אחת התופעות המרכזיות – ואולי אפשר אפילו לומר, החשובה מכולן שהתרחשה בעולמם של היהודים במאה ה- 20, היתה התערערות בטחון הקיום הפיזי. בהיסטוריוגרפיה היהודית הפופולרית הישנה נהגו להציג את תולדות היהודים מאז חורבן בית שני כסיפור רצוף של סבל ופרעות. ההיסטוריה הלקרימונית של העם היהודי שיקפה את יחסו של היהודי לעצמו ולסביבתו, ככיבשה בין זאבים, הקורבן הנצחי של אלימות הסביבה. אך אם אנו פורטים את החוויה הקולקטיבית ההיסטורית של הקיום היהודי בגולה למטבעות של מציאות, כלומר לתיאור קונקרטי של חיי קהילה זו או אחרת, מסתבר, שהניסיון ההיסטורי האקטואלי היה שונה. בין תקופות הפרעות והאלימות הפיזית עברו לעתים מאות שנים של דו-קיום, עתים הרמוני יותר, עתים פחות.הזיכרון הקיבוצי היהודי שימר את זכרן של התקופות המרות, אך לא בהכרח ייחסו להן היהודים משמעות אקטואלית. בין גזרות ת"ח ות"ט (1648/49) לבין הגל הגדול הבא של פרעות עברו כ- 230 שנה. אכן, התפרצויות ספורדיות התרחשו פה ושם, ונחשבו כחלק בלתי נפרד מן המציאות של חיי היהודי כמיעוט חלש בקרב אוכלוסיה נחשלת ונוחה להסתה. אבל למרות עובדה זו, התנהלו חיי היהודים בסימן של שיתוף פעולה בין יהודים ושאינם יהודים. ככל שחיי המדינות באירופה נעשו מושתתים יותר על חוק וסדר, כן נראו התפרצויות אלימות כרחוקות מן המציאות. ציפיות היהודים מן הפרוגרס היו, בין השאר, שהן ייעלמו לגמרי.

אך העובדות היו שונות. מאז ראשית המאה ה- 20 ליווה את חיי היהודים צל מתמיד, שהלך ונעשה כבד יותר ויותר: תחושת הסכנה לעצם הקיום. צל זה, שחצה גבולות של מדינות ומשטרים, נעשה כבד ככל שנסעת מן הויסלה מזרחה. האימה מפני סכנת מוות היתה לאחד המרכיבים של חיי היום-יום. יותר מכל גורם אחר, עיצבה חרדה זו את יחסו של היהודי אל סביבתו, ובסופו של דבר גם אל עצמו.

כאשר התחוללו "סופות בנגב", גל הפרעות בדרום רוסיה ב- 1881, נדהמו היהודים: כיצד יכולים אירועים שכאלה להתרחש במדינה מסודרת כמו רוסיה הצארית?! כאשר הגיעה למשה ליב לילינבלום הידיעה, שההמון מתכוון להתנפל על היהודים בחג הפסחא שהתקרב ובא, היתה תגובתו הראשונה, מדוע צוררי היהודים מתאמצים להשיב את ימי-הביניים, והלא זמנם עבר. אך במהרה הגיעו לעיר ידיעות על הפוגרום ביליסאבטגראד ובמקומות נוספים. החרדה מפני בואם של הפורעים טבעה חותמה על כל מי שחווה אותה: החבאת כלי הבית וכלי המיטה, שינה בבגדים, הסתכלות דרך השער הנעול אל החצר, אם הפורעים מתקרבים; האימה, חוסר הישע: מה יעלה בגורל הילדים, "האם יחוסו על העוללים הקטנים, שאינם יודעים עוד כי יהודים הם?". ואחר כך האירוע עצמו: יללות הנשים עם הילדים בזרועותיהן, עליבות הגברים בחולשתם. המשפחה של לילינבלום ניצלת הודות להתערבות הצבא. כשבא לילנבלום לסכם את מה שעבר עליו, הוא מצא נחמה בסולידריות היהודית: "טוב לי כי עוניתי. הלא נקרה לי לפחות פעם אחת בימי חיי להרגיש את אשר הרגישו אבותי במשך כל ימי חייהם. הלא הם היו כל ימיהם פחד ובהלות." אך הכאב והזעזוע היו גדולים מכדי שאפשר יהיה להתנחם בעובדה שפעם כבר חוו יהודים חוויות דומות, והוא הוסיף בסרקאזם: "מה רבה עתה קורת רוחי, כי נקרה לי לדעת ולהרגיש את חיי עמי במשך גלותו..."¹⁰⁰ ללילינבלום ובני דורו בישרו הפרעות את שברה של תקוות הפרוגרס, אך בעיקר עוררו ספק בנכונותה של הממשלה להבטיח את שלומם ובטחונם של אזרחיה היהודים. אמנם, לא היו לאיש ראיות לכך שהשלטונות המרכזיים היו מעורבים בפרעות, אולם עצם העובדה שהפרעות יכלו להתרחש שימשה הוכחה בדיעבד, שהשלטונות לא שללו אותן מכל וכל. השחיקה של בטחון היהודי בחייו וחיי משפחתו החלה.

