תולדוט אתר ההיסטוריה - דרכו של הרצל לגיבוש תודעה לאומית יהודית : ד

אך לפני שעלה בידי הרצל לחשל כלים אלה, שניתן להעריכם לעתים רק בראייה לאחור – חייב היה הרצל להתגבר על מכשול קשה אחר. כמנהיגים לאומיים אחרים, בא גם הרצל מן השוליים, לא השוליים הגיאוגרפיים אלא התודעתיים של ההוויה היהודית, והמכשול שעמד בדרכו היה בורותו בנושאים יהודיים, בהיסטוריה יהודית ובמציאות היהודית בת זמנו, בייחוד במזרח אירופה. מעל לכול היה עליו ללמוד, כי למרות שמבחינתו הגיע אל המסקנה הציונית המדינית בכוחות עצמו, הרי היו כאלה שקדמו לו.

כי בעת שהרצל פותח במפעלו – ובכתיבת יומניו – ידיעותיו את המציאות היהודית מצטמצמות להיכרות שטחית למדי של המסורת כפי שנשתמרה במסגרת משפחתו, יחד עם התנסותו האישית במהלך לימודיו והתבגרותו בווינה. מושגים עבריים ויהודיים שגורים אמנם בפיו פה ושם, אך אין הם מעידים על ידע רב. הרצל מעולם לא התעמק בקריאת היסטוריה יהודית, וספרו המונומנטלי של היינריך גרֶץ, שדורות של משכילים יהודים במרכז אירופה ובמזרחה התחנכו עליו, לא היה, ככל הנראה, ידוע לו; על פעילותה של תנועת "חובבי ציון" ברוסיה לא ידע. ההתוודעות אל נושאים יהודיים אלה, ככל שאיננה מסודרת ושיטתית, מעשירה ומפרה את פעילותו ועשייתו של הרצל ומהווה מצד עצמה את אחד היסודות המרתקים ביותר של רומן החניכה הגלום ביומן.

כך, למשל, לא הכיר הרצל את ספרו של משה הֶס רומי וירושלים בעת שכתב את מדינת היהודים, וסביר להניח כי כלל לא שמע עליו. לנסיעתו לירושלים ב- 1898 הוא נוטל עמו את הספר, אך מודה ביומן – שנים לאחר מכן – שאז אמנם התחיל לקרוא בו, אך "בגלל הלחץ והדחק של אותן שנים" לא סיים מעולם את קריאתו. רק במאי 1901, בעת נסיעה בת 19 שעות ברכבת למקום קיט וחזרה לווינה הוא קורא את הספר לראשונה ומתפעל: "איזו רוח אצילה! כל מה שאנו מנסים לעשותו, נמצא כבר שם". ההגליאניות של הֶס אמנם איננה נראית להרצל, אך הוא מתפעל מן השפינוציזם, עליו הוא אומר כי הוא "יהודי ולאומי; מאז שפינוזה לא העלתה היהדות אישיות רוחנית גדולה יותר מאשר משה הֶס הנשכח והמוזנח". כך מתחלפת אי-הידיעה בהתפעלות המעלה את משה הֶס לפנתיאון היהודי ומציבה אותו, כפי שעולה מן המשפט האחרון, מעל לאיקונות מובהקים של היהדות המודרנית דוגמת משה מנדלסון.

גם על ספרה של ג'ורג' אֶליוט דניאל דירוֹנדָה שומע הרצל לראשונה רק באקראי מפי מכר, באביב 1895, ומציין לעצמו כמה פעמים "לקרוא את דניאל דירוֹנדָה", ובהזדמנות אחרת הוא מעיר, "אולי יש בו רעיונות דומים לשלי". עם זאת, ספק אם התפנה לקרוא בספר, למרות שבפגישותיו בלונדון בנובמבר 1895 מעיר הרב הראשי הבריטי להרצל כי תוכניתו איננה אלא "הרעיון של דניאל דירוֹנדָה", והרצל רושם זאת ביומנו בתמימות-מה, שכן לא לגמרי ברור כי כוונת הדברים לא היתה בהם אירוניה ביקורתית מסוימת. כל זה איננו מונע מהרצל להורות במאי 1897 לליאון קֶלנֶר, עוזרו בעריכת די וועלט, להכין סדרה על אישי ספרות שבחיבוריהם יש יסודות ציוניים, והוא מפרט את דישראלי, ג'ורג' אֶליוט ומשה הֶס.

