(1274-1225 לערך). זכה למעלת קדוש בשנת 1323. נולד ברוקסקה (Roccasecca) שליד אקווינו (Aquino), בגבולה הצפוני של ממלכת סיציליה העתיקה, למשפחה לומברדית, מקורבת למשפחת המלך פרדריק השני, אשר הצטיינה בשירותיה למלך. החל את דרכו באוניברסיטה של נאפולי (Napoli), שם הצטרף אל מיסדר הדומיניקנים, למד בהדרכתו של אלברט הגדול (Albert the Great) בקלן ובפריס, ושם גמר את חוק לימודיו ואחרי-כן הירצה במשך שתי תקופות לימודים, לפני ואחרי מינוי בן תשע שנים כיועץ בחצר האפיפיור. היה אדם בעל-גוף, נחוש החלטה ושליו, אציל-רוח ובכל זאת נחבא אל הכלים, שזכה לחיבה אפילו מצד יריביו. נפטר בפוסנובה (Fossanova), לא הרחק ממקום הולדתו, בדרכו אל המועצה השנייה בליון (Lyon) ב-1274. רשימת כתביו כוללת תשעים ושמונה פריטים, הוכרז לדוקטור של הכנסיה בשנת 1567 ונחשב לתיאולוג השיטתי הקלסי של הכנסיה הקתולית.

ב-1879 הכריז ליאו הי"ג על תחייתה של הפילוסופיה התומיסטית, שהפכה לתנועה אינטלקטואלית חשובה, לאו דווקא דתית במובן הצר של המילה. מן הראוי ללמוד את הגותו מתוך התעניינויותיו הנרחבות, כפי שהן באות לכלל ביטוי בשתי הצוואות הכוללות את השקפותיו התיאולוגיות: הצוואה האחת, הקדומה Summa contra Gentiles והצוואה האחרת, פרי התקופה הבוגרת Summa Theologica או (Theologiae). באיזו מידה ניתן להעריך את חיבוריו המוגמרים בלא להתייחס לעדותה של הנצרות-זוהי שאלה השנויה במחלוקת: הדומיניקנים, היכולים להיחשב כיורשיו האמיתיים, טוענים שהשקפותיו עקביות ומספיקות מבחינה רציונלית, בלא להיות כבולות אל תמונת עולם אופיינית לימי הביניים, אף כי אין הם מכחישים שהשקפות אלה עוצבו על-ידי התקופה, שבה החלו עיקר כתביו של אריסטו לחדור לאירופה המערבית, תחילה אל מעבר לגבול שבין ספרד לאיסלם, ואחר כך באמצעות ביזנטיון.



לפי המסורת, הטיל תומס על חברו, הדומיניקני הפלאמי ויליאם ממרבקה (William of Moerbeke) (1286-1215), להערות מחדש את היצירות היווניות לשפת רומי. מאמציו היו מכוונים אל שיבה למקור, שכן לולא זאת קשה היה להבדיל בין הפילוסופיה האריסטוטלית לבין תרומותיהם של הוגי-הדעות הערביים הגדולים, במיוחד אבן-סינא (Avicenna) ואבן-רושד (Averroes). כן קלטה לתוכה הפילוסופיה האריסטוטלית את נטיותיהם של הניאו - אפלטונים, שהן ירושה של אוגוסטינוס (Augustinus); פרוקלוס (Proclus), דיוניסיוס (Dionysius) ובואתיוס (Boethius). כתביו De Divinis Nominibus ו-De Causis ומסכתו De Substaniis Separatis מורים בבירור שהיתה לו ידיעה ביקורתית עליהם; כתביו הפולמוסיים De Unitate Intelectus ו-De Aeternitati Mundi פועלים באותו הכיוון ביחס למגמה ההפוכה המבקשת לתאר את אריסטו כמנוגד להשקפות הנוצריות.

