסוקי המקרא הנוגעים לעניין. מדובר כאן בעיקר בעונש כרת, שכן הדיון הוא בחטאים החמורים ביותר, והמחבר מסביר כיצד ידמה האדם את הסיגופים שהוא מקבל על עצמו לאופיים של העונשים המקראיים. ר' יהודה מדגיש, כי אין מדובר רק בעונש הגופני, אלא גם בבושה הנלווית אליו, כגון מלקות בפומבי. תשובת המשקל מתייחסת לעונשים שאדם מטיל על עצמו מדעתו ומרצונו, לאו דווקא על-פי לשון הכתוב.

וכאן החידוש העיקרי של חוג משפחת קלונימוס בנושא זה: כשאדם בוחר לעצמו יסורים למרק בהם את עווֹנו, מהו העיקרון המנחה את הבחירה והקובע את מידתם של היסורים שעליו ליטול על עצמו? בכל הדיונים הללו דוחים ר' שמואל החסיד, ר' יהודה החסיד ור' אלעזר מווֹרמס את האפשרות שקנה המידה יהיה חומרתה של העבֵרה, דהיינו מעמדה מבחינה הלכית או מוסרית. במקום זאת הם מעמידים כעיקרון יחיד את ההנאה שנהנה אדם מן החטא. באותה מידה שנהנה בעבֵרה בה במידה עליו להתייסר בתשובה. כך, לדוגמה, ראינו לעיל בדברי ר' שמואל החסיד, כי מי שחטא באשה ובתשובתו משקיע את עצמו בנהר קפוא, עליו לשהות בתוך המים אותו זמן שבו עסק בהכנות לעבֵרה ובעשיית העבֵרה עצמה. אין חכמים אלה מניחים אפשרות, שאדם עבר עבֵרה ולא נהנה ממנה. נקבע כאן בבירור, שכל מעשה עבֵרה יש בו הנאה, ומסתבר, אם כן, שכל מעשה מצווה יש בו, במידה זו או אחרת, אילוץ או צער. דברים אלה עולים בקנה אחד עם תפישׂת העולם הכוללת של בני חוג זה, הרואים ביצר הרע את הכוח השליט באדם ובעולם, ובהתמודדות עמו ובעמידה בניסיון את הביטוי העליון של החסידות. אם המצווה והיראה ניכרות "במקום שקשה עליו הדבר", הרי שהעבֵרה מבטאת את ההיפך – היא מהווה התפתות ליצרי האדם והנאותיו. התשובה צריכה להחזיר את שיווי המשקל, והיסורים שאדם מקבל על עצמו נועדו למטרה זו. בתשובת הכתוב נקבעת חומרתה של העבֵרה, ולכן גם חומרתם של היסורים, על-פי פסיקת החוק המקראי. בתשובת המשקל האדם עצמו הוא הקובע את חומרתה של העבֵרה, על-פי מידת ההנאה שנהנה ממנה (דבר שרק הוא עצמו יודע אותו), והוא מכוון את סבלו בהתאם לכך.

יצחק בער וחוקרים אחרים סברו, כי עיקרון זה של תשובת המשקל, שאיננו נמצא במקורותינו לפני 'ספר חסידים', הוא פרי ההשפעה של מנהגי הסיגופים שרווחו בקרב נוצרים, בעיקר נזירים, וכי בני משפחת קלונימוס קיבלו בעניין זה ערכים שהתגבשו בחברה הנוצרית. עד כה לא נמצאה הוכחה מובהקת לכך. דבריו של יצחק בער בנושא זה בהירים ונוקבים:

...סדרי התשובה [...] בוודאי שלא נתחדשו בדור הרוקח, אך כמו כן אין ספק בדבר שאינם "הלכה למשה מסיני" ולא הלכה תלמודית בכלל, אלא חדוש שבא להם ליהודים על ידי השפעה נוצרית. לפי הכלל של "מדה כנגד מדה" יש למצוא כפרה בעולם הזה בתשובה וכפרה השקולה כנגד העבירה וכפי הנאת החטא (יט, לז). התפיסה הזאת ומסקנותיה המעשיות הן זרות ליהדות התלמודית וגם לנצרות הקדומה. רק במלכות הפרנקים נוצרה מזיגה זו של מושגים דתיים שמקורם ביהדות ושל שיטת כפרות שממציאים "כופר" (compositio) ממש כנגד כל עבֵרה ועבֵרה, כמו שנהגו לעשות השבטים הגרמניים הברבריים במשפט הפלילי הפרימיטיבי שלהם, ולזה הצטרפו עונשים דתיים אחרים שנתקבלו כבר מקודם בכנסיה הנוצרית. לפי זה התחילו לחבר ספרי תשובה שבהם ימצא החוטא מה שעליו לעשות, כדי להשיג כפרת נפשו, ועל יסוד הספרים ההם הטילו הכהנים הנוצרים את הענשים ה"ספּיריטוּאליים" על כל חוטא. ככה קובע גם ספר התשובות המפורסם של הרוקח את מדות הכפרה: תענית של ארבעים יום (מספר טיפוסי בתלמוד, אבל כמו כן במשפט הקרימינלי הגרמני), ביחוד בעד עבירות מיניות. עינויים שונים, שהיו נוהגים בהם הנזירים הנוצרים, כגון "ישב בחורף בקרח ובשלג" וכו' "ובקיץ ישב בכל יום פעמים בנמלים" וכו', "ונושא שק סמוך לבשרו", יתענה כל ימיו או לכל הפחות שני וחמישי. זרה ליהדות התלמודית גם הצורה המיוחדת הנהוגה כאן של הלקאה וּוידוי ברבים... (בער תרצ"ח: 18).

דברים אלה נכתבו לפני קרוב לשבעים שנה. בער עצמו ציין בהערת שוליים, כי בעיונו בספרות הנוגעת לכך "לא מצאתי שם נוסח שדומה מלה במלה לספר הרוֹקח". גם בשני הדורות שחלפו מאז לא נמצא כל נוסח כזה. נראה בבירור, כי הצדק עם בער וכי תפישׂת הסיגופים בתורת התשובה של חוג משפחת קלונימוס היא יוצאת דופן וחסרת אסמכתה ביהדות. אולם לא נמצאה לה גם מקבילה מלאה במקורות הנוצריים. אי-אפשר להוכיח שלילה, ואין כל אפשרות להראות שבעל 'ספר חסידים' לא הושפע ממקורות נוצריים, אך אין בידינו כל הוכחה חיובית מובהקת לכך. אפשר לטעון, כי החסידים הושפעו מ"האוירה הכללית" ומ"רוח התקופה" ששררה בסביבתם, ואולם אז יש לתמוה על כך שדברים שהועלו על הכתב בעברית אין להם מקבילה בלטינית או בגרמנית.

אפשר למקד את הבעייה בהתייחסותם של בני חוג זה של בעלי מוסר זה למקומו של הווידוי בתהליך התשובה. הצורך בווידוי בתהליך זה הוא מן המרכיבים המסורתיים של תפישׂת התשובה, ואף הכנסייה הנוצרית אימצה אותו בעקבות המקורות היהודיים הקדומים. השאלה שניצבה לפני הוגי הדעות במאות ה-13-12 היא שאלת המעמד החברתי של התשובה, ובעניין זה נחלקו ר' יהודה ותלמידו ר' אלעזר, כפי שכבר צוּין. עמדתו של 'ספר חסידים' בנושא זה היא חד-משמעית:

וזאת לשבים. אם נודע לרבים עונו אל ימשוך מהלכות שמדברים בנואפים מפני הבושה, כי טוב לו שיתכפר בעולם הזה, כי הבושה שופכת דם האדם ומסירה העון, כמו שאמרו חכמים (מכות יב ע"ב), שצריך רוצח לומר רוצח אני, ואוי לו למבייש פני חבירו. והנואף לא יאמר במקום שאין מכירין אותו נואף אני, אלא יאמר חוטא אני. [...] שאומר להקב"ה, אבל לבני אדם לא יאמר כן, אלא יאמר להם: חטאתי [...] ויתפלל בלב נשבר על חטאיו (סימנים לט-מא, עמ' 40).