מפתיעה אולי יותר היא אי-היכרותו של הרצל את חיבורו של פינסקר אוטואמנציפציה, שהופיע בגרמנית ב- 1882 (ולא עשרים שנה קודם לכן, כספרו הנשכח של הס רומי וירושלים). יש אפילו אירוניה בדרך התוודעותו הראשונה של הרצל אל שמו של פינסקר.

לראשונה שומע הרצל את שמו של פינסקר באוגוסט 1895 מפי אחד מראשי חברת כי"ח, ותוך שהוא רושם את תוכן השיחה הוא משבש את שמו: הרצל כותב כי בן-שיחו "סבור שבייחוד ברוסיה אמצא תומכים רבים. שם, באודסה, גם היה איש ששמו פינסגר (Pinsger) , שנאבק למען אותו עניין עצמו, להשיג מחדש מולדת ליהודים. פינסגר כבר מת. כתביו כנראה מעניינים מאוד. אקרא אותם ברגע שאתפנה". למרות שזו התקופה שבה הוא עוסק בהכנת מדינת היהודים אין הוא מתפנה לקריאת האוטואמנציפציה במחצית השנה הבאה, ורק בתחילת פברואר 1896, ממש לפני הופעת מדינת היהודים אך לאחר הכנתה לדפוס, הוא מקבל עותק באמצעותו של חבר פרלמנט אוסטרי, יהודי מגליציה. הוא קורא – ומתפעל (ממש כפי שיקרה שנים אחדות לאחר מכן רומי וירושלים של הס):

זהות מדהימה בחלק הביקורתי, דמיון רב בחלק הקונסטרוקטיבי. חבל שלא קראתי את החיבור לפני הדפסתו של החיבור שלי. ובכל זאת, טוב שלא הכרתי אותו – שהרי אילו הכרתיו, אולי הייתי זונח את מפעלי.

סביר להניח כי היכרות מוקדמת עם פינסקר לא היתה מביאה את הרצל "לזנוח את מפעלו", אך גם זו דרך רטורית אלגנטית לגלות צד זכות באי-ידיעתו.

ניתן להביא דוגמאות נוספות מרובות הכרוכות באי-דיוקים, אם לא בבורות ממש במה שכרוך בידיעה היסטורית: מצד אחד מופיעות אצל הרצל מפעם לפעם השוואות ואנלוגיות שהוא עורך בינו לבין שבתי צבי, אך כפי שמתברר מתרשומת מיוני 1895 חשב הרצל כי שבתי צבי חי במאה השמונה-עשרה, ולא השבע-עשרה: לאחר שמכר מעיר לו כי הוא מנסה לעשות מעשה דומה למעשהו של שבתי צבי, הוא כותב: "אכן, במאה הקודמת זה לא היה בגדר האפשר. עכשיו זה אפשרי, יש לנו מכונות". רק ביולי 1895 הוא מגלה את קיומו של הרומן של לודוויג שטוֹרק על שבתי צבי.