אולם הטבילה, כביכול, של אריסטו לא היתה פשרה שטחית בלבד. אקווינס התכוון לפתח את הטיעונים הפילוסופיים עד לרמתם העמוקה ביותר ולא לאגור חומרי גלם שאפשר יהיה להתאימם אחר כך למסגרות תיאולוגיות קיימות. הוא החיל את ההבחנה שבין "בכוח" לבין "בפועל" עד למוקד הממשות, והבעיה עתיקת הימים של האחד והרבים הפכה ליחס שבין הישים הקיימים ל-esse subsistens. הוא הראה שהשגחה פרטית וכללית נובעת מתוך ידיעה ואהבה בהתגלמותן העילאית ביותר. הוא הגן על רעיון האל-מוות, בלא להחליש את התורה הטוענת כי מהות הנפש היא בעצם התגלמותה הגופנית. הוא הושפע אמנם על-ידי אריסטו, אך אין ספק כי תרם רבות גם משל עצמו.

קודמיו ורבים מבני זמנו, כמו למשל הפרנציסקני בונבנטורה (Bonaventura) והדומיניקני האנגלי רוברט קילווארדבי (Robert Kilwardby), אף כי היו מסוגלים למחקר מדעי רצוף, לא הבחינו שום הבחנה ברורה בין עיוניהם בדת היסטורית גלויה לבין פילוסופיה המסתמכת על כוחות עצמה. הוא עצמו תובע פירוש זהיר ליחסים הקיימים בין תבונה לבין אמונה, או כפי שאפשר לכנות זאת-דרך חוץ תבונית של הכרה. במחשבתו מצויות שתי מגמות קיצוניות, שכל אחת כשלעצמה אין בה כדי למצות את שיווי המשקל, שהוא הצליח ליצור. מצד אחד לא נקט בעמדה החד-צדדית של אלה הטוענים כי המחקר השכלתני איננו אלא כלי עזר בידי האמונה הדתית; מצד שני, לא טען מעולם להפרדה מעשית ביניהם, אלא נאבק קשות בפיצול כזה, כאשר התרחב והתפתח לתורה המפורסמת של האמת כפולת-הפנים המתקשרת אל האסכולה הלטינית של אבן-רושד ואל שמו של סיגר מברבנט (Siger of Barbant). אקווינס תמך ללא סייג בעמדה הרציונליסטית, אך גם פיעמה בו אהבה קדושה לאלוהים; יתר-על-כן, אופיו היה שלם ושתי המגמות הנוגדות עלו בקנה אחד זו עם זו. הוא לא שבע נחת מן הרציונליסם שלו, אך מעולם לא סבר כי הפנייה לסמכות יכולה להוות תחליף.

המפתח להבנת שיטתו המחשבתית מונח ברעיון הכפיפות ללא השתעבדות (Subordination without subservience) . העולם מורכב מדברים ממשיים הפועלים כסיבות אמיתיות, היינו עקרונות ותכליות של פעולה ולא רק מכשירים לזימונים. ובכל זאת, כיוון שהם בתוך עצמם, הם אינם מעצמם, כיוון שהם שלמים עד כמה שידם מגעת להיות שלמים, אינם בלעדיים. לכן, על מנת להבין את הדברים אל נכון ולא רק במובן המדעי הצר, עלינו לראותם בתוך הקשרם הנכון, היינו לאור קיומה של הסיבה הראשונה. יחד עם זאת, ההתעניינות בהם עצמם וכשלעצמם, איננה מתבטלת מניה וביה; ערכם הוא יותר מאשר יחסי וסמלי. הנבראים הם ממשים, אם להשתמש במינוח של תומס עצמו, הרי הם עיקר וטפל בעת ובעונה אחת. נוסף לכך, יש להם השפעה הדדית והם תלויים אחד בשני. על-די שימוש שקול באנלוגיה (הגזירה השווה), הנחשבת כחוק ישותי יותר מאשר כעיקרון מלאכותי של מיון הגיוני או כדימוי ספרותי, יכול השכל לנדוד במרחקים ולגלות בתוך סביבתו את האמת שמעבר לניסיונו. הרוח היוונית של מחקר ללא פניות, תכונתו להתבונן בדברים כשלעצמם ובהקשריהם, הן ההופכות את הגותו לכוללת ועשירה כל כך: ניתן להשוותה לדימוי שהציע תומס עצמו למדינה, שחלקיה השונים אינם כפופים זה לזה כעבדים אלא פועלים יחדיו מתוך הדדיות של ממש.

