האומנם אפשר לקרוא לתופעת 'החזרה-בתשובה' של צעירים יהודים בברית-המועצות 'תופעה היסטורית' במלוא מובן המִלה? כמובן, אם המונח 'תופעה היסטורית' מציין אֵרוע בודד וחד-פעמי, ללא השפעה מעמיקה על ציבור ניכר של אנשים, אלא דווקא התרחשות היסטורית חשובה לאורך זמן, אזי אין כל ספק כי העובדה שלא מעטים מבין יהודֵי ברית-המועצות התקרבו אל הדת לאחר תקופת סטלין והתעניינו בה, ובעיקר בדת היהודית, היא אומנם 'תופעה היסטורית' בעלת חשיבות בלתי-מבוטלת.

נשאלת אפוא השאלה אם לפנינו תופעה מבודדת, פנימית-יהודית, המתפתחת ללא קשר ברור להתפתחות כלל-סובייטית או אף להתפתחות כלל-עולמית, או לפנינו דווקא תופעה רחבה והשתקפותה היהודית הספציפית, חלק אינטגרלי מתהליך של תחייה דתית והתגברות פונדמנטליזם דתי? האם תופעת החזרה-בתשובה ביהדות ברית-המועצות הייתה חלק מתופעה תרבותית כללית יותר, כמו תופעות אחרות בתרבות היהודית, שהיו חלק מתהליך החילון הכלל-עולמי בראשית המודרניזציה? יתר-על-כן, אם אומנם אפשר להבחין בתהליך כללי של תחיית דתית, כיצד משתלבת בו יהדות ברית-המועצות, אשר במשך תקופה ארוכה נמצאת מנותקת כמעט כליל מזרמי התפתחות חיצוניים כלל-עולמיים?

קל יותר להציג שאלות כבדות-משקל אלו מאשר לתת להן תשובה מבוססת ומשביעת-רצון, במיוחד כשאנו נמצאים רק בראשית המחקר ההיסטורי על התופעה הכלל-עולמית ובהֶעדר מחקר כלשהו על תופעת החזרה-בתשובה ביהדות ברית-המועצות.¹ יתר-על-כן, מאחר שאנו נמצאים בשלב הראשון של התופעה, חסרה לנו עדיין הפרספקטיווה ההיסטורית הנחוצה לשם עריכת מחקר השוואתי. גם אין להתעלם מקושי נוסף – הנושא רגיש מאוד ועובדה זו מקשה על עריכת מחקר אובייקטיבי.

מכל האמור לעיל ברור שהצבנו לעצמנו מטרה מוגבלת: לאתֵּר את עצם הקיום של תופעת החזרה-בתשובה ביהדות ברית-המועצות על רקע מצבה של הדת היהודית לאחר תקופת סטלין, לבחון את הסיבות להתפתחותה של התופעה, חרף המאבק המתמיד נגדה וחרף תהליך החילון המואץ, ולמצוא את ממדיה בהקשר ההיסטורי הכללי של תולדות היהודים בברית-המועצות. אולי חשוב לציין, כי מחקר זה הוא חלק ממחקר מקיף יותר שנערך במרכז למורשת בן-גוריון על התנועה הציונית בברית-המועצות בשנים 1987-1947, ומעניין יהיה להשוות בין שתי תנועות חברתיות ורעיוניות אלו.²

הדת היהודית בברית-המועצות והחוזרים-בתשובה – נתונים חלקיים

ברשותנו עדיין מעט מאוד נתונים על הדת היהודית בברית-המועצות, לפי הפרסומים הרשמיים מ- 1976 היו בכל רחבי ברית-המועצות כ- 50 עד 60 אלף יהודים דתיים ו- 92 בתי-כנסת.³ עם-זאת נתונים אלו בוודאי אינם מדויקים, לא באשר למספר היהודים הדתיים ולא באשר למספר בתי-הכנסת. לפי סקר של בנימין פיין ואחרים, שנערך ב- 1976 בברית-המועצות, 'רק 7 אחוזים מן הנשאלים הגדירו עצם כמאמינים דתיים, 53 אחוזים אמרו שלמרות שאין הם מאמינים בדת היהודית, הם רוחשים לה כבוד, 17 אחוזים גילו השקפה אתיאיסטית מובהקת... 21 אחוזים אמרו שהיו פוקדים את בתי-הכנסת בקביעות לולא היה הדבר כרוך בקשיים ו- 50 אחוזים נוספים טענו שהם מבקרים בבתי-כנסת "מדי פעם בפעם"'.⁴ בסקר שנערך בראשית שנות השבעים בישראל, 20 אחוזים מבין 2080 עולים מברית-המועצות קבעו שהם דתיים, ואילו מ- 427 הפעילים הציוניים שעלו לישראל בשנים 1973-1967 9.9 אחוזים ביקרו בבית-כנסת באופן סדיר ו- 23.3 אחוזים באופן בלתי-סדיר.⁵ כמובן, אין להסיק מכך שהם אומנם היו דתיים, שהרי לביקוריהם בבתי-הכנסת היו טעמים לאומיים-ציוניים. בסקר שנערך בעיר דטרויט, 18.3 אחוזים מן המהגרים היהודים מברית-המועצות קבעו שהם דתיים.⁶ אפשר אפוא לאמוד את מספר היהודים הדתיים בסוף שנות השבעים ולהניח כי שיעורם היה 5 עד 7 אחוזים מתוך שני מיליון יהודים לערך שהתגוררו בעת ההיא בברית-המועצות. כמובן, בהשוואה לציבור היהודי במדינת ישראל או בארצות-הברית השיעור הזה הוא שיעור נמוך למדי.⁷

אומנם בשנות השמונים התחוללה התעוררות דתית ביהדות ברית-המועצות, גם אצל בני-הנוער, אולם נתונים אלו לא השתנו כנראה בצורה משמעותית. מבחינת זהותם הלאומית, היהודים הדתיים והיהודים המסורתיים נחלקו לתת-קבוצות אחדות, בעלות גישות שונות באשר לשאלות קיומיות של דת ולאום בברית-המועצות. מבחינה חברתית-דתית אפשר לדבר על שלוש קבוצות: החרדים הוותיקים, המסורתיים והדתיים האקטיוויסטיים, אשר רובם ככולם חוזרים-בתשובה שנחלקו, כפי שנראה בהמשך, לזרמים דתיים אחדים. לתת-קבוצה הראשונה השתייכו בעיקר יהודים מבוגרים שהיו מרוכזים ברפובליקות המערביות וברפובליקות הקווקזיות והאסייתיות של ברית-המועצות. יהודים אלו העמידו את הדת מעל לכל יתר השיקולים הלאומיים ובמשך תקופה ארוכה היו מוכנים להִשאר בברית-המועצות, בתנאי שהייתה להם אפשרות לקיים את מצוות הדת. בהֶעדר חֵרוּת דתית, הם היו מוכנים להגר, אך לא רק למדינת ישראל.

לתת-קבוצה השנייה השתייכו בעיקר היהודים הלא-אשכנזים (הגרוּזים, הבּוכרים והיהודים ההרריים); הדת היא אחד הרכיבים בזהות הקהילתית-עדתית ובזהות המשפחתית שלהם, שהן עדיין חזקות מדי.

כיצד הוערכה האפשרות של תחיית הדת היהודית בברית-המועצות לאחר תקופת סטלין? א' גֶרשוּני, מהחוקרים הוותיקים של הדת היהודית בברית-המועצות ומקורב ל'מוסד הרב קוק', שאל עוד ב- 1970 את השאלה הבסיסית והנוקבת בדבר 'מצב הדת בקרב היהודים הצעירים' והשיב בנימה פסימית למדי: 'לצערנו הרב אין בידינו עובדות רבות המעידות על נטיה דתית אצל הנוער היהודי'.⁸ סֶמיון יַנטובסקי, מאנשיה של תנועת חב"ד בברית-המועצות, ערך בשנים 1981-1979 מחקר בקהילות יהודיות רבות בכל רחבי המדינה, מהאזורים המערביים של אוקראינה ובּיילורוסיה דרך הקווקז ועד לאסיה המרכזית ולסיביר; ב- 1987 הוא פרסם את מסקנתו ללא שינוי בספרו: 'כמעט בכל בתי-הכנסת מספר היהודים המשתתף בתפילות עומד על מניינים קבועים, מספר המשתתפים במצוות הדת קטן אף הוא ולעתים רחוקות בלבד ניתן לפגוש בעת קיום התפילות נשים ונוער, דבר המוכיח את ניכורם מהדת. כמעט בכל מקום חסר הלימוד ההתחלתי והבסיסי (לשון) והמתקדם ביותר (דף גמרא); לא נתקלתי בקיום חופות ובריתות-מילה והדבר יוצר את הרושם של איבוד הערכים הלאומיים והדתיים. וכתוצאה מכל זה חייבים לקבוע שבית-הכנסת איבד את כוח המשיכה שלו ואילו הקהילה [איבדה] את עצמאותה. תהליך ההתבוללות מתקדם'.⁹

הנתונים החלקיים שפורסמו הן בברית-המועצות והן בארצות אחרות על שנות השבעים משרטטים תמונה באשר למידת ההשתתפות הפעילה של היהודים בתפילות בימי חול, בשבתות ובחגים; בנוֹבוֹסיבּירסק, עיר ששוכנת בה אוכלוסייה יהודית בת 11,000 נפש לערך, השתתפו בחגים בין 100 ל- 200 מתפללים (אחוז אחד עד שניים); בקוּיבּישב שוכנים כ- 16,000 יהודים ונמנו בה 450-150 מתפללים (אחוז אחד עד שלושה); בלנינגרד נמנו מתוך כ- 160,000 יהודים 2500-2000 מתפללים (פחות משני אחוזים); בקישיניֶיב נמנו כ- 900-800 מתפללים (שלושה אחוזים).¹⁰ פרופסור ישראלי שביקר בברית-המועצות באוגוסט 1979 מצא רק מניינים ספורים של מתפללים במוסקווה בימי חול; בשבת נמנו כ- 350 איש, רובם זקנים. בלנינגרד התפללו בשבת כ- 100 איש ובקִייב כ- 80 איש.¹¹ כמובן, המצב שונה בחגים הדתיים-הלאומיים, ובמיוחד בראש-השנה, בשמחת-תורה ובפסח. כך, למשל, ב- 1981 השתתפו 5000 יהודים בחגיגות הפסח במוסקווה ובשמחת-תורה השתתפו 20 אלף.¹² עם-זאת ברור כי רוב המשתתפים בחגים אלו כלל לא היו דתיים והם רק ביטאו בהשתתפותם את רגשותיהם הלאומיים, בהעדר כל אפיק רשמי אחר לביטויָם בברית-המועצות דאז.