אך מעבר לאי-דיוקים היסטוריים, כאלה או אחרים, אי-המודעות לקיומה של תנועת "חיבת ציון" במזרח אירופה, על תשתית התמיכה הכספית ממנה נהנתה גם במרכזים יהודיים במרכז אירופה ובמערבה, היא אולי אחד המאפיינים הבולטים ביותר של צרות-האופק לגבי הנושא היהודי, של הרצל. מצד אחד, מודע הרצל למאגר הדמוגרפי העצום של יהדות מזרח אירופה, וכבר בטיוטות הרישומים הראשונים ביומן הוא מציין כי המאגר הגדול לכוח העבודה של מדינת היהודים לעתיד לבוא הם "היהודים הרוסים". מה שלא ידע הרצל בשלב זה, היה קיומה של תנועת "חיבת ציון", שעם כל היקפה הצנוע היתה בכל זאת ביטוי לאותן תופעות שביקש הרצל לפתח. תהליך התוודעותו של הרצל עם תנועה זו ועם מצוקת יהודי מזרח אירופה, שגם הוא מהווה תחנה מכרעת בגיבוש תודעתו הלאומית העצמית של הרצל, סיפק לו את הבסיס החברתי לכינוס הקונגרס הראשון והיה גורם מכריע בהתמקדותו של הרצל על בלעדיותה של ארץ-ישראל כמקום המדינה היהודית העתידה.

בתהליך זה יש לא מעט פרדוקסים, ואולי הבולט שבהם הוא כי ראשית התוודעותו של הרצל למצוקת יהדות מזרח אירופה באה באמצעות אחת ממערכות קשריו הראשונים באנגליה דווקא (במזרח אירופה עצמה לא ביקר אלא ב- 1903, וגם זאת לא כדי ללמוד את המציאות היהודית שם, אלא כדי להיפגש עם שרים בממשלה הצארית). קשרים אלה היו עם חלק מן הצמרת האנגלו-יהודית, וקבוצה זו הפכה רגישה למציאות היהודית במזרח אירופה בגלל שהמצוקה היהודית שם איימה לשטוף את אנגליה בהמוני פליטים יהודים, והימצאותם של יהודים עניים כאלה נתפשה על-ידי הצמרת האנגלו-יהודית כמאיימת על מעמדה של הקהילה היהודית הקטנה והמבוססת באנגליה. דווקא מתוך חששות אלה נוצר בלונדון גרעין של תמיכה ב"חובבי ציון", ושם לראשונה נשאל הרצל אם הוא מודע לקיומה של תנועה זו. תגובתו מעידה עד כמה אין הוא יודע עליה ולא כלום – הוא אפילו משבש את שמה וכותב כמה וכמה פעמים chowe we Zion, כאילו מדובר בוי"ו החיבור, וברור כי משמעות השם אינה ברורה לו.

רק בהדרגה הוא לומד על קיום התנועה ועל אגודות התמיכה שלה, הפעילות הן בלונדון והן בווינה. דרך אגודות אלה נוצרים הקשרים הראשונים עם יהדות גליציה, המשמשת גשר בין המערב (שהרי היא שייכת לאוסטריה-הונגריה, ורבים מבניה מצאו להם בית בווינה) לבין המזרח, שכן מבחינת התפתחותה ההיסטורית שייכת מרביתה של יהדות גליציה לתחומי יהדות מזרח אירופה, הן מצד מבנה החברתי והן מצד טיב המצוקה היהודית שאִפיינה אותה. רק אחרי שמופיע הרצל בפומבי בספרו מדינת היהודים הוא מתוודע למצוקה בגליציה, ובאמצעות יהודים גליצאים, מפשמישל או לבוב, השוהים בווינה לרגל עסקיהם או בענייני ציבור, נוצרים קשריו של הרצל עם יהדות המזרח, ודרכם עם פעילים יהודים בלודז', בוורשה, בקייב ובקהילות אחרות בתחומי הקיסרות הרוסית. רק כך, ובאיחור רב, נודע להרצל על קיומה של אגודת "בני משה" התומכת במושבות בארץ-ישראל ונפתח בפניו עולמם של ה"אוסט יודן". גם התמיכה – המפתיעה אותו עצמו – שהוא זוכה לה מסטודנטים יהודים בווינה באסיפותיהם, לעומת התגובה הקרירה, אם לא העוינת, של הממסד היהודי הווינאי, מקרבת אותו ליהדות המזרח, שכן חלק ניכר מסטודנטים אלה באו מגליציה ומבּוּקוֹבינָה, ורבים אחרים גם מתחומי רוסיה גופא ומפולין הקונגרסאית שבתחום השלטון הרוסי.