הדפוסיות של המשמעויות היא בבחינת תרגיל ללא תועלת, אלא אם כן היא מושרשת במציאות וכוחה בניתוח מפורט איננו מביא אותה לידי ראיית העצמיות האישית והפרטית. עובדה זו בולטת באופן מיוחד בפילוסופיה הפסיכולוגית והמוסרית שלו. המדע הוא הכרתן הבדוקה של מסקנות הכלולות בעקרונות, של תולדות הכלולות בתוך סיבות, והמדעים הפילוסופיים שונים מן המדעים המיוחדים בכך שאין הם מסתפקים בסיבות המיידיות הפועלות, אלא אדרבא, תרים ומחפשים אחר סיבות כוללות יותר. עם זאת אין הוא נלכד במוקש שב"פילוסופיסם", הבא לגזור את העובדות מתוך התבונה או המתייחס אל המדעים המיוחדים כאל יישומים גרידא של המטפיסיקה.

בדיונו של אקווינס על חיבורו של בואטיוס De Trinitate, הוא ערך את חלוקת התחומים הפילוסופיים. תורת-ההגיון, העוברת כחוט השני בכל התחומים הפילוסופיים גם יחד, היא בבחינת חקירה לא של מושאים ממשיים, אלא של מתודות מדעיות ומבנים שכליים entia rationis, שלפיהם אנו מארגנים את ניסיוננו. הנטייה כלפי האמת כשהיא לעצמה לעומת הנטייה אל העשייה, היא המבחינה בין הפילוסופיה העיונית לבין הפילוסופיה המעשית. התיאוריה מבודדת את הכללי ואת הקבוע שבעובדות הפרטיות, המשתנות; את הפילוסופיה העיונית ניתן לחלק בצורה נוחה לשלושה חלקים, בהתאם לשלוש דרגות ההפשטה : ראשית, פילוסופיית הטבע, המתייחסת אל מושאים שהם לא רק קיימים בתוך תהליכים חומריים, אלא שגם אי אפשר להבינם בלא התייחסות אל תהליכים אלה. שנית, הפילוסופיה המתמטית, אשר בהתייחסה למשתמע מן הכמותי, איננה זקוקה לפנייה מעין זו לעולם החושי. שלישית, הפילוסופיה המטפיסית המגיעה אל מעבר לעולם החומרי, כיוון שמושאיה הם בלתי חומריים, כגון אלוהים, או לא בהכרח חומריים, כגון האחדות העצמותית. הפילוסופיה הטבעית שלו מטפלת בחי ובדומם ומתאימה לנושאי ספריו של אריסטו "הפיסיקה" ו-"על הנפש". הפילוסופיה המתמטית זוכה רק לטיפול דרך אגב. הפילוסופיה המטפיסית עוסקת בבעיות השייכות כיום לתחומיהן של תורת ההכרה, מטפיסיקה כללית ותיאולוגיה טבעית. עד כאן באשר לחלק העיוני שבמדעי הפילוסופיה. באשר לחלק המעשי, הרי שהמדע העיקרי הוא הפילוסופיה המוסרית, הכוללת את תורת-המוסר האישי, תורת-הכלכלה (במשמעות האריסטוטלית של המושג) ותורת-המדינה.

ראשי פרקים אלה יכולים לשמש כתיאור כללי של חלקי הגותו של אקווינס עצמו, אך עלינו לזכור שבתוך כתביו אין הם מופיעים בנפרד. סגנונו הוא סגנון של משורר, ההופך לעתים, כבדרך אגב, לכותב - פרוזה מעולה; זהו סגנון קצר, שנון וחוזר על עצמו: לעתים בתוך אוצר המילים המדולדל סמויים עושר, רבגוניות רעיונית וכושר הבחנה מעודן. רבים מן החיבורים הללו הוכתבו למזכירים או שוכתבו על-ידיהם.

הוא השלים פירוש ל-"אנליטיקה המאוחרת" (Posterior Analytics) והתחיל בכתיבת פירוש ל-De Interpretatione.
הוא קיבל את תורת-ההגיון האריסטוטלית, שזכתה לפירושים מפירושים שונים במשך תקופה של מאה שנה ויותר.