על רקע עובדות אלו, כיצד להתייחס להכרזות הניצחון של החוזרים-בתשובה? פרופ' ירמיהו בְּרַנוֹבר מאוניברסיטת בן-גוריון בנגב, יושב-ראש תנועת 'שמיר' של חב"ד בישראל, הכריז בהזדמנויות שונות כבר בראשית שנות השמונים על קיומם של אלפי ורבבות חוזרים-בתשובה מבין בני-הנוער היהודי בברית-המועצות; ב- 1982 הוא קבע, בראיון לידיעות אחרונות: 'לפי הנתונים שבידי מקיף גל זה כבר עתה אלפי צעירים, בעיקר גילאי 30-20, רובם ככולם בעלי השכלה אקדמאית, הם מקדישים את זמנם ללימוד אינטנסיבי של נושאים ביהדותם החל מהחומש עם פירוש רש"י וכלה בפילוסופיה יהודית. רבים מהם נחשבים לבעלי-תשובה, שהחלו לקיים מצוות עשה'.¹³ לעומת-זאת, עוזרו של פרופ' ברנובר ב'שמיר', פנחס גיל, אמר בדיון על החזרה-בתשובה שהתקיים ב- 1989: 'בקרב היהודים הסובייטיים אנו בקושי מונים עשרת-אלפים בעלי תשובה, אף אם נכלול במספר זה את אלה שעושים זה עתה את צעדיהם הראשונים לקראת עמם'.¹⁴

עד עתה לא פורסמו נתונים מוסמכים כלשהם על החוזרים-בתשובה בברית-המועצות, ועל כן עלינו להתבסס בזהירות מרבית על האומדנים החלקיים שמסרו ראשי הקבוצות של החוזרים-בתשובה עצמם ומבקרים בברית-המועצות, ולנסות להגיע על סמך עדויות אלו לאומדן כללי. ב- 1985 נמסר שמספר החוזרים-בתשובה במוסקווה מגיע ל- 300 עד 400 איש.¹⁵ איזי ליבּלֶר, מראשי הקונגרס-היהודי-העולמי הנמצא בקשר עם יהודי ברית-המועצות כבר משנות החמישים, כותב כי ב- 1987 היו במוסקווה, לפי דברי החוזר-בתשובה גרישה רוזנשטיין, 500 משפחות דתיות,¹⁶ אולם לא כולן משפחות של חוזרים-בתשובה, לעומת מאה בלבד ב- 1983. ¹⁷ קהילת החוזרים-בתשובה השנייה בגודלה נמצאת בלנינגרד ומונה בין מאה ל- 300 משפחות.¹⁸ קבוצות קטנות יותר, מניין עד שלושה מניינים של חוזרים-בתשובה, התקיימו גם בערים אחרות כגון אודֶסה, וילנה, ריגה, מוֹזיר, קוּיבּישב וטַשׁקֶנט. אם נסכם נתונים חלקיים אלו, נוכל להגיע לאומדן של כאלף משפחות או 2000 עד 2500 איש שחזרו-בתשובה בתקופת השיא של השנים 1987-1983. אין זה מעט כלל וכלל בהשוואה לכמה אלפים של חוזרים-בתשובה במדינת ישראל, שאוכלוסייתה היהודית כפולה מאוכלוסייתם של יהודי ברית-המועצות.

שלבים בהתפתחות החזרה-בתשובה בברית-המועצות

בין החוזרים-בתשובה עצמם ואלה המקיימים עמם מגע בשנים האחרונות רווחת הדעה שתופעת החזרה-בתשובה בברית-המועצות החלה למעשה רק בראשית שנות השמונים, הגיעה לשיאה בשנים 1986-1983 ולמן 1987 מורגשת בה ירידה איטית אך ברורה, הנובעת מהעובדה שחלק מהחוזרים-בתשובה יצאו מברית-המועצות וכן מהשפעת גורמים אחרים. התאור הזה הוא תאור שגוי, ואפשר להסבירו בעובדה שהחוזרים-בתשובה פשוט אינם יודעים שקדמו להם אחרים וכן בנטייתם הטבעית לסבור כי הם הם החלוצים שהלכו לפני המחנה. עם-זאת, בשנות השמונים אכן ניכרה התרחבות בתופעת החזרה-בתשובה.

חשוב אפוא לבחון את תופעת החזרה-בתשובה מבחינה היסטורית, למצוא את שורשיה ולעמוד על השלבים העיקריים בהתפתחותה. לדעתנו אפשר להבחין בשתי תקופות היסטוריות ברורות ובתחילתה של תקופה שלישית: התקופה הראשונה התחילה ב- 1956 והסתיימה ב- 1974 והתקופה השנייה התחילה ב- 1975 והסתיימה ב- 1987; מ- 1988 מסתמנת תקופה שלישית, ועדיין קשה לדון בה בצורה יסודית, בשל ההתפתחויות החדשות והמהירות במצבם של יהודי ברית-המועצות במהלך התמורות הפוליטיות, הכלכליות והחברתיות הכלליות בברית-המועצות לפני ואחרי התפרקותה.

השנים 1974-1956

האינטֶליגנציה היהודית בברית-המועצות עברה כמה משברים רוחניים ונפשיים קשים כבר למן המחצית השנייה של שנות השלושים, עם גלי הטרור הרצחני של סטלין, שפגעו ישירות באנשיה או בבני משפחותיהם. המדיניות האנטי-יהודית הקיצונית של סטלין החלה כבר בשנות מלחמת-העולם השנייה והיא הגיעה לשיאה בשנים 1953-1948. נפגעו אז ממאבק החורמה האנטי-יהודי לא רק החוגים הציוניים והלאומיים-יהודיים, אלא גם אנשי האינטליגנציה המתבוללת שהיו נאמנים אידאולוגית ופוליטית למשטר הסובייטי, והם הגיעו לחשבון-נפש נוכח ההתמוטטות המוחלטת של האידאלים שהם התחנכו על-פיהם. שנת 1956 היא ללא ספק שנה מכרעת מהבחינה של 'סגירת המעגל' וניפוץ האשליות. נאומו של חרושצ'וב בפברואר, בוועידה העשרים של המפלגה הקומוניסטית הסובייטית, ומאורעות פולין והונגריה בחודשים אוקטובר-דצמבר שהצטרפו לאיומי ההשמדה נגד ישראל, כל אלו הביאו חלק מהנוער היהודי לחיפוש דרך-חיים חדשה.

היסוד העיקרי בחיפושים אלו היה מה שהסופר אלכסנדר סולז'ניצין הגדירו 'רצון שלא לחיות בכזב', שהרי המשבר לא היה רק אובדן של דרך אידאולוגית או פוליטית, אלא בעיקר אובדן של דרך מוסרית. אולי אין זה מקרה שיחידים משכבות האינטליגנציה היהודית המתבוללת לחלוטין, נטולי מטען תרבותי יהודי כלשהו ובעלי זכרונות מעורפלים בלבד על ההיסטוריה היהודית, לא פנו דווקא לדת היהודית בחיפושיהם הרוחניים, שהרי בית-הכנסת היהודי הרשמי נראה בעיניהם 'שָׁאון' או 'תוהו' יהודי, אם להתבטא במלים של המשורר היהודי-רוסי אוֹסיפּ מַנדֶלשטַם. כמובן, אין להתעלם מן העובדה שלא היו בתקופה זו רבנים בעלי רמה אינטלקטואלית גבוהה, בעלי יכולת ורצון לפעול למען חזרה-בתשובה של נוער יהודי. לפיכך גם הבחירה בנצרות האורתודוקסית המובהקת של הכנסייה הפרַבוסלַווית הרוסית לא הייתה מקרית, שהרי הם התחנכו על הספרות הפילוסופית הנוצרית של מחברים פילושֶׁמיים מובהקים כוולדימיר סולובִייֶב וניקולי בֶּרדייֶב או הסופר הרוסי הדגול לב טולסטוי.