אף-על-פי-כן, עברו יותר מ- 20 שנה בין גל המהומות של 1881 לבין המאורע הטראומטי הבא – פוגרום קישינב, 1903. בינתיים צמח דור חדש, אשר לא חווה את חווית הפוגרום. לכן משקרה, היתה לו העוצמה של רעידת אדמה. פוגרום קישינב הדהים גם בעוצמת האלימות שבו: ב"סופות בנגב" היו הרבה מעשי אונס, שוד, שריפת רכוש, פציעות, אך מעשי הרצח אז היו נדירים יחסית. בקישינב היו מעשי הרצח של אנשים, נשים, וטף התופעה המקובלת. האכזריות שנתלוותה אליהם הוסיפה נופך משלה לתחושת האימה וההלם.

עוד לא הספיקו האנשים להתאושש מזוועת קישינב, ומאורעות הרי עולם אירעו ברוסיה: המהפכה פרצה (1905). תקוות היהודים לביטולו של תחום המושב הרקיעו שחקים: רבים דימו כי הנה הנה מתגשמת התקווה, ועם בוא המהפכה לעם הרוסי יבוא גם תור השחרור של העם היהודי היושב בתוכו. אמנם, כבר בחג הפסחא 1905 היו התרחשויות שרימזו על הר הגעש העשן, אבל איש לא היה מוכן למה שקרה: באוקטובר 1905 פירסם הצאר מניפסט, שבו הכריז על החוקה שיעניק לעמי רוסיה. למחרת הצהרה זו החלה סידרת פוגרומים, שנמשכה 12 יום, הקיפה כ- 600 מקומות יישוב גדולים וקטנים. אם הקורבנות בקישינב נמנו בעשרות, הפעם הגיע מספרם עד קרוב לאלף, שלא להזכיר את האלפים הרבים שנאנסו, נפצעו, איבדו את כל רכושם. חלקה של הממשלה הפעם באירועים לא הוטל עוד בספק: הצבא והמשטרה נטלו לא פעם חלק פעיל בפרעות.¹⁰¹

הפוגרום הפך לחלק אינטגרלי משיגרת החיים של יהודים בתחום המושב. הוא מילא תפקיד בעיצוב אישיותם של בני הדור שהגיע אז לבגרותו, בדומה לנטישת המסורת, הלימוד בבית-הספר או המפגש עם התנועה הסוציאליסטית. זלמן ארן (אהרונוביץ), שהיה ילד באותם ימים, תיאר כיצד במשך שבועות תלויה היתה באוויר אימתו של פוגרום. ויום בהיר אחד הופיע אחיו הבכור, והוא זועק בקול לא-לו: "מיינע טייערינקא, א פאגראם, ראטעוועט זיך!" (יקירי, פוגרום, הצילו את עצמכם). בבית פרצה מהומה. האב המוהל נטל את תיבת החלפים ביד אחת, מגבת, לחם וצנצנת ולריאן ביד השניה, והמשפחה מיהרה למקום מסתור, שם נחבאו כבר משפחות יהודיות אחדות. ברחוב שהתרוקן צעד יהודי ונשא על כתפיו את הרב הזקן והגוץ. ובחצרות הסמוכות החלו להתעופף הנוצות של כלי המיטה, שנפרמו על-ידי הפורעים. "הסביבה היהודית של שנות 1907-1906 רוויה היתה פחד מפני הגוי – פחד פיזי ישיר."¹⁰²