בקשריו העיתונאיים-פוליטיים של הרצל עם מדינאים הַבּסבּורגיים, אותם הוא מנסה לגייס לעניין הציוני, בולטים אישים מגליציה, כמו חבר הפרלמנט סטניסלב קוֹזמיאן מקרקוב, שפרסם ביקורת אוהדת על מדינת היהודים בעיתון פולני בלמברג, ואחר-כך ראש ממשלת אוסטריה הרוזן קזימיר באדֶני, ולימים שר החוץ האוסטרו-הונגרי הרוזן אגנור גולוּחוֹבסקי, שניהם מן האצולה הפולנית שבגליציה. מגעים אלה מקרבים אותו עוד יותר אל בעיותיהם החברתיות של יהודי גליציה, שכן בעלי אחוזות פולנים אלה מודעים היטב למציאות החברתית הקשה של יהודי מחוזותיהם, שיש בה גם משום איום על מעמדם החברתי שלהם ועל היציבות החברתית-כלכלית של המשטר החצי-פיאודלי השורר בגליציה.

התמקדות זו, אותה לומד הרצל בהדרגה, במרכזיות המצוקה של יהדות מזרח אירופה, יש לה השלכות מכריעות לגבי תפישת הרצל את מרכזיותה של ארץ-ישראל. בתחילת דרכו, וכאשר הוא עדיין מאמין שניתן לשכנע את הברון הירש ואחרים משועי היהודים, הוא משאיר את השאלה הפתוחה "פלשתינה או ארגנטינה", בין השאר כדי לא לסגור את הדלת בפני הגישה אל הירש. מאידך, חלק מן הנימוקים המוליכים את הרצל אל המחשבה על דרום אמריקה משקפים דווקא את עומק הניכור והאכזבה מאירופה ומתרבותה: ארץ-ישראל קרובה מדי לאירופה ולסכסוכי המעצמות, מעיר הרצל לעצמו בקיץ 1895: בייחוד קרבתה לרוסיה עשויה להיות מכשול בגלל היחסים הדיפלומטיים המורכבים בינה לאימפריה העות'מאנית. "אנו זקוקים למנוחה מאירופה, ממלחמותיה והסתבכויותיה החברתיות", הוא כותב; ובמקום אחר הוא מעיר "אם נלך לדרום אמריקה... יהיה בזה יתרון גדול בגלל הריחוק מאירופה החמושה והמושחתת". ארץ-ישראל גם מצומצמת בשטחה, והגירת היהודים זקוקה לשטחים נרחבים, ובארגנטינה אולי ניתן יהיה להקים ריכוז טריטוריאלי יהודי בהשקט ובלי לעורר תשומת-לב בינלאומית נרחבת, מה שלא ניתן להיעשות בארץ-ישראל בגלל מיקומה ובגלל סבך הזיקות הדתיות ומעורבותן של המעצמות, אולם גם בעת שהוא מנסח לעצמו טיעונים אלה, בשעת הכנת הנאום לבני משפחה רוטשילד בקיץ 1895, הוא חוזר ואומר מפורשות כי "בעיקרון אני לא נגד ארץ-ישראל ולא בעד ארגנטינה", ושיקולים דומים הם אלה שמביאים אותו להשאיר את השאלה פתוחה גם במדינת היהודים, אם כי הכף נוטה לטובת ארץ-ישראל.