האב אלכסנדר מֶן הוא מייסד הקבוצה היהודית-נוצרית. מן עצמו התנצר בגיל עשרים, בשנת 1956 הסִמלית. הוא נסע ללמוד ביולוגיה באוניברסיטת אירקוּטסק, אך לא סיים את לימודיו וחזר למוסקווה ובאמתחתו עבודתו הפילוסופית-דתית בן-האדם, שנכתבה בהשראה ברורה של סוֹלוֹבִייֶב.¹⁹ החל מראשית שנות השישים הלך והתרחב באיטיות חוג היהודים-הנוצרים, בעיקר במוסקווה. מספר חבריו הפעילים היה בתקופות שונות שבעה עד עשרה אנשים וביניהם אינטלקטואלים ברוכי כישרון מהחוגים הדיסידנטיים: אלכסנדר גַליץ, נדֶז'דָה מַנדֶלשטם, ליאוניד רֶגֶלמן, יורי גלזוב ואחרים. לחוג הזה הייתה שלוחה בלנינגרד ואף לערים אחרות הגיע. בשלב מסוים התקרבו אליו צעירים יהודים שיהיה להם בעתיד תפקיד חשוב בתנועה הציונית של יהודי ברית-המועצות בשנות השבעים, כגון רומן רוּטמן, מיכאל אגוּרסקי, נתן פיינגולד, ישעיהו אַוורבּוּך ואחרים.

אלכסנדר גַליץ, משורר ומחזאי כשרוני שהקדיש חלק חשוב מיצירתו לנושא השואה והאנטישמיות בברית-המועצות, מסביר במאמרו 'מי אני?' את דרכו לנצרות: 'אני יהודי, יהודי שהתנצר. התנצרתי קודם-כל משום שאני מאמין בדרך ה', מאמין בטוב, מאמין שחוסר-האמונה הוא הרסני ומביא לכליה, מאמין ומתפעל מאבות אבותינו היהודים: ירמיהו, יחזקאל, ישעיהו, מתי, יונה, שכתבו והשאירו למען האנושות את הספרים הטובים ביותר בתולדות האנושות, את התנ"ך ואת הברית-החדשה'.²⁰ יורי גלזוב אף העמיק והרחיב את ההסבר למהפכה רוחנית-דתית בלתי-צפויה זו אצל בני-הנוער היהודי שהתחנכו על ברכי הפילוסופיה המרקסיסטית-לניניסטית והגיעו לנצרות.²¹ דרך דומה אל הנצרות עברו המשוררים היהודים-רוסים הדגולים בוריס פַּסטֶרנַק²² ויוסף ברודסקי, שניהם בעלי פרס נובל לספרות, והמשורר נַאוּם קורז'ווין. את הרתיעה מצעד כה מכריע כמו התנצרות הסביר רומן רוּטמן: 'רבים מידידי החלו להתנצר, התקיימה בעת ההיא תנועת התנצרות ואני עצמי הייתי קרוב להתנצרות, אולם משהו עצר בעדי. הרגשתי שיתרחש ניתוק שאין לו תקנה'.²³

חשוב לציין שהחוג של היהודים-הנוצרים לא רצה להתנתק מהעם היהודי וממדינת ישראל, שהרי בהתאם לגישת חבריו כלל אין סתירה בין היהדות לנצרות. העם היהודי הוא עם נבחר ובסופו-של-דבר יהא עליו לקבל את ישו ומוטל על היהודים-הנוצרים לפעול למען קידום מטרה נשגבת זו. חברים בחוג הכירו היטב את פרשת 'האח דניאל' (רופאייזן) ומאבקו לשמור על לאומיותו היהודית וציפו לתוצאותיו. רובם התייחסו באהדה לציונות ולמדינת ישראל והיו מעוניינים 'לשוב לארץ אבותיהם', אבל הפחידה אותם, כפי שציין יורי גלזוב, 'שנאת הנוצרים הקיימת כיום בישראל'. אלכסנדר מן הנמרץ ופעילי הקבוצה השפיעו על מאות ואולי אף על אלפי צעירים. הדבר היה לצנינים בעיני האנטישמים הרוסים, והם רצחו את מן בספטמבר 1990.

'חוג יהודי התורה' הוא קבוצה שנייה של חוזרים לדת, והפעם בכיוון ההפוך, מהנצרות הפֶּנטֶקוסטַלית (כת חג השבועות) אל היהדות. מוצאה של קבוצה מעניינת זו מגליל קרַסנוֹדַר. היא החלה להתגבש במחצית השנייה של שנות החמישים ובמהרה נהפכה הקבוצה, שכללה יותר ממאתיים איש, לאחת הקבוצות המאורגנות והפעילות ביותר במאבק הציוני למען העלייה למדינת ישראל. ראש הקבוצה, מארגנה ואביה הרוחני הוא דוד בּיצֶל, אשר משחר נעוריו ראה עצמו יהודי וציוני. כדי לקיים את מצוות הדת ולחיות ברוח התורה, הוא ארגן קבוצת עבודה קואופרטיווית ביערות הקווקז. רוב חברי הקבוצה באו ממשפחות מעורבות (יהודיות-רוסיות, יהודיות-גרמניות או יהודיות-אוקראיניות), ואחרים היו נוצרים עם נטיות פרו-יהודיות חזקות.²⁴ לפי השקפתו הדתית של ביצל, ה' ירכז עוד בימינו את כל פזורי ישראל כדי להשיבם לארץ אבותיהם; מדינת ישראל, העם היהודי והתורה חד הם, ובהם גם מתקיימים מיזוג הרוח והחומר שיהפכו למופת ולסמל לאנושות כולה: חיים יהודיים רוח התורה והנביאים במלוא מובן המִלה יוכלו להתקיים רק בארץ הקודש.²⁵

אין זה מקרה כלל וכלל שהעיר ריגה, עם עברה היהודי המפואר, התרבותי-לאומי והדתי, הייתה אכסניה לגל ראשון של חוזרים-בתשובה כבר בשנות החמישים. המהנדס מריגה גרגורי מַנֶביץ התבלט בהופעותיו הפומביות ובמשך שנים הגן בכישרון ובלהט על עיקרי הדת היהודית.²⁶ הוא הגיע בגיל מבוגר לאמונה דתית, מתוך חיפושים והתלבטויות בשאלות מוסר, פילוסופיה ומדעים, ומאז הקדיש את חייו לשאלות הדת ובעיקר לשאיפתו להוכיח כי אין סתירה כלשהי בין ספרי התורה לחידושים במדעי הטבע. מנביץ היה מעורה מסוף שנות החמישים בחיי הקהילה היהודית במוסקווה והחל מ- 1971 קיים הרצאות פומביות בקהילה. לפי גישתו של מנביץ, היהודים הם חלק מברית הלאומים הסובייטית, אולם הם בעלי עבר היסטורי עצמאי ארוך-ימים, מפואר בהשגיו ובתרומתו לאנושות; העם היהודי אינו יכול להֵעָלם, אינו רוצה להֵעָלם; לא פעם אחת הוא הוכיח את רצונו להתקיים, ואם יהיה צורך בכך – יוכיח זאת פעם נוספת. פתרון הטמיעה אינו רצוי, לפי מנביץ, ואף אינו אפשרי; יתר-על-כן, הוא גם מזיק מבחינת האינטרסים של המשטר הסובייטי, שהרי תמיד לאחר גל התבוללות הגיע תורו של גל אנטישמיות, שהצית את הלאומנות ובשנים האחרונות גם את הציונות; לפיכך המִמשל הסובייטי טועה בסרובו לקיים תרבות יהודית בברית-המועצות. אף-על-פי-כן, האם אפשר לומר, שאל מנביץ, כי היהודים הסובייטיים הם ציונים, כסברה המקובלת, ולכן הם אינם נאמנים למולדתם הסוציאליסטית ונוטים להגר לישראל? תשובתו הייתה חד-משמעית: כלל וכלל לא, כל יהודי ברית-המועצות הם פטריוטים סובייטים ויחד-עם-זאת הם מתייחסים באהדה עמוקה וגלויה למדינת ישראל. כמובן, לא חסרות בדברי מנביץ הכרזות אפולוגטיות צורמות, אולם הן אינן מפחיתות מחשיבות הופעותיו האמיצות בפני ציבור רחב וצעירים יהודים רבים, אשר אולי לראשונה שמעו הרצאות פומביות על הדת היהודית, ולא רק עליה אלא גם על התרבות היהודית, לרבות נאום על חיים נחמן ביאליק, ואף על מדינת ישראל.

האיש השני, המייצג יותר את הגישה הדתית הדיסידֶנטית, הוא ירמיהו בּרנוֹבֶר, שנולד בריגה בשנת 1931. ²⁷ אביו היה אגרונום ומנהל בית-ספר חקלאי יהודי. בביתו דיברו אך-ורק רוסית, אם-כי הוריו ידעו גם יידיש. בעת המלחמה נמצאו הוא ומשפחתו באוֹמְסְק. ב- 1948 הוא נסע ללמוד פיסיקה גרעינית בלנינגרד, אך לא התקבל ללימודים. בעת שהותו בעיר זו הוא התגורר אצל דודו, שהיה יהודי דתי והשפיע עליו מאוד, ברנובר הכיר אז בעובדת היותו יהודי והחל להתעניין בהיסטוריה היהודית ובמיוחד בתקופתה ההרואית, תקופת הבית השני. הוא גם ידע על הקמת מדינת ישראל ועקב אחר מלחמת הקוממיות שלה.²⁸ ב- 1957, בעת הרפטריאציה החוקית לפולין, הוא ניסה לעלות ארצה, אך נכשל בכך.