היתה להן, לפרעות, דינמיקה משלהן: כל סידרת פרעות היתה גרועה מקודמותה, כאילו כל שפיכות דם שימשה היתר לשפיכות דמים גדולה ממנה. בכל פעם היה נדמה שגרוע יותר כבר לא יכול להיות: זוועות ימי מלחמת האזרחים ברוסיה העיבו על זוועות שנת 1905; ואילו זוועות השואה השכיחו את פטלורה וחבריו, שפרעו ביהודי אוקראינה בשנים 1920-1919. אבל התופעה של ערעור בטחון הקיום של היהודי לא הרפתה ממנו במשך המחצית הראשונה של המאה ה- 20. ¹⁰³ התחושה ש"(ו)כל הארץ לי גרדם"¹⁰⁴ לא היתה בבחינת מליצה ספרותית, אלא תיאור האמת הפסיכולוגית של בני התקופה.

עובדה יסודית זו חשובה להבנת המנטליות של הדור שהגיע לבגרותו במפנה המטה. ההכרה, שהפוגרומים הם תופעה קבועה, שדם היהודים הוא הפקר וימשיך להיות הפקר במידת איום גוברת והולכת, היתה להרגשה דומיננטית, מחייבת התייחסות.¹⁰⁵

הדור הזה היה שונה מאבותיו: ברחוב היהודי התגברו תהליכי החילון. הם היו מלווים בחדירת השפעות של התנועה הסוציאליסטית. הבונד, המפלגה הסוציאל-דמוקרטית היהודית שהוקמה ב- 1897, חינכה את חבריה להכרת כבודם העצמי, לאי-השלמה עם המציאות ולתגובה אקטיבית על מעשי קיפוח ועוול. התיעוש הגובר יצר ריכוזים גדולים של יהודים בערים בתחום המושב, מה שנתן תחושת הכרת ערך עצמי ותחושת ביטחון ברחוב. ההשפעה של המרטירולוגיה של הנוער הרוסי המהפכני היתה מחשמלת: הנה צעירים, ביניהם יהודים, שאינם משלימים עם הגורל ומשליכים נפשם מנגד למען תיקון העוול השורר בחברה הרוסית. האקטיביזם – כלומר, העיקרון של פעולה למען שינוי המציאות – היה משותף ליהודים שלקחו גורלם לידם והיגרו לארצות-הברית, לאלה מהם שהלכו לתנועה המהפכנית הרוסית או לבונד, ולאלה שבחרו להקים ליהודים מדינה משלהם בארץ-ישראל. לגבי כל אלה, ההשלמה חסרת התגובה עם הפרעות לא התקבלה על הדעת.

קישינב היתה קו פרשת מים: היחס מצדם של צעירים יהודים לפגיעה בהם לפניה ואחריה היה שונה. אנשים לא יכלו להשלים עוד לא רק עם עצם הפגיעה הפיזית, אלא עם ביזוי כבוד האדם ואובדן צלם אנוש שהיה כרוך בה. זעם האין-אונים היה בבחינת כוח נפץ מפוצץ, שהרס תגובות יהודיות מסורתיות ותבע ביטוי ממשי לכך שהיהודי הוא ככל האדם, ודמו איננו הפקר. אחד-העם, יחד עם שמעון דובנוב וכמה סופרים יהודים נוספים, קראו הפעם להתארגנותה של הגנה יהודית עצמית: "חרפה היא לחמישה מיליון נפש אדם להטיל עצמם על אחרים, לפשוט צווארם להורג ולצעוק לעזרה, מבלי לנסות כוחם להגן בעצם על רכושם וכבודם וחייהם," כתבו הסופרים בכרוז שפירסמו, "ומי יודע, אם חרפתנו זאת לא היא הסיבה הראשית להבזותנו בעיני עם הארץ... רק היודע להגן על כבודו מכובד גם בעיני אחרים." לפיכך, "חדלו מבכי ותחנונים, חדלו מלפרוש כפיכם אל שונאיכם מנדיכם, כי יבואו ויושיעוכם, תושיע לכם ידכם!"¹⁰⁶ בהתחשב בהסתייגותו העמוקה של אחד-העם מכל שימוש של יהודים בכוח, היתה קריאתו זו בגדר מהפכה בדרכי מחשבתו ותגובתו. היא ביטאה את היאוש העמוק שאחז בחלק הלאומי של המנהיגות היהודית מן הסיכוי שהממשלה תחזור ותבטיח את הדבר האלמנטרי ביותר ששלטון אמור להבטיח – את שלום אזרחיו.