אך כל הפקפוקים נעלמים לנוכח המפגש עם התהודה שמגיעה אל הרצל ממזרח אירופה לאחר פרסום מדינת היהודים. כך מתברר להרצל כי את ההמונים שם, שרק הם נדלקו למקרא החזון של קוממיות יהודית, ניתן יהיה להלהיב רק לעניין ארץ-ישראל. מרגע זה, כל פעילותו המדינית מתרכזת בארץ-ישראל, אפילו הרעיון שמועלה על-ידו לראשונה כבר בקיץ 1896 לשכנע את הבריטים לאפשר התיישבות בקפריסין (שעברה לשליטת בריטניה לאחר קונגרס ברלין ב- 1878), הוא מעלה אך ורק בגלל קרבת האי לארץ-ישראל, תוך הסתמכות על הרעיון, האופייני לנאיביות שלו באותה תקופה, כי בבוא העת ניתן יהיה לבצע עסקת חליפין משולשת (בריטית-תורכית-ציונית) שתחזיר את האי לשליטה תורכית תמורת זיכיון ליהודים בארץ-ישראל. מאידך, בניגוד לעשרות ולמאות הפגישות והמגעים בעניין ארץ-ישראל, אין הרצל יוזם אף מגע אחד בנושא ארגנטינה. הנושא נושר מסדר היום שלו מהר מאוד.

גם את יחסו הספקני לעברית – שלא עבר שינוי משמעותי במהלך פעילותו הציונית – יש לייחס לפחות בחלקו לאי-הידיעה על הישגיה של ההשכלה העברית במזרח אירופה. בשביל הרצל נותר דימויה של העברית כלשון תפילה גרידא, אם כי בהדרגה, לאחר שנורדאו מציע לו לתרגם את מדינת היהודים ליידיש וגם לעברית "בשביל הרוסים", הוא מתחיל להתוודע גם אל ההיבט של התחייה הלשונית הכרוכה בהשכלה המזרח אירופית. אך הוא נשאר איתן בדעתו כי ריבוי הלשונות במדינה היהודית הוא ענין רצוי, והשפה הגרמנית תישאר השפה הראשית. מוטיב זה חוזר גם בשיחותיו עם מדינאים גרמנים, להם הוא חוזר ומזכיר כי שפתם של רוב היהודים הוא ניב גרמני, כי שפת הקונגרסים הציוניים היא גרמנית וכי מדינה יהודית בארץ-ישראל תתרום להרחבת השפעתה התרבותית של גרמניה.

עניין השפה הכרוך כמובן בנושא הזהות הלאומית כשהוא לעצמו, וכאן מבטאים חיבוטיו של הרצל את כל הדילמות הכרוכות בגיבוש הזהות הלאומית היהודית שנכרכו בתנועה הציונית ואינם מרפים מעם ישראל במדינתו עד עצם היום הזה. מעולם אין אצל הרצל ניסיון להגדיר את תחומיו של העם היהודי, אך ברור שהוא נוקט גישה מרחיבה ככל האפשר: בשיחותיו עם מלך איטליה ב- 1901 הוא שמח לשמוע ממנו על קיומם של יהודים אתיופים באריתריאה שבשלטון איטליה.