'מראשית שנות הששים', סיפר ברנובר, 'לא יכולתי עוד לראות עצמי כציוני, שהרי עברתי כבר שלב זה והגעתי ליהדות'.²⁹ השפיעו עליו בכיוון זה אנשי חב"ד בריגה, שהוא התקרב אליהם בתקופה זו. ל'יסודות חב"ד' הרשו להתקרב רק לאחר תקופת ניסיון של שש שנים תמימות. לימודיו בחוג חב"ד התקיימו ביידיש. העיקרון לפעולתם של אנשי חב"ד בתקופה זו היה חובה שהוטלה על כל מורה להביא לפחות שני תלמידים לקבוצתו. הוא עצמו גם נשלח מדי פעם לשליחויות לזַקַרפַּטיֶה ולגרוזיה כדי לקיים מגע עם חוגי חב"ד שם.

חשוב לעמוד בקצרה על השקפת-עולמו של פרופ' ברנובר, שהרי היא מבטאת גם כיום את חוג הצעירים של חב"ד בברית-המועצות. הנקודה המרכזית בטיעוניו היא נצחיותו של העם היהודי; כל ההיסטוריה של העם הזה, גורלו והתפתחותו נבדלים במידה מכרעת ועקרונית מן ההיסטוריה, הגורל וההתפתחות של עם אחר כלשהו. באורח מפליא, כך ברנובר, יהודי נִצחי אינו מציית לא לחוקי המטריאליזם והכלכלה המדינית ולא לחוקי הסוציולוגיה. הסיבה לכך איננה טמונה במעלת הגזע או הדם ואף לא במבנה פסיכי מיוחד; לדעת ברנובר גם האנטישמיות איננה הסיבה הפועלת אלא היא נסיבה מסייעת בלבד; באחד יחידים אנו: נושאי ספר הספרים ושומריו אנו. בזה יחודנו, בזה יְקָרֵנו, ושום אדם לא יוכל להתנכל לאמת נשגבת זו.

שאלת הציונות ומקומה במסכת הרחבה יותר של היהדות היא נקודה מרכזית שנייה, הבאה להשלים את טיעונו הראשון של ברנובר. החל משנות השישים, הוא טוען, אינני יכול לקרוא לעצמי ציוני, גדלתי ועברתי את הציונות, גם אם בעיני ציוני יחשבו דברי אלו למעליבים. לפי דעתי היהדות היא סיסטֶמה רחבה הרבה יותר מהציונות; אומנם הציונות היא חלק אינטגרלי מהיהדות, אך לא חלק עיקרי; שכן התורה היא יסוד-היסודות ביהדות, רק אחריה בסדר החשיבות העם היהודי ובמקום השלישי בלבד – ארץ-ישראל. אפשר כמובן לשאול את ברנובר שאלות נוקבות: האם אין הוא בונה סיסטֶמות מלאכותיות, מנותקות כליל מההיסטוריה ומהמציאות? האם 'הסדר' שלו אינו סדר הפוך? אבל הדבר איננו מתחייב בחיבור זה, המתחקה אחר הסיבות שהביעו צעירים כמוהו, לרבות צעירים מחוגים ציוניים דווקא, אל תנועת החזרה בתשובה בברית-המועצות.

לעומת גישתו של ברנובר, מנדל גורדין איחד פעילות ציונית חשובה בריגה עם השקפת-עולם דתית – ללא סתירות או מאבקים. גורדין נולד ב- 1937 בדווינסק ולמד רפואה בריגה. על התקרבותו לדת היהודית הוא אומר: 'אף-על-פי שהורי, וביחוד אמא, היו אדוקים – העניין הזה, הדתי, היה זר לי בשנותי הראשונות. למדתי בבית-ספר רוסי, ספגתי מה שספגתי, אף ילד יהודי לא רצה שידעו שהוא יהודי, גם אני לא הייתי שונה. המפנה הגדול בחיי בא בשנת 1950. ... דרך מקרה הכרתי יהודי פשוט, שומר לילה, שידע חומש. ... שמו היה ולוולה וולפסון. הוא היה האוניברסיטה היהודית, הציונות והלאומיות שלי. ... זה התחיל בזה שלימד אותי חומש, אחר-כך הוא דיבר אתי על ארץ-ישראל. ... הייתי נדהם – ומאושר. הייתה לי שייכות חדשה, היה לי תוכן חדש'.³⁰ בהמשך, סיפר גורדין על דרכו לציונות ועל פעילותו בתנועה הציונית שהתחדשה בשנות השישים בריגה.

יוסף מֶנדֶלביץ, תלמידו של גורדין ואחד הפעילים הציוניים המרכזיים בריגה עוד לפני מלחמת ששת-הימים, הסביר כך את חזרתו-בתשובה: 'אך באותו רגע [מדובר בטקס זיכרון לחללי השואה בגיא ההריגה רומבולי ב- 1967] שמעתי את קול ה', שקרא לי לצאת לדרך. באה שעתי לקחת על עצמי את מילוי כל המצוות שנצטוו בני ישראל. מנדל [גורדין] הראה לי את הדרך בדוגמא ובמופת אישיים. עדיין הייתי רחוק מלהיות יהודי באמת, אך ביני לבין עצמי החלטתי לבחור בדרך הישר. והחלטתי זו התקבלה אצלי מתוך הכרה מלאה. וכך מתוך תחושה פתאומית של זיקתי לעם ישראל הגעתי לידי הבנת זיקתי לה'. בשיחתי עם מנדל התגבשה בי ההכרה, שהתחזקה והלכה, שללא אמונה בה' אין המדינה היהודית והעם היהודי יכולים להתקיים'.³¹

קשה לאמוד את מספרם של החוזרים-בתשובה בריגה בשנים 1974-1960, אבל היו כנראה עשרות אחדות של אנשים. הם הצטרפו לחוגים הדתיים שפעלו בעיר זו הן במסגרת של בית-הכנסת הרשמי והן במניינים בלתי-רשמיים שהתכנסו בבתים פרטיים.

מווילנה באו החוזרים-בתשובה הראשונים, ואחד מהם, אליהו אֶסאס, מילא תפקיד מרכזי בהתהוות הזרם של החזרה-בתשובה במוסקווה ובערים אחרות מהמחצית השנייה של שנות השבעים. הוא נולד בווילנה ב- 1946, וסיים בה את לימודיו הגבוהים במתמטיקה.³² הוריו דיברו יידיש וידעו עברית, והם היו בעלי השקפות לאומיות-יהודיות. עוד ב- 1956 הם ביקשו התר-יציאה כדי לעלות לישראל. אסאס התעניין במדינת ישראל וביהדות כבר בעת לימודיו האוניברסיטאיים, והשתדל למצוא חומר בספריות ציבוריות ובסמיזדט (הוצאה עצמית). הספר אקסודוס של ליאון יוּריס השפיע עליו מאוד. ב- 1970 הוא העתיק את מגוריו למוסקווה וב- 1971 ביקר לראשונה בבית-כנסת. הוא מציין כי מאז לא חדלו ביקוריו בבית-הכנסת, עד יום עלייתו ב- 1986. ב- 1972 הוא ניסה להתקבל לישיבה 'קול יעקב' במוסקווה, אך נאלץ לעוזבה לאחר שמונה חודשי לימוד. כך הסביר לו יושב-ראש הקהילה: 'אנו לא מכינים קאדרים למען מדינת ישראל ואתה לא סיפרת לנו כלל שאתה שואף לעלות לישראל'. בשנת 1973 כבר ראה עצמו אסאס כאיש דתי במלוא מובן המלה, המוכן להשפיע על אתרים, אולם אז עדיין לא הופיעו צעירים דתיים שלמדו תורה ולימדוה לאחרים.³³

שמעון גריליוּס הוא צעיר אחר מליטה שהתחיל את דרכו כפעיל ציוני גרידא וחזר-בתשובה. הוא נולד בלַייפֶדָה ב- 1945. בשנת 1964 הוא נסע, כצעירים יהודים רבים אחרים, ללמוד הנדסת רדיו בעיר ריאַזַן. הוא הכיר באותו מכון צעירים יהודים מהרפובליקות הבלטיות ומאוקראינה. חברי הקבוצה הדיסידֶנטית שם, שהייתה בעלת גוון לאומי-ציוני מובהק, נאסרו ב- 1969 ונשפטו בפברואר ³⁴1970 גריליוס בא מבית יהודי חם, שדיברו בו יידיש וחגגו את מועדי ישראל. הוא התחיל להתעניין בדת כבר בעת לימודיו בריאזן, אולם לחזרה-בתשובה הגיע בדרך הדרגתית, בעת מאסרו. אז גם פגש חוזר-בתשובה מריגה, יוסף מֶנדֶלֶביץ, מחוטפי המטוס בלנינגרד.

שניים משלושת החוזרים-בתשובה הראשונים היו פעילי התנועה הציונית במוסקווה, נתן פַיינגולד ופַּבֶל גולדשטיין, עברו כברת-דרך ארוכה בחיפושיהם הדתיים, שהחלו בהתעניינות כללית ובהתקרבות לדת הנוצרית באמצעות הפילוסופים הרוסים סוֹלוֹבִיֶב, בֶּרדיַיֶב ושֶׁסטוֹב. לעומתם קַרל (יחזקאל) מַלכּין, המתמטיקאי והפעיל הציוני, לא נזקק ל'תחנות ביניים' כלשהו בדרכו אל הדת היהודית. בפעילות המשותפת עם יוסף מנדלביץ, הוצאת כתב-העת הסַמיזדַטי הציוני עתון בשנים 1970-1969, החלה גם דרכו אל האמונה הדתית, שהגיעה להשלמתה לאחר עלייתו לישראל ב- 1971.