האיש שטילטל את הציבוריות היהודית וגרם למפנה אמיתי בדרכי התגובה היה ביאליק. ביאליק נשלח לקישינב כדי לכתוב דו"ח על ההתרחשויות שם. הדו"ח התברר כחסר חשיבות, שכן בינתיים פירסמה העיתונות העולמית את כל הפרטים המזוויעים של המאורע. לעומת זאת פירסם ביאליק את שירו "משא נמירוב" (מחמת הצנזורה הרוסית לא יכול היה להתייחס ישירות לקישינב ולכן השתמש בשמה של עיר שבה היה טבח בעת גזרות ת"ח-ת"ט). היום יודעים אנו אותו בשם "בעיר ההרגה". שיר זה שייך לאותו מספר קטן של יצירות שהטביעו את חותמן על חיי הציבור של זמנן. יותר משהשפיע תיאור מעשי הפורעים, השפיע תיאור החרפה של היהודים, שהסתתרו בחוריהם והתפללו שהרעה לא תבוא אליהם, כשלעיניהם נאנסות ונרצחות אמותיהם, נשותיהם, בנותיהם. בדברו בסרקאזם מר על "בני בניהם של המכבים", שהראו גבורתם במציאת מקומות מסתור נאלחים, השתמש ביאליק בדימוי המסורתי של גבורה יהודית כבשוט להלקאה עצמית. הכאב והכלימה מתחרים אצל ביאליק על הבכורה. יחד הם הופכים לאגרוף זעם שהופנה כנגד הפסיביות היהודית, שהסתפקה בציפיה החסודה לישועת האל. בשעת מצוקתם של היהודים, התריס ביאליק, השמים היו ריקים. ואילו עתה ממהרים היהודים לבקש כפרת עוונותיהם, כאילו הם האשמים בטבח: "ולמה זה יתחננו אלי? – דבר אליהם וירעמו! / ירימו-נא אגרוף כנגדי ויתבעו את עלבונם, / את עלבון כל הדורות מראשם ועד סופם, / ויפוצצו השמים וכסאי באגרופם."¹⁰⁷

דבריו של ביאליק היו כמכוות אש לבני אותו הדור. הבושה, שאיפת הנקם, ובייחוד השאיפה לעשות מעשה ולא לחכות במחבואים לבוא הרוצחים, היו לתחושות הדומיננטיות של הדור. יהודי חייב להגן על עצמו – אחרת אבוד יאבד; זו היתה ההכרה.

כמה שנים קודם לכן, ב- 1901, נתפרסמה הפואמה של טשרניחובסקי "ברוך ממגנצה", המספרת על אב ההורג את שתי בנותיו על קידוש השם ומצית את עירו לאחר שאשתו נרצחה, והוא אולץ להתנצר.¹⁰⁸ שריפת העיר כולה כנקמה היתה מעין תגובת ביניים בין התגובה היהודית הישנה – המתבטאת בקידוש השם, לבין התגובה החדשה, שתמצא את ביטויה בארגון הגנה עצמית. בין "ברוך ממגנצה" ל"בעיר ההרגה" הפרידה קישינב, שהיתה לסמל החולשה היהודית, ובדיעבד לנקודת מפנה ביחסו של היהודי להתגוננות.