דוגמאות מובהקות של דרך הרצאתו מצויות בוויכוחים האקדמיים שבהם השתתף. נאומים אלה מתחלקים לשתי קבוצות עיקריות: הקבוצה האחת Quaestiones Disputatae, (De Spiritualibus Creaturis, De Malo, De Potentia, De Veritate), והקבוצה האחרת – Quaestiones Quodle betales - שאלות נבחרות להזדמנויות חגיגיות. הדיאלקטיקה הכללית שלו ראשיתה באינדוקציה ומתנהלת באורח דדוקטיבי או בצורה א-פוסטריורי למען הגילוי via inventionis או בדרך א-פריורי למען הקביעה והשיפוט via judicii.

דרכו בקבלת הפילוסופיה הטבעית והמטפיסטית של אריסטו, היא שקוממה כנגדו אחדים מן ההוגים בני-דורו. הוא דחה את הרעיונות הניאו-אפלטוניים בדבר קיומן העצמי של אידיאות, בנפרד מעולם הצללים, ובדבר אפשרות ההתבוננות באידיאות עצמן, רעיונות שיש בהם משיכה רבה לגבי הוגה דתי; הוא קבע כי אידיאות אלה מגולמות כאן ועתה בתוך העולם הסובב אותנו. הגותו, כמוה כזו של אריסטו, הושפעה על-ידי הממשות הקיימת של הטבע ויקשה למנות כאן את כל העניינים שבהם עמדתו איננה זו של אדם הדוחה את העולם - הזה.

העצם ומקריו (ואין הם זהים עם Noumenon והתופעות) הם הקטיגוריות הראשוניות של העולם החומרי. העצם מסוגל להיות קיים בתוככי עצמו, המקרים הם ממשויות מותנות כדוגמת הכימות, האיוך, הייחוס וכדומה. התהליכים החומריים, מעוצבים על-ידי ארבע הסיבות: הסיבה התכליתית, הסיבה הפועלת, הסיבה החומרית והסיבה הצורנית. לכל פעילות יש תכלית, מטרה, finis; ברם, פיענוחו התליאולוגי של תומס את העולם, איננו זהה לטיעון של המאה הי"ח: התכליתיות היא פנימית ומתמצית בגבולותיו של הפועל; אין היא מוטלת עליו מבחוץ. הסיבה הפועלת, agens, היא היוצרת; תומס טוען שהדברים הם בבחינת מקורות אמיתיים ולא רק תנאים המאפשרים פעילות. הסיבה החומרית, הנושא שבכוח, והסיבה הצורנית - הקובעת שבפועל, הנם פנימיים ומהותיים לתולדה. כל העצמים החומריים מורכבים מחומר ראשוני materia prima - ומצורה עצמותית forma substantialis. החומר הגולמי הנתפס בדרך זו איננו מהווה את הנקודה האטומית האחרונה או התת-אטומית הניתנת לחישוב ולעיבוד באמצעות המכשיר המדעי; הכוחניות העצמותית, המשותפת לכל הדברים החומריים והמעוצבת באורח שונה באמצעות המספר, הדרגה והסוג, בשל פעולתן של סיבות משניות, היא המהווה את הנקודה האחרונה הזו. תומס כתב פירושים ל"פיסיקה" ול"על השמים" של אריסטו; כן כתב מסכת הקרויה "עקרונות העולם" De Principiis כמוהו כאריסטו הוא מקבל לתוך שיטתו הן את ההוויה והן את ההתהוות ומסרב להסכים עם פרמינדס (Parmenides) שהיש ישנו, או עם הרקליטוס (Heraclitus) שהכול זורם .