נתן פַיינגולד, מהנדס וצייר, נולד ב- 1930 בעיר היהודית ז'מֶרינקה, למשפחה שעלתה על דרך ההתבוללות והסובייטיזציה המואצת, אם-כי מוצאה מבית חסידי אדוק.³⁵ בשנת 1947 עברה משפחתו להתגורר במוסקווה. ה'פינטעלע ייד', אמר פיינגולד, שכן אצלי משחר ילדותי. התעניינותי מגיל צעיר בפילוסופיה הביאה אותי גם לפילוסופים הרוסים הדתיים סוֹלוֹבִיֶב, בֶּרדיַיֶב, פיוֹדוֹרוֹב ושֶׁסטוֹב. עם-זאת בסופו-של-דבר הכריעו ב'חינוכי הדתי' התנ"ך מחד גיסא והכרת כתביו של מרטין בּובֶּר מאידך גיסא. פיינגולד התלהב מיצירתו הכבירה של בּובֶּר והתבשם ממנה, והוא החליט לתרגם מכתביו לרוסית ולהפיץ את התרגומים בסַמיזדַט.

פַּבֶל גולדשטיין, שנולד ב- 1917 למשפחה יהודית מתבוללת לחלוטין, עבר דרך שונה – דרך של מורד במשטר הסובייטי ודיסידנט פנימי מתמיד. הוא נהג להתווכח עם המרצים בעת לימודיו באוניברסיטה, בקורסים למרקסיזם-לניניזם, והדבר גרם כמובן למאסרו בעת הטיהורים הגדולים של 1937. 17 שנה לערך הוא היה אסור בבתי-סוהר ומחנות כפייה שונים.³⁶ הוא נפגש שם עם רבנים (כמו הרב גוּרלַנד) ואנשי כמורה רוסים והחל בחיפושיו אחר האמונה הדתית.³⁷ בדרך פתלתולה וביסורים נפשיים רבים הגיע גולדשטיין בעת שחרורו לאמונה דתית יהודית ולהסתגרות בדלת אמות של היהדות. אהבתו הגדולה לספרות הרוסית (במיוחד הוא העריץ את ענקי הספרות, גוֹגוֹל, דוֹסטוֹייבסקי וטוֹלסטוֹי) ולפילוסופיה הרוסית הדתית-מסורתית (סוֹלוֹביב, בֶּרדיַיֶב ושֶׁסטוֹב) לא פגה כלל וכלל גם לאחר חזרתו-בתשובה וכניסתו לעוֹל המצווֹת של הדת היהודית.³⁸

כדי להשלים גלריה חלקית זו של החוזרים בתשובה בדרכים שונות ומשונות בתקופה הראשונה הנדונה כאן, אפשר להביא את הדוגמה של הפעיל הציוני מאודֶסה, ישעיהו אַוורבּוּך. הוא נולד בעת הפינוי של משפחתו ב- 1942. לאודסה הוא חזר לאחר סיום המלחמה. מגיל צעיר התעניין אוורבוך בפילוסופיה ובספרות רוסית וכתב שירה.³⁹ בנסיעותיו הרבות למוסקווה, החל מ- 1965, הוא הכיר פעילים דיסידֶנטים רבים, ובתוכם נאמני החוג של היהודים-הנוצרים. הוא עצמו גיבש ראייה דתית-פילוסופית ברוח השקפת-העולם של טוֹלסטוֹי. כניסתו לפעילות הציונית, בשיתוף-פעולה עם הפעילים הציוניים במוסקווה ובריגה, קֵרבה אותו יותר ויותר ליהדות. בעת מאסרה של כלתו, רות אַלכּסַנדרוביץ, כתב אוורבוך מכתב לרב הראשי של ישראל, יהודה אוּנטֶרמן, וביקשו להכיר בנישואיו עם רות. הוא לא קיבל תשובה למכתבו, ולעומת-זאת הסכים רבה הראשי של יהדות בריטניה, הרב עמנואל יעקובוביץ, לחתן את ישעיהו ורות בהעדרם.⁴⁰

גם מקומה של אוקראינה לא נפקד בתהליך שאנו מתארים כאן. צעירים אחדים בערים קִייב ולְבוֹב שבאוקראינה החלו להתעניין בדת היהודית במחצית השנייה של שנות השישים: אליק נַדַן מלבוב, יליד 1953, יוסף בַּרַד, יליד 1950 אף הוא מלבוב ואלכסנדר יַמפּולסקי מקייב, שנולד ב- 1952. בשלב ראשון הם החלו להתעניין בתנ"ך וקראוהו בתרגום רוסי; בשלב שני הגיעו לקיום חלקי של מִצוות הדת. השלב השלישי של חזרתם-בתשובה בא רק לפני עלייתם ארצה בשנים 1973-1972. ⁴¹

השנים 1987-1975

התקופה הקודמת התאפיינה בפעולות של בודדים ובקבוצות קטנות, כמעט ללא קשר בינן לבין עצמן; לא ניכרה פעילות מאורגנת ומסודרת להַחזרה-בתשובה או לימוד היהדות במובן הדתי של המִלה, גם לא קוימו קשרים ממשיים כלשהם עם החוגים הדתיים בישראל ובעולם. לעומת-זאת מהמחצית השנייה של שנות השבעים ובמיוחד בשנות השמונים השתנה מצב זה באופן מהותי. יתר-על-כן, חל שינוי בצורות ההתהוות של הקבוצות הדתיות בחיק התנועה הציונית ומעמדן בתוכה אף הוא השתנה.

ולַדימיר (זאב) שַׁחנובסקי, מהדמויות הבולטות בין החוזרים-בתשובה, אמר בראשית 1980 בראיון לכתב-העת הסַמיזדטי נאש עברית (עברית שלנו): 'לא פעם יצא לי לשמוע כי לשחנובסקי היה כנראה מזל: הוא חי וגדל במשפחה דתית, התורה לא משה מידיו ואת השפה העברית הכיר ממש מיום הוולדו. זה אבסורד. לא הייתה ולא נבראה משפחה דתית, לא תורה מילדות ולא עברית מלידה. גדלתי במשפחה מוסקוואית רגילה, שדיברו בה אך-ורק רוסית, קראו עיתונים רוסיים ובארון עמדו ספרים רוסיים. בדיוק במשפחות כאלה חיו גם ידידי: סֶריוֹז'ה גוּרֶביץ, לניה יוֹפֶה, מישה גוֹלדבּלט, לֶשָׁה לוין'.⁴²

שחנובסקי הגיע לדת באמצעות לימוד השפה העברית: 'דיברו אצלנו על הדת, אף-על-פי שלא הכירו אותה כלל, דיברו על ההיסטוריה שלנו וגם אותה לא הכירו טוב יותר, דיברו על ישראל. הגיע התור של השפה העברית. בתחום זה התקדם במיוחד גורביץ, הוא פשוט ידע טוב יותר מאתנו מה רצונו: עברית נחוצה לו, כדי לקרוא תורה, והיא גם נהפכה לספר לימוד הדת שלנו'.⁴³ שחנובסקי עצמו התחיל ללמוד עברית ב- 1971 למען מטרה פשוטה יותר ומוגבלת יותר. עניין אותו מה כותבים וכיצד כותבים הסופרים הישראלים, וכך הוא התוודע לעגנון, למגד ולשמיר. בתשובה לשאלת המראיין בדבר הרושם שהותירה אצלו ספרות ישראלית זו, השיב שחנובסקי: 'מעניין, אבל לא יותר מזה – ספרות חילונית רגילה. רושם, ברוך השם, נשאר לאחר קריאת הרמב"ם'.⁴⁴ הארכנו בציטוטים מראיון זה מפני שהוא מבטא דרך מחשבה וגישה אופייניו מאוד גם ליתר החוזרים-בתשובה בתקופה הנדונה כאן.

ארי ווֹלבוֹבסקי, יליד 1942, כותב במכתב לישראל ב- 1980: 'אחרי האוניברסיטה אני כמו כל אינטליגנט צעיר חלמתי על קריירה מדעית. אני ידעתי הרבה דברים שונים, חוץ מדבר אחד; יהדות. מה זה ומי זה הוא יהודי? באותו זמן קראתי הרבה סופרים אמריקניים, בריטיים, יפניים, גרמניים, ולא קראתי אף ספר אחד של סופר יהודי על יהודים. כמובן, לא ידעתי בכלל על ההיסטוריה שלנו, המנהגים שלנו. בבית שלנו אפילו לא דיברו יידיש – כי אמא והדודות כמעט שכחו אותה. גם את החגים שלנו הן שכחו – או לא ידעו'.⁴⁵בהמשך ווֹלבוֹבסקי מספר כיצד השפיעה מלחמת ששת-הימים על שאיפתו לעלות לישראל ועל החלטתו להתחיל ללמוד עברית באולפן של מיכאל גוֹלדבּלט, וכיצד ב- 1975, לראשונה בחייו, השתתף בסדר פסח שעשה עליו רושם עז, אף-על-פי שלא הבין כלל את ספר ההגדה; וכיצד קרה המעבר המעמיק לדת היהודית? 'ואז באתי למסקנה שאם אתה רוצה להבין את ההיסטוריה והמסורת שלנו בראש וראשונה צריך ללמוד תנ"ך, אגדות וספרי קודש אחרים. ... רק בעזרת תורתנו התגלמה לנו ארץ-ישראל [והתורה מסבירה] מדוע רק היא מולדתנו שלנו'.⁴⁶