אם ביאליק נתן ביטוי לתחושת הזעם ולצורך בתגובה יהודית אחרת, הרי י.ח. ברנר כתב את המניפסט של הדור הצעיר. "הוא אמר לה" הוא דברו של צעיר יהודי לאמו ערב פוגרום. היא מבקשת למנוע בעדו להתגייס לקבוצת "הגנה עצמית", והוא מסביר לה למה "איני יכול לבלי ללכת". ברנר מתאר את ההיסטוריה היהודית ברוסיה כהיסטוריה של שפיכות דמים מאז ומתמיד, אך ביתר הדגשה בשני הדורות האחרונים. הוא מעמיד זה מול זה את דור האבות, שמסמלת אותו דמות האב, ודור הבנים, שמסמל הצעיר ההולך לקבוצת "ההגנה העצמית". האב הוכה למוות באחד הכפרים, לשם הלך לנסות להשיב משומדת לעמה: "וכשנטפלו אליו האיכרים הטובים והתמימים... לא הראה הוא אותות גבורה. כי פחדן היה אבי, כאמור. הוא ניסה לברוח... לא יפה היה בשעת בריחה... הם הדביקוהו." בוטחים בעזרת שמים, האבות לא ניסו להגן על עצמם. ואילו הבנים, שנטשו מסורת אבות, אינם מוכנים עוד לקבל מיתת חרפה כמין גזרה משמים. ההגנה על כבוד ישראל חשובה לא פחות מעצם מעשה ההגנה: "שמע ישראל! לא עין תחת עין; שתי עיניים בעד אחת וכל שיניהם בעד חרפה כל שהיא!" המתבוללים, אמר ברנר, יילכו להתחנן אצל הרשות שתיתן להם הגנה. אבל אלה הנאמנים לעמם לא ישפילו עצמם לבקש את הגנת השלטונות הפורעים. האם מציגה את הנימוקים היהודיים המסורתיים נגד הגנה עצמית: היהודים מעטים והאוקראינים (מדובר בקייב) מרובים, ולצדם הצבא והשלטונות; הגנה עצמית היא בבחינת "רפואה קרה", אין בה כדי להושיע. אך הצעיר מנער מעליו את הגיון הדורות: "הניחיני. דעי, כי מן השעה הראשונה להויתי אנכי עומד ומצפה לימים האלה. מה, אין זו תרופה, אבל הלא גם על נחום אבלים, על נקמה וכבוד – עולם האומה עומד!" יותר משערכה המעשי של ההגנה העצמית קובע, קובע ערכה הסימבולי: עצם הנכונות של היהודי לא לברוח, לא להסתתר, אלא לעמוד פנים אל פנים כנגד הפורעים. "מלחמה לבני יענקיל הדלים ביוצאי ירך החמלניצקים החזקים לדור דור." וכלקח אחרון מקישינב, מוסיף ברנר, "ארור האומר: מחבוא!"¹⁰⁹

הצגת ההיסטוריה היהודית כמאבק ממושך בין חלשים וחזקים, בין קורבנות לבין רוצחים, כפי שעשה ברנר, לא היתה מקובלת על האינטליגנציה היהודית המתבוללת. זו ראתה במשטר ברוסיה את מקור כל הרעות שקרו ליהודים, ותלתה את יהבה לשינוי המצב במהפכה הממשמשת ובאה. בתוך תפיסה זו הסתתרה אידיאליזציה של העם הרוסי הפשוט, שהאינטליגנציה היהודית קיבלה מן הזרם הפופוליסטי במהפכנות הרוסית: העם הוצג ככליל כל המעלות, תוך התעלמות מן האכזריות, הגסות, הבורות והקנאות הדתית, שהיו חלק אינטגרלי מדיוקנו של המון זה. המהפכנים עצמם גילו יחס אמביוולנטי לפרעות ביהודים. אמנם, האנטישמיות בעיקרון לא היתה מקובלת עליהם, אך לא מעטים ביניהם, ובכללם יהודים, ראו בפרעות את האמצעי לעורר את המוני העם נגד המשטר. התיאוריה אמרה, שאם העם יקום כנגד היהודים, תמשיך הדינמיקה של הפרת הסדר ופריקת העול ותוביל אותו להתקומם נגד השלטונות. "שמן לגלגלי המהפכה", זה היה הכינוי המקובל לפרעות בקרב רבים מן "החוגים המתקדמים". היתה זו הצדקה עקיפה של הפרעות, כתהליך "פרוגרסיבי".¹¹⁰ נגד נטיה זו, לראות בחיי היהודים כלי משחק בלוח השחמט המהפכני, התקוממו צעירים יהודים: "ואם יש צדק – יופיע מיד!" – קרא ביאליק – "אך אם אחרי הִשמדי מתחת רקיע הצדק יופיע – ימגָר נא כסאו לעד!"¹¹¹