תומס כתב פירחיים ל"על הנפש" (De Anima) ל-De Sensu et Sensato ול-De Memoria et Remini scentia . תורתו הפסיכולוגית, ספוגת טעם המציאות, איננה עוסקת בחקר התודעה; היא נותנת בעיקר את דעתה לחקר החיים, העצם והפעילות, ובראש וראשונה לחקר החיים האנושיים. ההבחנה שבין חומר לצורה, מיושמת לתחום זה של מחקר, ללא סייג: הנפש היא צורתו העצמותית של הגוף, בגבולותיה של אותה פעילות, האדם הוא בעת ובעונה אחת ישות בעלת גוף, ניזונה וחשה, וישות תבונית. האדם איננו רוח השוכנת בתוככי גוף, אלא עצם אחד;
יחידה פסיכו-פיסית זו זוכה להגנה מרחיקת לכת מצד תומס, למרות הקשיים שהיא מעוררת לגבי נצחיותה של הנפש. זאת רק הדגמה אחת לרציפות שיטתו של תומס, המאפשרת לו לנוע בנקל ממישור אחד של דיון למשנהו.
על ידי הודאתו השיטתית החוזרת ושנית בקיומו של האינדיוידום, הוא מונע מעצמו את המלאכותיות של הדיון בכשרים הפסיכולוגיים הקיימים כביבול בפני עצמם, בשעה שהוא ממיין מיון מבני את הכשרים, ההרגלים והפעילויות האנושיים.

הללו הם כפולי-פנים: הכרתיים ותשוקתיים (cognitive and appetitive). באשר לפסיכולוגיית ההכרה, הוא מאמץ לעצמו את הדינמיסם האריסטוטלי; כושר ההפשטה – intellectus agens - פועל על דימויים המתפתחים מתוך החושים והופך אותם בדרך זו למובנים באמת. בניגוד לחסידי אבן-רושד הוא סבור כי כושר-הפשטה זה הוא נחלתו הפרטית של כל יחיד ויחיד. יסודותיה של ההכרה הם איפוא ניסיוניים, תומס איננו מקבל את האידיאות הטבועות מלידה, באשר אין שום עדות לקיומן ובאשר התורה האריסטוטלית, הטוענת כי האידיאות נרכשות באמצעות התחושות, עומדת אפילו בדרישותיהם של אלה הסבורים כי מקורה של התבונה הוא בלא-חומרי. בדומה לכך פעולותיו של הרצון שלובות ברגשות. אותה פעולה של הרצון הקרויה רצון חופשי liberum arbitrium - מקבילה לשיקולינו בשעה שאין לפנינו מושא שאי אפשר לעמוד בפניו. השלב של הפעולה הרצונית הקרוי בחירה, electio, עניינו באמצעים המובילים אל מטרה ולא במטרה בתורת שכזו; במלים אחרות, החירות אינה בבחינת מוחלט יוצר, אלא בבחינת גמישות בגבולות מסויימים.

ביחס למה שקרוי מימי דקרט (Descartes) ואילך "בעיית ההכרה", הרי שאנו נוטים לפיתוי לכנות את תומס כריאליסט ביקורתי. האמת היא שעל-ידי כך לא פתרנו את הבעייה ולכל היותר עקפנו אותה. הואיל ותומס אינו מתייחס אל המושגים האנושיים כמושאיה של הכרה בלתי-אמצעית, הרי שאין הוא שואל מהם הבחנים הבאים לבדוק את התאמתם של מושגים אל הממשות החוץ-שכלית. התאמה זו היא בבחינת נתון שאיננו מומצא על-ידי השלכת המיבנה של לשוננו או של הגיוננו. אנחנו יכולים להפוך את מושגינו למושאי מחשבתנו, אך בתורת שכאלה אין הם קבוצות של מונחים אלא יחסים הפונים החוצה, אל מושאים ממשיים. אל האמת והטעות מגיעים אך ורק באמצעות השיפוט והשתמעויותיו הישותיות. למרות שהאסוציאציות הפרטיות שלנו עשויות להיות מוטעות, יתכן שהחיוב היסודי של הישות ביחד עם כל מה שנגזר ממנה בהכרח, איננו ניתן לסתירה באופן בר תוקף.

באשר למטפיסיקה הכללית שלו, שבחלקה אינה אלא פירוש ל"מטפיסיקה" של אריסטו וליצירות אחדות של בואתיוס (De Hebdomadibus, De Ente et Essentia), נעיר כי אין מוצע לפנינו עיבוד של מהויות או ארגון שיטתי של הדגם המתמטי; מעבר לחומר ולצורה הופכת ההבחנה שבין רוחניות לפעילות לאותה הבחנה שבין מהות לקיום לגבי העולם הסופי. טענה זו, שהיא טענתו העיקרית של תומס, אין לפרשה כאילו הקיום הממשי הוא דווקא תואר מקרי, חיצוני, של משמעות מיוסדת, אלא שבגבולותיו של דבר ממשי, זה אשר נותן תוקף להיות הדבר הממשי מה שהינו, איננו משיג אף הוא ממשות שלמה. רק אצל האלוהים, מעשה-של-ישות מעין זה, esse,זהה עם מהותו.