גם מישָׁה נוּדלֶר הוא מורה לעברית ופעיל בהכנת 'פורים-שפיל' שחזר-בתשובה בתקופה ההיא. הוא נולד במוסקווה ב- 1946 ושם גם סיים פקולטה טכנולוגית. הוריו היו מתבוללים-למחצה ולא חגגו את חגי ישראל. מגיל צעיר העסיקה אותו השאלה 'מדוע לא אוהבים אותנו'. הוא נתקל באנטישמיות עממית חזקה בבית-ספרו ואף הוכה שם לא פעם על רקע זה.⁴⁷ בגיל 18 הוא ביקר לראשונה בבית-כנסת וגם ארוע זה היה מקרי. את צעדיו הראשונים אל עבר הדת עשה נודלר רק בגיל 27, ב- 1973. 'התחלתי להרהר', הוא כתב, 'אם העם היהודי ישרוד לנצח. מי הוא חוזר-בתשובה? האֱטימולוגיה כלל איננה חשובה, העיקר הוא להִמצא אצל המקורות, אצל האמיתוֹת, ממש כמו היהודים שעמדו במעמד הר סיני'.⁴⁸ מנקודת-הראות הרציונלית, כתב נודלר, 'קשה להסביר את התנהגותם [של החוזרים-בתשובה]. מכאן הנס הגדול. אין לי כל ספק שבברית-המועצות קיימת קהילה יהודית, ואנו עוד נראה אותם, את היהודים החדשים'.⁴⁹

אליהו אֶסאס, שהיה מן החוזרים-בתשובה הפעילים ביותר בשנות השבעים והייתה לו השפעה מרובה גם בשנות השמונים, מציין כי בשנת 1977 הוא הרגיש שיוכל להתחלק בידיעותיו עם חוזרים-בתשובה אחרים שהתקרבו לדת. הוא השתתף באולפנים לעברית, בסמינריונים לתרבות יהודית שארגנו פעילי התנועה הציונית ובפסטיוולי שירה יהודית. ניתנה לו האפשרות לדבר בהם על הדת היהודית. הוא אף הציע בשנה זו לכל הדתיים להתארגן בגוף משותף. בפגישה ראשונה של הגוף החדש השתתפו כ- 15 איש. ממש באותו זמן הקים שחנובסקי קבוצה דתית שנייה.⁵⁰ ב- 1979 הקים אהרון גורביץ 'בית-ספר' ראשון ללימוד תורה ולשון ולמדו בו לא רק בני המשפחות הדתיות. אסאס היה גם האיש המרכזי בפרסום חומר על נושאים דתיים בסמיזדט יהודי. הוא פיתח את גישתו הדתית במאמרים אלו ובהופעות רבות בעל-פה. אסאס הדגיש במיוחד את הקשר בין התורה שבכתב לתורה שבעל-פה ואת חשיבות השמירה על המצוות כחלק אורגני בחיים היהודיים. לטענתו קיים ניגוד תהומי בין התרבות ההלניסטית, המזוהה אצלו עם התרבות האירופית המודרנית, ובין התרבות היהודית האותנטית, המזוהה אצלו, כמובן, עם התרבות התורנית. מאז ההשכלה, טען אסאס, נעשו נסיונות רבים להפוך את התרבות היהודית לתרבות הלניסטית ומבחינה זו: 'תרבות היידיש שפותחה בברית-המועצות איננה יוצאת-דופן'. הוא קורא לחזור לתרבות 'האותנטית' היהודית שבסיסה הוא התורה.⁵¹

בראיון לכתב-העת יהודי ברית-המועצות סיכם אסאס בתמציתיות את גישתו בענייני דת וציונות: 'העיקר והבסיס של עם ישראל הוא התורה, ולחיות בארץ-ישראל ולעלות לארץ זה חלק בלתי-נפרד מקיום מצוות התורה. ציונות בשבילי היא דרך טבעית בחיי תורה ומצוות. להיות דתי ולא לחיות בארץ זה בעיני [להיות] יהודי לא-שלם, להיות לא דתי בעיני בכלל [להיות] אדם לא-שלם. חיים רק פעם אחת, אזי למה לא להיות שלמים?'⁵²

אחד מעוזריו של אליהו אסאס בפעילות הדתית במוסקווה היה אלכסנדר אֶטרמן, שנולד בפֶּנזָה ב- 1956, למשפחה יהודית מתבוללת. אביו היה פרופסור במדעי הטבע ולא היה דתי, אך היה בעל רגשות לאומיים חזקים.⁵³ מגיל צעיר נתקל אטרמן באנטישמיות והדבר עורר אצלו רגשי שנאה לכל דבר רוסי וסובייטי. הוא סיים מכון טכנולוגי ב- 1977 במוסקווה. בעת לימודיו במכון התקרב לחוגים דיסידנטיים מהתנועה הדמוקרטית ומשם עבר לתנועה הציונית. עברית הוא למד בקבוצתו של אֶליוֹשה מַגַריק וב- 1978 הצטרף לקבוצתו הדתית של אסאס. בעת שעסק בפעילות תרבותית יהודית, נולד אצלו הרעיון – אולי רעיון 'ילדותי', כך אטרמן – לחזור ליהדות, להזדהות עם היהדות, להגיע למחצית העולם היהודי ואולי אף יותר. המעבר לדת קרה אצלו בצורה פשוטה למדי, ללא כל משבר או מאבק. 'עיסוקי בשאלות פילוסופיות הביאו אותי ליהדות, בשל העובדה שלא מצאתי בפילוסופיה תשובה לשאלות שהטרידוני בתקופה זו. פתאום התגלה לי שהיהדות נותנת תשובה ברורה על הכל. זה קרה ב- 1979 ומאז דרכי לדת הייתה סלולה ולא נתקלתי בקשיים פרקטיים להיות יהודי דתי'.⁵⁴

בקבוצת חב"ד שהחלה להתארגן במוסקווה מילא תפקיד חשוב ולדימיר (זאב) וַגנֶר, שנולד ב- 1951 למשפחה יהודית מתבוללת, אם-כי הוריו ידעו יידיש.⁵⁵ כבר בגילים 14-13 התחיל וגנר להתעניין בדת וקרא את כתב –העת שעסק בענייני דת מנקודת-ראות מרקסיסטית-לניניסטית נַאוּקָה אִי רֵליגִיה (מדע ודת). במעבר לדת השפיע עליו דודו, שהיה ציוני ותיק אך לא דתי. יהודים דתיים של ממש הכיר וגנר בעת נסיעתו למוּקַצ'וֹבוֹ, שהשפיעו עליו בכיוון החזרה-בתשובה. בביתו של וגנר פעל חוג של לומדי תורה, בשנה הראשונה ברוסית ובשנה השנייה בעברית, ומ- 1975 קוימו קורסים עם הרצאות על נושאים דתיים. החומר נלקח בעיקר מכתב-העת מנורה שהופיע בישראל בשפה הרוסית ועורכו היה פַּבֶל גולדשטיין. לפי וגנר כבר בשנים 1975-1974 היו כמאה משפחות חב"ד במוסקווה.

תאור האווירה המיוחדת בין המתקרבים לדת והחוזרים-בתשובה במוסקווה, בעיקר בחוגי חב"ד, אפשר למצוא בסיפורו של לב צ'רנובֶּלסקי, 'הבית הכחול שמאחורי הגדר', שפורסם בסַמיזדט היהודי ב- 1979. ⁵⁶ מסופר שם על בית-הכנסת 'מַרינה-רוֹשצָ'ה', שהתפללו בו בעבר רק זקנים ואילו עתה מתפללים בו גם צעירים רבים: 'ליד העמודים של בית-הכנסת עמדו צעירים אחדים, מי עם כובע על הראש ומי עם מגבעת. לפי גילם הם יכולים, כנראה, להיות נכדי החסידים. הם עמדו בקבוצות וכל סידור שימש שני מתפללים. ... ראיתי את עצמי כאדם ששמחים על כך שהוא כבר חי בעולם והואיל להופיע אצלם במרינה רושצ'ה, אם-כי באיחור מסוים. ... אביגדור וחבריו התיישבו סביב השולחן הארוך, לפני כל אחד מהם חומש. שב בבקשה לשולחן התורה, הזמינני אביגדור'.

בעיר לנינגרד נמצא בשנות השמונים הריכוז השני בגודלו של חוזרים-בתשובה לאחר מוסקווה, אך המחזירים-בתשובה לא צמחו שם מבין הפעילים הציוניים, כפי שקרה במוסקווה ובריגה. הִלל בּוּטמַן, מראשי הארגון הציוני הלנינגרדי בשנות השישים, כותב בזכרונותיו: 'היה זה בחג שמחת-תורה בחצר בית-הכנסת בלנינגרד [ב- 1958]. בחג זה, פעם יחידה בשנה, היו מתכנסים בחצר בית-הכנסת, לפי המסורת, עשרות בחורים ובחורות, לראות ולהיראות. צעירים רבים שהיו בסביבה לא-יהודית, ראו בויעוד זה סיכוי להתודע אל בן-זוגם, להינשא לאיש או לשאת אישה. מהציונות היה הנוער רחוק עדיין, אפילו "הורה" עדיין לא רקדו בחצר בית-הכנסת, אלא פשוט הצטופפו במעברים, האזינו לחזנים, נשמעה אווירה יהודית. משנה לשנה גדל מספר הבאים'.⁵⁷

הפעילות התרבותית הרבה והמגוונת שקיימו החוגים הציוניים בלנינגרד מ- 1966 כללה חגיגות במועדים יהודיים כמו פורים, פסח וחנוכה, אך לא כללה 'מומנט דתי' והמגמה הברורה הייתה מגמה לאומית-ציונית טהורה.⁵⁸ הפעילות הציונית המאורגנת פסקה כמעט כליל לאחר גל המאורעות והמשפטים בשנים 1971-1970, ורק במחצית השנייה של שנות השבעים התארגנו הגרעינים החדשים של התנועה הציונית בלנינגרד.