מצד אחד מעיד הרצל על עצמו שהוא חופשי בדעותיו, "שפינוזיסט" בתפיסת האלוהות שלו – גישה אופיינית ליהודים משכילים בני דורו (מעטים הם הלא-יהודים המגדירים עצמם כ"שפינוזיסטים"). אך כבר בתחילת דרכו הוא קובע כי "אנו אומה על-פי הדת", ואף-על-פי ששמירת מצוות רחוקה ממנו, ואפילו עץ אשוח היה רגיל להציב בביתו לילדיו בתקופתו הטרום-ציונית, הרי ערב פתיחת הקונגרס הציוני הראשון הלך בשבת לבית-הכנסת בבזל, נתכבד בעלייה לתורה ומעיד על עצמו כי דבר זה גרם לו התרגשות גדולה יותר מאשר נשיאת נאום הפתיחה בקונגרס עצמו. הוקרת המסורת יקרה לו ויותר מפעם אחת הוא מתבטא בתקווה כי יצליח לגייס לעניין הציוני רבנים חסידים ממזרח אירופה, אם כי בהערותיו על האדמו"רים (למשל האדמו"ר מסדיגורה, אותו הוא מכנה Wunderrabbi, "רב עושה נפלאות") שוב מעידה עד כמה הוא רחוק מהבנת עולמה של היהדות החסידית המזרח אירופית. אף כאשר הוא מחפש שם לרומן האוטופי שלו ובוחר לבסוף – לפי עדותו, מתוך הארה פתאומית תוך כדי נסיעה בחשמלית בווינה – בשם "אלטנוילנד", הוא מתעלם, אולי שלא במודע, לרמז המובלע כאן כלפי הרומן האוטופי של בן דורו הווינאי תיאודור הרצקא פריילאנד, ומציין כי בחר בשם "אלטנוילנד" מתוך "זיקה אל האלטנוישוּל שבפראג" ומוסיף – "זאת עוד תהיה מלה מפורסמת".

אך זיקה זו של כבוד למסורת ולדת, האופיינית גם לאווירתה הפומבית של הקיסרות האוסטרו-הונגרית, אינה מעלימה מעיניו של הרצל את המורכבות של הזיקה הלאומית היהודית, ואין ספק כי הלשון היא אחד מגורמים אלה. אין הרצל רואה בלשון את המרכיב המרכזי של הזהות האתנית. הרצל רחוק מגישות האופייניות לתנועות הלאומיות המזרח אירופיות שזיהו, בעקבות הֶרדֶר, את הקהילייה הלאומית עם קהיליית דוברי לשון אחת. אחת מהערותיו המעמיקות ביחס לביסמרק, אליו הוא מפתח יחס של הערצה בגלל שעלה בידו להפוך את חלום איחוד גרמניה למציאות, מופיעה בטיוטת מכתב המופנה אליו מיוני 1895. הוא משבח את קנצלר הברזל בלשון אמביוולנטית על היותו "האיש שבמחט הברזל השכיל לאחות את גרמניה הקרועה עד כי לא ניכר בה עוד שהיא עשויה טלאים" – עדות לראייה מפוכחת על מורכבות הלאומיות המודרנית, תפיסה הרחוקה מראיית הלאום במושגים מיתולוגיים של עבר משותף אחדותי.

שוב ושוב מדגיש הרצל כי הזהות הלאומית אינה קשורה במוטיב הלשוני, ובאחד מקטעי ההכנה למדינת היהודים הוא נותן ביטוי ביומנו למורכבות שיותר מסכסוך פנימי אחד – אישי ולאומי – מבצבצים בו:

כל אחד ימשיך לדבר בלשונו. אני יהודי גרמני מהונגריה ואין אני יכול להיות משהו אחר מאשר גרמני. כיום אין מכירים בי כגרמני. זה יבוא, כשכבר נהיה שם. וכך צריך שכל אחד ישמור על לאומיותו שרכש... רואים אנו בשווייץ שאפשר שתתקיים מדינה פדרטיבית של אומות שונות.

איך שלא יפורש קטע זה, ברור שהרצל רחוק מלאומיות רומנטית. ריבוי הלשונות של שווייץ הוא מוטיב החוזר ומופיע אצל הרצל כדוגמה ליצירתה של מדינה רבת-לשונות ותרבויות שיש לה עם זאת זהות לאומית. הוא מגיב בצורה דומה כאשר אחד ממשתתפי די וועלט הנמנה עם מקורביו האינטימיים ביותר מבקש לשכנע אותו בזכות העברית:

אני סבור שהלשון העיקרית צריכה לפלס לעצמה את דרכה ללא כפייה. אם נקים מדינה עברית חדשה (neuhebraischer Staat) היא תהיה לא יותר מיוון החדשה. לעומת זאת, אם לא נכלא עצמנו בגיטו לשוני, כל העולם הוא שלנו.