גם אילולא כתב תומס אלא תיאולוגיה טבעית בלבד, עדיין אי-אפשר היה להתעלם מגאוניתו. אלוהים איננו מושאה של אינטואיציה; מתוך קבלה שקולה ובדוקה היטב של העולם הסובב אותנו, ובלא שנבליע בתוך הנחותינו יותר ממה שמפורש בהן, יכולים אנו להגיע אל המסקנות הבאות: - ראשית שהאלוהים ישנו, ושנית, שאנו יכולים לחשוב אודותיו ולהפיק את מלוא התועלת מתוך כך.

חמש הדרכים המפורסמות – quinque viae - הקרויות לעתים הוכחות לקיום האלוהים, מותאמות לאחדות מן התכונות הכלליות של העולם, היינו: השינוי, התלות, המקריות, השלמות המוגבלת והתועלת. אילו תכונות אלה היו נפרשות שתי וערב ומקיפות את העולם כולו כי אז לא היה בידינו שום הסבר לנוכחותן. (תומס יודע היטב כי שורה של מקרים ניתנת להמשכה ללא-גבול ובאמת אין הוא רואה שום הוכחה שכלית אפשרית כנגד המשכותו ללא-הגבלה של העולם לתוך העבר והעתיד, אך עם זאת, לדעתו, אין בכך כדי לבטל את הצורך בחריגה מעל לשורה בלתי-מוגבלת זו של מקרים). מתוך כך מסיק תומס את דבר קיומו של המשנה הבלתי משתנה, של הסיבה הבלתי מסובבת, של היש ההכרחי, של השלם לחלוטין, ושל התכלית הסופית - מושגים המשתלבים יחדיו כדי הגדרה מילולית של ה"אלוהים".

"אהיה אשר אהיה", חורג מעבר למיון סוגי היש; אף-על-פי-כן יכולים אנו לומר מה שהוא איננו על דרך השלילה, via negationis. יתר-על-כן, תומס מתקדם מעבר לתיאולוגיה השלילית, המסורתית, בכך שהוא מראה שאנו יכולים לחשוב באורח חיובי כאשר אנו מטפלים בערכים טהורים: לטעון שהאלוהים הוא טוב, פירושו לטעון לא רק שהוא איננו רע אלא גם שהוא מקור הטוב הנראה לנו סביבתנו ואף יותר מזה. הטוב תואם אותו יותר מאשר אותנו, הוא נחלתו יותר מאשר הוא נחלתנו, כיוון שבו הוא מגיע לידי גילויו המלא via eminentiae. המסכת אודות השמות האלוהיים בספרו של תומס (1a.XIII) Summa Theologica,נעה בתוך מסלול הגיוני מדוייק וחמור בין גנוסטיציסם לבין אנתרופומורפיסם.

תומס לא הציב את נקודת הראשית של שיטתו בתחושת נוכחותו של אלוהים, אף לא ברעיון מוסרי. הפעילות האנושית עניינה באושר. לאמיתו של דבר, beatitude זו היא אלוהים. אך עם זאת יש לחושפו. אם אנו עתידים למצוא את אלוהים, הרי שעלינו להתנהג בהתאם לראוי; מתוך ציווי מותנה זה, עולה תורת המוסר של תומס; תורה מוסרית זו, אשר בה ה"ראוי" מקבל כהנחה מוקדמת את ה"יכול" איננה נותנת להבנה במנותק מן התורה הפסיכולוגית ומן התורה התיאולוגית שלו. תומס הוא אינטלקטואליסט באשר הוא סבור שאת האושר ניתן להשיג בגבולות אקט של הכרה, שבו יישוב - הדעת ממלא תפקיד מרכזי. פעילות למען התענוג, ואפילו למען האהבה והשמחה, זוכה לביקורת מידי תומס, באשר אינה מגיעה לגרעינו הפילוסופי של העניין.