בין החוזרים-בתשובה הראשונים בעיר היה יצחק קוגַן, יליד 1946. ⁵⁹ למעשה הוא התחנך במשפחה מסורתית, שדיברו בה יידיש ורוסית ואף נעשו מאמצים ללמדו עברית מגיל שש. אמו הייתה הולכת לבית-הכנסת, אך אביו נמנע מכך, מחשש שיפוטר מעבודתו. קוגן סיים מכון טכנולוגי ב- 1969. היו לו קשרים עם אנשי חב"ד כבר מראשית שנות השבעים, אולם עד השנים 1976-1975 הוא לא עסק בפעילות של ממש. 'רק כשנפלתי לסֵרוב', סיפר קוגן, 'הבנתי שאני יכול לההביא "יידישקייט" לאחרים. כך התחלתי ללמד עברית ולערוך בביתי יהודיים כמו "סדר", פורים וחנוכה'. בקבוצות הלימוד היו תלמידים דתיים ולא-דתיים כאחד. בהמשך החל קוגן לעסוק גם בשחיטה כשרה, כדי לספק את הצרכים של קהילת החוזרים-בתשובה, שהתרחבה בשנות השמונים. מורו בתקופה ראשונה זו היה מיכאל רפּופּורט.

חוזרים-בתשובה אחרים הגיעו לדת במידה רבה עקב אכזבתם האישית לאחר לימוד התרבות היהודית החילונית. כתאורו של שחנובסקי, הקריאה ביצירות הספרות הרוסית והעברית לא סיפרה את צורכיהם הרוחניים ורק כאשר פנו לתרבות התורנית הרגישו שמצאו את עולמם. אחד מהחוזרים-בתשובה מסוג זה הוא גרֶגורי (צבי) וסֶרמן, מהפעילים המרכזיים ובעלי-ההשפעה במחנה הדתיים המתנגדים בלנינגרד. וסרמן נולד ב- 1951 למשפחה יהודית מתבוללת.⁶⁰ הוא למד הנדסת תקשורת והתחיל להתמחות במקצועו. וסרמן היה ידוע כ'נער שעשועים', אולם כבר בעת לימודיו התקרב לתנועה הציונית והחל ללמוד עברית. ב- 1977 הוא הגיש בקשה לקבלת התר-יציאה, אך קיבל סרוב. 'לאחר הסרוב', כותב ההיסטוריון מרטין גילברט שביקר בביתו של וסרמן ב- 1981, 'השתנו חייו. הוא נעשה דתי, הקדיש את עצמו להוראת עברית, ארגן פגישות ללימוד תרבות יהודית והקים סמינר ללימוד תורה. ... אחד מאלה שהכירו את וסרמן לפני 1979 סיפר לי על המעבר מסטודנט צעיר והולל למורה-אמונה. לנגד עיני הוא השתנה והשתנה והדהים אותנו יותר ויותר במצפוניותו. ... בשיחה עם וסרמן אני חש בחותם שמטביעה אישיותו, אדם שכולו רוח טובה וסובלנות לבבית, בעל אמונות עזות שאינו פוחד להגשימן ועם-זאת הוא אינו דוגמַטי'.⁶¹

על 'העדר-הדוגמַטיות' אצל וסרמן אולי אפשר ללמוד מהרצאתו 'המבט היהודי על העולם', שפורסמה בסַמיזדט היהודי ב- 1982. ⁶² בוויכוח עם פרופ' ססיל רות (Roth Cecil,⁶³⁾ וסרמן מתרעם על כך שלא הודגשה אצלו כלל וכלל חשיבותו של מעמד הר סיני ובמקום זה הוא מהלל ומרומם את תרומתם של הרופאים, עורכי-הדין, הסופרים, המדענים, המהנדסים ואנשי הכספים היהודים לציוויליזציה האנושית, ואילו לפי וסרמן 'כל מהות קיומנו, חיינו היהודיים, כלל וכלל איננה מתמצית בחלקנו בסיר המשותף. ... כל יהודי חייב לסייע לאלוהים לשנות את העולם ויש לו אפשרות לעשות כן לאו דווקא באמצעות הפיסיקה, המתמטיקה או הכימיה, לא על-ידי השבחה או טכנולוגיה ואף לא בנגינה וירטואוזית על כינור או במשחק שחמט, אלא אך ורק במילוי מצוות התורה'.⁶⁴

את התמורות שחלו בתנועה הציונית של לנינגרד בסוף שנות השבעים ואת המעבר לפעילות דתית שבסיומה חזרה-בתשובה ניסה להסביר ליאוניד זֶליגֶר,⁶⁵ יליד 1946, שהיה פעיל כמורה לעברית. 'בינתיים, אחרי סגירת השערים מ- 1981 בערך התחילו נראות נטיות אחרות בחברה היהודית בברה"מ. כל עוד היו ליציאה סיכויים גבוהים, נתמכה המוטיבאציה ללימוד השפה בשיקולים פראגמאטיים. אחרי שהשערים נסגרו, והתקווה כמעט אזלה, נכנסו ההמונים היהודיים למצב ללא מוצא, לכאורה. אבל המוצא נמצא מהר. עברו למיסטיקה, לדתיות שטחית, חיצונית, המתבטאת בשמירת מצוות מסויימות בקפדנות, בגד מסויים, זקן וכו'. חוסר אפשרות להגשים עליה (יציאה) הולידה לפעמים למעשה גם אנטי-אידיאולוגיה מסויימת (כהצדקת כישלון אישי), היינו שלילת הציונות והמרתה ב"ערכים יהודיים" יותר אוניברסליים. היה עוד גורם אחד שדחף חלק מסויים של היהודים לכיוון אנטי-ציוני, והוא ההכרח לדו-קיום עם התעמולה האנטי-ציונית הרישמית החריפה, באופן שסיגול אידיאולוגיה דתית אנטי-ציונית, מחד גיסא, ושלילת ישראל כ"פריפריה תרבותית פוליטית וכלכלית", לעומת "הדמוקרטיה האוניברסלית", מאידך גיסא, איפשר לרבים לשמור על ייחודם היהודי בלי לסכן את עצמם בעימותים עם החברה הסובייטית'.⁶⁶

זה כמובן רק הסבר חלקי לתופעת המעבר מפעילות ציונית בעלת מגמה כללית לפעילות בעלת מגמות דתיות יותר ועד לחזרה-בתשובה, שהרי בתקופה זו ממש הופיע זרם חדש בין החוזרים-בתשובה, בעל מגמה ציונית מובהקת – קבוצת 'מחניים', שהייתה חזקה במיוחד במוסקווה, אך גם התבססה בערים אחרות של ברית-המועצות. אחד ממנהיגיה הבולטים של הקבוצה הוא ולדימיר (זאב) דַשֶׁבסקי, יליד 1937. ⁶⁷ הוא למד פיסיקה וקיבל תואר דוקטור באסטרופיסיקה. דשבסקי התקרב לתנועה הציונית במחצית השנייה של שנות השבעים וב- 1977 הגיש בקשה להתר-יציאה, אולם קיבל סרובים אחדים, עקב גישה ל'סודות מדינה'. בעיה נוספת שצצה בדרכו לישראל הייתה סרובם של הורי אשתו להסכים לכך שבתם תעזוב את ברית-המועצות. בתהליך איטי, תוך כדי לימוד העברית, התקרב דשבסקי ליסודות הדת היהודית וחזר-בתשובה. הוא קיים קשר הדוק עם חוזרים-בתשובה אחרים שבינתיים הספיקו לעלות ארצה מברית-המועצות, כמו פנחס פּוֹלוֹנסקי, יוּלי אֶדֶלשטיין ואחרים.

נוסף למוסקווה ולנינגרד, מרכזי הפעילות של החוזרים-בתשובה, התחילו להופיע מסוף שנות השִׁבעים קבוצות של חוזרים-בתשובה גם בערים אחרות, לרבות ערים שנחשבו לפני-כן 'מחוץ לתחום' מבחינת הפעילות היהודית או הציונית: קויּבּישֶׁב, קרַסנוֹיארסק, אַסטרַכַן וכדומה. מאחר שלא נאסף עדיין החומר לעריכת מחקר ממַצה באשר לתופעת החזרה-בתשובה בפריפריה היהודית בברית-המועצות, נסתפק בהדגמות אחדות.