בהמשכו של סימן מא מתוארת התפילה הפרטית המופנית אל האל ודרכי התנהגות אישיות של השב בענייני רחצה ולבוש, והדברים מסתכמים בקביעה, כי הכוונה, המחשבה הטובה, מצטרפת למעשה במסגרת תהליך התשובה.

הקביעה כי "הבושה שופכת דם האדם ומסירה העון" היא בעלת משמעות עקרונית, ומתוכה משתמע הצורך בווידוי בפני חכם:

והמורה ישאל לו תחילה אם מתחרט. אם יאמר כן, אם בעון אשה הוא, יאמר לו תחילה: אם מתחרט אתה, יש לך להרחיק מאותה אשה ומלראותה ומלדבר עמה שנה אחת. אם תעשה זה ותעמוד בזה, אז אתן לך דברים להסיר עונך, שאין עון סר בלא נזק, שנאמר (ישעיה ו, ז): "הנה נגע זה על שפתיך וסר עונך וחטאתך תכפר". ואם יאמר [החוטא]‏: תן לי כפרות אחרות וזה לא אוכל לעשות – אין נזקקין לו, שאין תשובה אלא בשב ממעשיו ועושה סייג, שכבר אמרו: השב מן הריבית אפילו מן הגוי לא יקח ריבית. [...] מכאן, שיש לו לאדם לעשות סייגים, ואם לא יעשה כן אין מקבלין אותו [...] ואין לומר שאנו נועלים דלת בפני השבים כשבא לפני המורה להודות (סימן מג, עמ' 41).

הדיון כאן הוא בתשובת הגדר, דהיינו, בסייגים שחייב האדם לקבל על עצמו, להתרחק מן המותר כדי שלא יקרב אל האסור. זה השלב הראשון, שאחריו בא שלב היסורים, שכן "אין עון סר בלא נזק". תהליך התשובה על-פי ר' יהודה מצטייר אפוא כך: אדם מתחרט על עווֹנו, מתפלל לבוראו ונוקט מנהגי צער בחייו. במקביל הוא פונה אל המורה החכם, ומקבל בכך על עצמו את יסורי הבושת. החכם גוזר עליו תחילה דרכי התנהגות המעמידות סייג בפני האפשרות שלו להתקרב אל החטא, ורק בשלב האחרון מנחה אותו החכם לקבל על עצמו יסורים, על דרך תשובת הכתוב או תשובת המשקל. רק אז סר עווֹנו וחטאתו מתכפרת. דברים אלה חוזרים בכמה וכמה מקומות ב'ספר חסידים', כגון בסימנים עב, קיב-קיג, רט ועוד.

בתורת התשובה, בא לידי ביטוי מועצם הניגוד החריף בין עולמם של בני חוג זה לבין בני זמנם וקודמיהם, שפיתחו את תורת התשובה במסגרת ספרות המוסר הפילוסופית בספרד. ר' בחיי אִבּן פּקודה גיבש בספרו 'חובות הלבבות' תורת תשובה מפורטת מאוד (שהסתמכה במידה מסויּמת על דבריו של רב סעדיה גאון), תורה שכל-כולה ספּיריטוּאלית ומתרחשת בפנימיותו של האדם. המשיכו בדרכו ר' אברהם בר חייא הנשיא, בספרו 'הגיון הנפש', והרמב"ם ב"הלכות תשובה" שבתוך ספרו ההלכי הגדול, 'משנה תורה'. אותה גישה מצוּיה גם בכתביהם של הוגי דעות בספרד ובפרובאנס שהתנגדו לפילוסופיה הרציונליסטית ושדבקו בתפישׂות מסורתיות, ובראשם ר' יונה גירונדי, ממקובלי גירונה במחצית הראשונה של המאה ה-13, שספרו 'שערי תשובה' הוא יצירת מופת בנושא.