עמדתם של המתבוללים משקפת בין היתר את הקושי שהיה ליהודי להשלים עם העובדה, שהוא חייב להגן על עצמו. היא היתה כרוכה באובדן אמון טוטלי לא רק בשלטונות ובפשוטי העם, וזה כשלעצמו לא היה עניין קל, אלא גם בחוגים הנאורים בקרב העם הרוסי, המסמלים את התקווה לעתיד טוב יותר. משמעותה של ההגנה העצמית היתה בראש ובראשונה שאין לו, ליהודי, על מי לסמוך, אלא על עצמו. תפיסה זו, שכל מתיישב במערב הפרוע של ארצות-הברית סיגל לעצמו מיומו הראשון שם, היתה קשה לעיכול ליהודי. היא עמדה בניגוד למערכת היחסים המקובלת מדורות בין היהודי, בן מיעוט חלש ושנוא, לבין סביבתו. היהודי היה תמיד זקוק להגנה. ההכרה בכך שאין מי שיעניק לו הגנה זו היתה מרה ביותר וחייבה סיגול של תכונות חדשות, מודעות עצמית אחרת והתייחסות שונה אל הסביבה. היה קשה לו, ליהודי, במיוחד "האינטליגנט", נפשית ופיזית, לקחת נשק בידו. גם אם דבריו של ברדיצ'בסקי עוררו בו סערת רגש, ושיריו של טשרניחובסקי הסעירו את דמו, היו לו מעצורים בפני אלימות, שדווקא השקפתו של אחד העם, שבדרך כלל לא היתה מקובלת עליו, נתנה להם ביטוי חודר. להחדיר את ההכרה בהכרח שיהודי יזדקק לנשק וישליך את נפשו מנגד בעת פוגרום, לא היה דבר פשוט.

קבוצות הגנה עצמית, מן "הבונד" ומן הציונים, התארגנו במיוחד בתקופה שבין 1903 ל- 1905, אך רוב רובו של הציבור היהודי לא התגייס. כוחה של המסורת הלא-לוחמת של היהודים היה רב. לפיכך הוקנה להגנה העצמית מראשיתה מעמד של ערך. יהודי שמגן על עצמו נעלה מבחינה מוסרית על יהודי שאינו מגן על עצמו. היהודים ב"בעיר ההריגה", החרדים במחבואיהם, לא רק עלובים, אלא יש בהם גם פגם מוסרי. הצעיר מ"הוא אמר לה", היוצא למלחמת מגן, עדיף על אביו שהקריב את חייו בלי להשיב לתוקפיו. מה שאצל אומות אחרות היה חלק בלתי נפרד של האתוס הלאומי, אצל היהודים היה צריך להיות תכונה נרכשת.

מבחינה ההיגיון הפנימי שלה, ההגנה העצמית לא היתה שונה מכל פעולת התקוממות נגד השפלה של כבוד האדם. התנועה הסוציאליסטית, שטיפחה את תחושת הערך העצמי של המוני בני-אדם, התייחסה בחיוב לפעולות מרי נגד השלטונות. היה זה טבעי, שחוגים של הגנה עצמית הופיעו באותם אזורים שבהם היתה פעילות סוציאליסטית בולטת, בעיקר ברוסיה הלבנה. הסוציאליסטים, ובמיוחד מחוגי הסוציאל-רבולוציונרים (ס.ר.), הצדיקו פעולה אלימה לא רק בהגנה על חיי אדם, אלא גם על כבוד אדם. הירש לקרט, שפצע את מושל פלך וילנה על שום שציווה להלקות אסירים פוליטיים יהודים, היה חבר ה"בונד" (1902). מעשהו של לקרט, הנוקם היהודי הראשון, היה נושא לבלדות. בשנה שלאחר מכן, ניסה פנחס דאשבסקי, סטודנט מן החוגים הציוניים-סוציאליסטיים, להתנקש במי שנחשב כמסית לפוגרום בקישינב.¹¹² הפאתוס המוסרי, שאיפיין ככלל את התנועה הסוציאליסטית, יושם גם לתחום ההגנה העצמית. בכך הוענק להתגייסותו של היהודי להגן על עצמו שוויון ערך עם מאבקו לצדק חברתי.