מעשים מוסריים, actus humani, אינם אלא הדרכים המכוונות שבהן אנו מסגלים אמצעים לתכלית שהיא בעצמה מעבר למוסר. המוסריות במופשט נקבעת על-ידי טיב המעשה שעשה : טוב, רע או אדיש; במעשה, הכוונה האישית תהיה צודקת או בלתי-צודקת. יחד עם זאת, מן ההכרח לקחת בחשבון גם את הנסיבות ואת התנאים. בתורת פילוסוף של תורת המוסר, נראה כי תומס הוסיף אך מעט מאוד לתפיסה האוידימוניסטית ולמיונן של המידות הטובות, כפי שהם מוצעים בתורה האריסטוטלית. תומס בעצמו כתב פירוש לספרו של אריסטו "האתיקה הניקומכאית" (Nicomachean Ethics). כאן ניצב הוא רק על סף האידיאל ההירואי המשרטט את השלמות התיאולוגית, אבל אידיאל זה הוא שהופך את הביקורת של תומס על קני-המידה הסטואיים בדבר מידת השאננות, למרשימה יותר. הסינתיסה של תומס בדבר טבעו וחלקיו של החוק, שולטת בפילוסופיה החברתית שלו. החוק הוא צוו רציונלי ולאו דווקא ביטוי ישיר ובלתי-אמצעי של כוח; החוק נוצר למען טובת הכלל, היינו למען קהילה אנושית ולא למען הענקת יתרון ומעמד של עריץ לשליט; בקהילה האנושית מקורו של החוק בשליט, אולם הוא בבחינת נציג ולא בבחינת בעל חזקה על העם, על כן מן ההכרח הוא להפיצו. החוק הנצחי שברוח האלוהים הוא הדגם לגבי כל חוק. חוק זה מוטל על הרוח האנושית בתורת חוקו של הטבע שבעקרונותיו איננו ניתן לשינוי, אף כי החוקים המשניים המסתעפים ממנו ניתנים לפיתוח בהתאם למקום ולזמן. מעשים מסויימים הם טובים, על כן מן הראוי לעשותם ולכן הם בבחינת צו; לעומת זאת מעשים אחרים הם רעים ולפיכך אסורים בעשייה. זהו סימן ההיכר של המקרים שעליהם חל חוק זה. לעומת החוק הטבעי ניצב החוק הפוסיטיבי, אף כי אין ביניהם סתירה; תוכנו של החוק הפוסיטיבי עשוי לעתים לחזק את החוק הטבעי, אך בתורת שכזה אין ההא מסקנה מחוק הטבע, אלא לכל היותר תוספת פרגמטית לחוק הטבעי, הבא להקל על השגת החיים הטובים ,או על שמירת הסדר הציבורי. יש להם תוקף המחייב את המצפון ואילו לגבי החוק הפוסיטיבי המבחן הוא הפוך : מעשים מסויימים הם בבחינת מצווה ולפיכך הם טובים, מעשים אחרים הנם בבחינת אסור ולפיכך הם רעים. תומס היה הראשון שנטש את נקודת הראות המסורתית, שעוצבה על-ידי אוגוסטינוס והסטואיקנים, הקובעת כי הרשות האזרחית, כדוגמת הרכוש פרטי, היא בבחינת propter peccatum, מעין תרופה כעד תאוות האנטי-חברתיות שלנו. הוא חזר אל הרעיון האריסטוטלי בדבר המדינה הבאה לספק את הצרכים המהותיים של הטבע האנושי, בקובעו שטבע זה הוא גם מדיי וגם חברתי. "חברתי" בהקשר זה פירושו מכלול התביעות המוסריות המוצגות בפני האדם כדי שחיי-היחדיו יהיו באפשר, ואילו "מדיני" בהקשר זה פירושו - מכלול הצורות התחוקתיות הנבחרות למען אותה מטרה. החקיקה האנושית חייבת לדעת את גבולות עצמה בלא שתבקש להקיף את כל תחומיה של המוסריות.

* העורך הוא פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטאות פרינסטון ואוכספורד.