ההבדלים בתפישׂת התשובה נובעים מן ההבדלים בתפישׂת החטא: לגבי הרציונליסטים החטא הוא סטייה חולנית ממהותו השורשית של האדם, והתשובה מהווה אפוא חזרה אל האיזון הנורמלי שבו נברא האדם מלכתחילה. התורה והמצווֹת נובעות מטובו של האל, והוא העניקן לאדם כדי שיוכל לחיות את חייו, כאדם וכעובד אלוהים בשלמות ובשלווה. העובדה שהחטא עשוי להיתפשׂ בידי החוטא כמקור הנאה היא תוצאה של העיווּת החולני שהתחולל בנשמת החוטא, החושב שהמר הוא מתוק. התשובה היא התרופה הפוקחת את עיניו לראות, כי ההנאה האמיתית מצוּיה בתורה, במצווֹת ובהנהגה המוסרית. הצדיק השלם הוא מי שאין לו הרהורי עבֵרה ואין בנשמתו כל נטייה לרע, ועל כן הוא מעולה מבעל התשובה, שכישלונו בחטא מוכיח שהוא פגום מבחינה רוחנית. במצבו הטבעי שרוי האדם בטהרה רוחנית, ורוחו שואפת מעצמה להתמסר כל-כולה למעשה התורה והמצווֹת, שכן רק בכך הוא מוצא את אושרו השלם.

בניגוד קוטבי לכך ראו בני חוג משפחת קלונימוס את הצדיק השלם, שבזכותו העולם קיים, כמי שיצרו הרע דוחקו בלי הרף לחטוא ולעבור עבֵרוֹת, אך ייעודו הוא להתגבר על יצרו ולעמוד בניסיון שבו הועמד מטבע ברייתו. המצווֹת נועדו להציב בפניו מכשולים, להעמידו בניסיון מתמיד, כדי להכשירו להקריב את הקורבן העליון – ויתור על כללוּתה של אנושיותו והקרבתה על מזבח קדושת שמו של האל. עד כמה שידיעתי מגעת, אין קידוש השם נזכר כלל בכל המערכת המסועפת של ספרות המוסר הפילוסופית בספרד, בעוד שב'ספר חסידים' מצוי הנושא, במפורש או ברמז, כמעט בכל פסקה הדנה דיון עקרוני בהנהגת האדם. קיום המצווֹת, ההתנהגות המוסרית והעמידה בניסיון התשובה אינם, על-פי השקפה זו, אלא אחד משישים מקידוש השם המתרחש בכל יום ויום. עלינו לקבל את העובדה ההיסטורית, כי במאות ה-13-12 פיתחו שתי התרבויות המובהקות של יהדות אירופה מערכות מחשבה מנוגדות לגמרי בכל הנוגע להנהגה הדתית והמוסרית של האדם היהודי, מערכות שביטאו את התייחסותן המנוגדת לתרבויות שבתוכן חיו. תפישׂת עולמה של יהדות ספרד התבססה על האמונה, כי ביכולתו של האדם לחיות חיים דתיים יהודיים שלמים בתוך החברה היהודית והכללית, ולהשתלב במערכת הכוללת של סביבתו. בני משפחת קלונימוס ראו את ההוויה היהודית בתוך הסביבה הנוצרית כדבר ארעי, הנתון בסכנה מתמדת של הכחדה, ואת תפקידה העיקרי של ההוראה הדתית ראו בהכשרת האדם לעמוד בניסיון, להימנע מהתערות בסביבה ולהקריב את חייו כדי לשמור על ריחוקו ממנה. גרשם שלום מציע בעניין זה קביעה רבת עניין. הוא אומר:

...תורת החזרה בתשובה, להלכה ולמעשה, צוברת כאן תעצומות כוח לראשונה בהתפתחות המיסטיקה היהודית. עד לאותה תקופה לא היה זה נושא בעל חשיבות עליונה בעיני המיסטיקנים, ואילו עתה היה לעובדה מרכזית בחייהם. שיטת החזרה בתשובה תופסת את המקום שיוּחד קודם לכן למסעות בעל האקסטזה השקוע בתוך עצמו בעולמות העליונים (בתוך מרקוס תשמ"ז: 151).

שלום רואה אפוא בגדרי התשובה תחליף לירידה למרכבה בחיים המיסטיים של חסידי אשכנז. הדברים דומים בצורה מפתיעה לדבריו על הדבקות כתחליף למשיחיות בחסידות החדשה, חסידות הבעש"ט. שום הוכחה איננה מוצעת לקביעה זו, ואין התייחסות לכך שההתעלות המיסטית היתה עניינם של יחידים, ואילו תורת התשובה מוצעת לציבור בכללו, ובייחוד לחוטאים שבו. יש לראות בדברים אלה של שלום דוגמה נוספת לתחושתו העמוקה בדבר הקִִרבה הרבה שבין חסידות אשכנז לחסידות הבעש"ט.

נושא מיוחד בתוך מערכת זו הוא הווידוי, אשר היה ככל הנראה סלע מחלוקת בין ר' יהודה החסיד לבין תלמידו ר' אלעזר מווֹרמס. הצורך בווידוי לפני האל, תוך חרטה על החטא ובקשת כפרה, הוא מן המוסכמות היסודיות (מאז ניסוחיו של רב סעדיה גאון) בכל תיאורי התשובה ביהדות ימי-הביניים. ר' אלעזר מווֹרמס קבע נושא זה במרכז תפישׂתו, וכתב כמה ניסוחים פיוטיים של וידוי אישי ובקשת כפרה. בדבריו של ר' אלעזר, כמו בדבריהם של חכמי ספרד בנושא זה, אין רמז לצורך בווידוי לפני אדם אחר. ר' יהודה החסיד הוא שקבע, כי וידוי לפני חכם הוא אחד המאפיינים של חבורת החסידים שאותה שאף להקים. ככל הנראה, דחו כל הסובבים אותו את דעתו בעניין זה, ולא היה לה הד אלא כעבור מאות שנים, כאשר חבורות של בעלי תשובה התגבשו בקרב מקובלי צפת במאה ה-16. אפשר להבין את הרתיעה מפני וידוי לפני חכם בגלל מרכזיותו של תהליך זה בכנסייה הקתולית. אך מעבר לחשש מפני הדמיון למנהג הנוצרי, הדבר מבטא את הרתיעה מפני הפקעתו של תהליך התשובה מתחום חייו הדתיים האישיים של האדם ומיסודו כערך חברתי. חכמי ישראל בימי-הביניים דחו את הדבר הזה, אך הוא מצא מקום מסוּים ביהדות בזמן החדש.

קראו עוד:

תורת התשובה של ר' יהודה החסיד : חיבורי התשובה ודרכי התשובה
תורת התשובה של ר' יהודה החסיד : וידוי וסיגופים
תורת התשובה של ר' יהודה החסיד : תשובת המשקל ובעיית ההשפעה הנוצרית (פריט זה)
תורת התשובה של ר' יהודה החסיד : תשובת הרוצח בירושלים

	הדפסה
החומר במאגר זה הינו לשם שימוש פרטי ולשימושם של מורים ותלמידים לצרכים לימודיים בלבד. אין להפיץ, להעתיק, לשדר או לפרסם חומר כלשהו מתוך המאגר, ללא הסכמה מראש ובכתב של המרכז לטכנולוגיה חינוכית (מטח) וכן של בעלי זכויות היוצרים השונים.
Ok Cancel