התנועות הלאומיות האירופיות לא התלבטו בשאלה, האם השימוש בנשק למען האומה מוצדק מוסרית אם לאו. הן קיבלו כמובן מאליו את העיקרון, שהתגשמות המאוויים הלאומיים קודמת למוסר או לצדק החלים על היחסים שבין אדם לחברו, אך לא מחייבים בין אומה לאומה. הסמכות העליונה של האומה מכפיפה לה את כל המערכות האחרות. ההתלבטויות בשאלה זו בתנועה הציונית בראשיתה, שהתבטאו בוויכוח בין אחד-העם לבן ברדיצ'בסקי, ביטאו את הרתיעה המסורתית של היהודי מן השימוש בכוח. בסופו של דבר, יותר מכל גורם אחר, מה ששיכנע את היהודים שהם מוכרחים להשתמש בכוח היתה האלימות הגוברת כלפיהם מצד שכניהם בתחום המושב. מעטות הן התנועות הלאומיות, שיכולות להצביע על התחלה כה טראגית של דרכן אל הכוח.

לחלק קודם של המאמר:
הופעתו של אתוס לאומי, 1904-1881

הערות שוליים:

100. משה לייב לילינבלום, דרך תשובה,ורשה 1899, עמ' 39-38
101. בן-ציון דינור (עורך), ספר תולדות ההגנה, כרך א', חלק ראשון, תל-אביב 1954, עמ' 170-154, ראה במיוחד עמ' 166.
102. זלמן ארן, אוטוביוגרפיה, תל-אביב 1971, עמ' 11, עמ' 34-33.
103. כותב יוסף חיים ברנר: "התפתחות גמורה, שלמה: שנות השמונים, הפרחת נוצות והפצעת מוחות למאות; ראשית המאה – ענוי בתולות והריגת נפשות לאלפים; ועכשו שבתנו בתוך דם, אחי, בדם!" י.ח. ברנר, "מכתב ארוך" (י"א במר-חשון התרס"ו, לונדון), כל כתבי, תל-אביב, תרפ"ז, כרך ששי, עמ' 42.
104. ח.נ. ביאליק, "על השחיטה" (אייר תרס"ג), כל כתבי, תל-אביב, תשכ"א, עמ' מ"א.
105. י.ח. ברנר, "מתוך הפנקס" (תרס"ח), כל כתבי, כרך ששי, עמ' 54; "מכתב ארוך", שם, עמ' 42.
106. מגילת סתרים של אחד-העם, כל כתבי אחד העם, תל-אביב-ירושלים, תשכ"א, עמ' תק"א-תק"ב. תודתי לשולמית לסקוב, שהעמידה לרשותי תעודות נוספות הנוגעות לפרשה זו. אחד-העם התרעם על כך שבסופו של דבר נתפרסם הכרוז בלי חתימה מפורשת של שמות המחברים, מה שנעשה מאימת הצנזורה אך פגע בתוקף המסמך. ראה אגרות אחד העם, מהדורה שניה, כרך ג, עמ' 251-250.
107. ח.נ. ביאליק, "בעיר ההרגה" (תרס"ד), כל כתבי, תל-אביב, תשכ"א, עמ' צ"ז.
108. שאול טשרניחובסקי, "ברות ממגנצה", שירי, עמ' קמ"ד-קנ"ד.
109. י.ח. ברנר, "הוא אמר לה", כל כתבי, כרך ששי, עמ' 33-29, "מכתב ארוך", שם, עמ' 42.
110. י.ח. ברנר, "מכתב ארוך", שם, עמ' 44-42.
111. ח.נ. ביאליק, "על השחיטה", כל כתבי, עמ' מ"א.
112. ספר תולדות ההגנה, כרך ראשון, עמ' 161-160; וכן ראה אניטה שפירא, ברל, א, תל-אביב 1981, עמ 34-32.

	הדפסה
החומר במאגר זה הינו לשם שימוש פרטי ולשימושם של מורים ותלמידים לצרכים לימודיים בלבד. אין להפיץ, להעתיק, לשדר או לפרסם חומר כלשהו מתוך המאגר, ללא הסכמה מראש ובכתב של המרכז לטכנולוגיה חינוכית (מטח) וכן של בעלי זכויות היוצרים השונים.
Ok Cancel