אחת ההתבטאויות המרתקות ביותר בנושא הזהות הלאומית היהודית מופיעה ביומן בדרך אגב, תוך כדי דיווחו של הרצל על שיחה שקיים בלונדון עם ישראל זנגוויל, שנמנה עם אחד מתומכי הרצל הראשונים, לפני שגיבש לעצמו את תפיסתו הטריטוריאליסטית הייחודית. זנגוויל פיתח לפני הרצל את רעיונותיו על אחדותו הגזעית של העם היהודי, והרצל דוחה תפיסה זו מכול וכול, תוך שהוא מציין לעצמו ביומנו את הופעתו ה"נֶגרואידית" של זנגוויל ("לישראל זנגוויל חזות של אפריקני Negertypus ארך-חוטם, שערו שחור משחור") והוא מוסיף:

זנגוויל מתעקש על ההיבט של הגזע, שאותו לא אוכל לקבל, ודי לי אם אביט על עצמי ועליו. אני אומר רק זאת: אנו יישות היסטורית, אומה של מרכיבים אנתרופולוגיים שונים. די בזה גם בשביל מדינת היהודים. אף אומה אין בה אחדות של גזע.

בצד שלילה טוטלית ועקרונית זו של תפיסות גזעניות להגדרת הלאום היהודי והלאומיות בכלל, מתפעם הרצל מדיווחים על ההטרוגניות וריבוי-האנפין היהודי. בפברואר 1897 הוא שומע ממנהל בית-חולים ירושלמי על ההרכב הססגוני של היישוב היהודי בירושלים ורושם ביומנו:

סיפר לי דברים מופלאים מארץ-ישראל, האמורה להיות ארץ נהדרת ועל היהודים שלנו מאסיה: יהודים כורדים, פרסים, הודים. מוזר: יש שחורים יהודים, הבאים מהודו – הם צאצאי העבדים שעבדו אצל היהודים הגולים וקיבלו את אמונת אבותיהם... בארץ-ישראל אפשר לפגוש גם יהודים מן ההרים ויהודי ערבות, דמויות של לוחמים.

ברור שסיפורים אקזוטיים אלה מרחיבים את אופק ידיעתו (המצומצמת למדי באותה תקופה) של הרצל על הדמוגרפיה היהודית: אך המעניין הוא תגובתו הנלהבת של הרצל המבהירה כי שום דבר יהודי לא זר לו.

דווקא על רקע תורות הגזע הנפוצות בדורו ובסביבתו, דחייה מוחלטת זו של היקבעות גזעית בהקשר הלאומי והעדפת המרכיב התרבותי-היסטורי, שבהקשר היהודי יש לו זיקה אל הדת, היא משמעותית. בצורה ספרותית חוזר העניין ומופיע באחד הרישומים החפוזים בתחילת היומן לאפיון הדמויות ברומן הדמיוני (שלא נכתב מעולם בצורתו זו), ובו הוא אומר על הגיבור והגיבורה היהודים המודרניים האמורים להופיע בסיפור:

הרומן: הגיבור הוא מן הטיפוס הבלונדי, עיניים כחולות, מבט קשוח, אהובתו: יהודייה ספרדייה, דקת גו, שחורת שיער, גזע אציל.

דווקא על רקע זה השולל את המוצא כגורם מאחד ומודע לרב-גוניות של ההווייה היהודית ואף מציע לשמור על ריבוי לשונות ותרבויות, ברורה התמקדותו המופרזת לעתים של הרצל על סמלים מאחדים: דגל, סמל, מוסדות סמליים, בניינים מונומנטליים, יצירתה של תודעה מדינית, טקסים המוניים, הפיכת ירושלים לעיר מודרנית המסמלת את המהפכה היהודית ומקשרת אותה, עם זאת, של התרבות העולמית.