יֶלֶנה (אֶווה) קונסטנטינובסקַיה נולדה ב- 1957 באודסה ומגיל צעיר התגוררה בקוּיבִּישֶׁב.⁶⁸ היא סיימה את אוניברסיטת קויבישב בתואר מועמד למדעים (דוקטור) בפילולוגיה ועבדה במשך שנים כמורה לספרות רוסית בבית-ספר. 'אני זוכרת', היא כותבת, 'שבהיותי ילדה קטנה שאלתי כל הזמן את אמי: "מה זה יהודים? ספרי על הוריהם של סבא וסבתא!" אבל איש לא ידע דבר. אחרי שלמדתי לקרוא חיפשתי באנציקלופדיה חומר על ארץ-ישראל, על תנ"ך. ... כשמתבגרים קצת, מתחילים לחפש משען רוחני כלשהו. אני הבנתי את זה בשלב מוקדם, הייתי בת 19, תלמידת שנה שניה. הבנת שאתאיזם זה דבר רע ושצריך להאמין באלוהים. אך כיוון שכל ידידי היו רוסים ולא הזדהיתי כלל עם יהדותי, התחלתי להתעניין בנצרות. ... התחלתי להרגיש שלמרות שיש לי ידידים רוסים-נוצרים, שאני מאוד אוהבת – בכל זאת קיים בינינו שוני כלשהו. ... בכל-זאת התחלתי להבין שיש בינינו גבול כלשהו שלא אוכל לחצות אותו גם אם מאוד ארצה'.⁶⁹

המִפנה בכיוון ההתעניינות ביהדות חל אצלה בשנים 1983-1982, כאשר ביקר בקוּיבִּישֶׁב תיאטרון יהודי דובר יידיש. 'פתאום ראינו שאנחנו רבים מאוד, וכולנו יפים, ובכלל שאנחנו בעצם עם'. שלב שני בהתקרבות ליהדות בא ב- 1983, כשקונסטנטינובסקיה הכירה את לובה פרידלנדֶר, מורה לעברית ממוסקווה, והוא התחיל ללמדה עברית. בהדרגה נוצר בקוּיבִּישֶׁב חוג של אנשים ששאפו ללמוד תורה ועברית [בדיוק בסדר זה!].⁷⁰ 'לימדו אותנו את השפה, לימדו תורה, פירושי רש"י. היינו כעשרה או חמישה-עשר איש, קבוצה קבועה למדי. התחלנו לשמור שבת.בהתחלה היה קשה מאוד, אחר כך התרגלנו. הבנתי שאני לא יכולה לחיות בלי זה'.⁷¹ חברי הקבוצה עלו ארצה עד 1987 ובקויבישב נשארו יהודים בודדים בלבד הממשיכים לעסוק בלימודים הדתיים.

פרידה נַטוּרָה היא חוזרת-בתשובה אחרת מקוּיבִּישֶׁב, ילידת 1927. אף היא נולדה באודסה והתגוררה בעיר זו בתקופות שונות. נטורה התחנכה בבית יהודי מתבולל ונישאה לרוסי. עם-זאת, כך היא אומרת: 'תמיד הרגשתי שאני יהודייה, שקיים קיר מסוים ביני לבין ידידי הרוסים'.⁷² דֶקן הפקולטה באוניברסיטת קויבישב אמר לה שהוא איננו מבין מדוע יהודים לומדים ספרות רוסית, והדבר השפיע עליה מאוד. בנסיעותיה למוסקווה הכירה בשנות השבעים פעילים ציוניים, והם מסרו לה חומר הסברה כמו הספרים ישראל כיום ויסודות היהדות. השפיע עליה גם ספרו של יוריס אקסודוס. מסוף שנות השבעים החל אצלה תהליך של חזרה-בתשובה. אחד מידידיה, יוסף קיסלמן, השפיע עליה לערוך קבלת-שבת ומסר לה בטרנסליטֶרציה רוסית את התפילה 'שמע ישראל'. 'כשהדלקנו נרות ונאספנו ביחד', מספרת נטורה, 'הדבר גרם לנו שמחה רבה ופתאום גם נעלם הפחד'. קבוצת הפעילים הציונים בקויבישב כללה 30 איש לערך בשנים 1983-1982. החוזרים-בתשובה זו היו קשורים לאליהו אסאס במוסקווה. נערכו בקויבישב סדרי פסח בבתים אחדים והייתה פעילות אחרת, כגון טקסי זיכרון לחללי השואה.

לפרידה נטורה היו קשרים עם משפחת ניפּומניַשצ'י, שחזרה-בתשובה באודסה והייתה פעילה מאוד בחוג הציוני בעיר. אם המשפחה חנה מספרת: 'החלטנו ללמוד את שפת עמנו, להכיר את מורשתנו התרבותית. ורק אז התברר לנו, כי משך כל חיינו כמבוגרים נשדדו ונגזלו מאיתנו הדברים החשובים ביותר. ... בתנו השתלטה על השפה במהירות ותוך זמן קצר החלה בעצמה ללמד עברית. באודסה הוקם אולפן קטן, שגדל והתרחב לאחר מכן. הוא התפרסם כ"אולפן שירה", כיוון שצעירים שבאו ללמוד, נהגו גם לשיר את שירינו היהודיים ושירי ארצנו בעברית'.⁷³ המשטרה ושרותי הביטחון בעיר פעלו במרץ נגד המשפחה והפעילים האחרים שהתכנסו בביתה בשנים 1983-1980, ואף נאסרו ונשפטו פעילים אחדים: יעקב לוין (חתנה של חנה), מרק נייפּומניַשצ'י (בעלה) ויעקב מַש.⁷⁴ כך היא מסבירה את המעבר החשוב מפעילות ציונית גרידא לפעילות דתית: 'אני רוצה לציין שכולנו – בעלי, בתי ואני – למדני בבתי-ספר סובייטיים וחונכנו ברוח של כפירה באלוהים. אולם בשנים האחרונות, לאחר שהכרנו את מורשתנו, שינינו את גישתנו לדברים רבים. הבנו שדרכנו בעולם זה, דרכם של היהודים, שונה לגמרי. אנו רואים עכשיו את אורח חיינו כדרך עבודת הבורא. כיום אני אדם דתי, ואומרת ברכות מדי בוקר'.⁷⁵

אלכסנדר גיסֶר הוא צעיר יהודי, אף הוא מאודסה, שהגיע לדת היהודית בדרך שונה. הוא נולד ב- 1961 ועלה לישראל ב- 1983, בהיותו בן 22. ⁷⁶ משפחתו הייתה מתבוללת ביותר (גויית, לפי דבריו), הוריו כלל לא ידעו יידיש ולא קיימו מנהגים יהודיים. בקרבת ביתו נמצאה כנסייה נוצרית ומגיל צעיר נהג אלכסנדר לבקר בה והוא אף קיבל מהכומר צלב במתנה. בואו ליהדות ולתשובה התקיים בתהליך ארוך ופתלתול. עד גיל 15 איש במשפחתו ובין מכיריו לא התייחס באהדה לחיפושיו הדתיים. על השואה ידע גיסר מעט מאוד, אולם הוא התחיל לחפש חומר על הנושא, ועל יהדות וישראל למד דווקא מהספרים הסובייטיים האנטישמיים והאנטי-ישראליים הקיצוניים. ספרים אלו לא סיפקוהו והוא מצא בספריות חומר שונה במהותו, כמו ספריהם של דובנוב וגרץ והאנציקלופדיה היהודית בשפה הרוסית. השפיעו עליו גם שידורי קול-ישראל. ב- 1979 הכיר גיסר את משפחת ניפומנישצ'י וקשר קשרים עם הפעילים הציוניים במוסקווה ובלנינגרד. מ- 1980 החל גיסר ללמוד עברית. ברגע זה גם חל המפנה המרכזי בחייו ואז החליט לחזור-בתשובה והחל להתמסר ללימוד הדת בלבד. הוא הגיע למסקנה שהעיקר הלב והנפש ולא השכל ונטש את הציונות עוד בהיותו באודסה. לטענתו, אם ציונות משמעותה לחיות בארץ-ישראל, אזי הוא בוודאי ציוני; אולם אם המונח מציין שיטה רעיונית-פוליטית השואפת להפוך את היהודים לעם נורמלי, הרי הוא אנטי-ציוני, שהרי כלל לא חשוב היכן חי יהודי – קובע כיצד הוא חי.

חוזר-בתשובה אחר, יגאלייַגוּדי שנולד ב- 1956 במינסק, הגיע לדת היהודית בהשפעת סבו, שלימדו יידיש ומצוות דת. בגיל 16 החל ללכת לבית-הכנסת ומ-1979 התקרב לקבוצה הציונית שפעלה בעיר והחל לארגן בעצמו מסיבות וקורסים ללימוד היהדות.⁷⁷

מקרים בודדים של חזרה-בתשובה היו גם בקרב יהודים אשכנזים שהתגוררו באסיה התיכונה או הגיעו לשם למטרות לימודים אוניברסיטאיים. דרך מעניינת במיוחד עבר לאוניד ריס, שנולד ב-1950 בפרונזה, למשפחה יהודית מתבוללת.⁷⁸ אביו, חבר מפלגה פעיל וראש קתדרה למרקסיזם-לניניזם, ערך לבנו בר-מצווה וניסה להשפיע עליו שיתחתן רק עם יהודייה. ליאוניד עבר התפתחות מהירה כבר בבית-הספר, מחבר קומסומול ל'אנטיסובייטצ'יק' מובהק. הוא חיפש דרכים לחוגים דיסידנטיים. מלחמת ששת-הימים השפיעה עליו והפנתה את התעניינותו למדינת ישראל. בפרונזה הוא לא נתקל בבעיות של אנטישמיות, אולם המצב היה שונה בנובוסיבירסק, עיר שהוא למד בה שנים אחדות. מסוף שנות השישים החל ריס לחפש חומר על הציונות ומדינת ישראל וללמוד את השפה העברית. קריאה בספרות הרוסית הקלסית (בעיקר דוסטוייבסקי וטולסטוי) הפנתה אותו לכיון הדת, דרך התעניינות בתנ"ך. הוא השיג את התנ"ך ואת ספרו של הרמב"ם מורה נבוכים בתרגום לאנגלית.'המשכתי לקרוא בתנ"ך', הוא מספר, 'המשכתי בהכנת "עיתון קיר" על נושאי יהדות וציונות למען חברי, אולם הרגשתי שאני נמצא בריקנות נפשית. ב- 1971 התחלתי ללכת לבית-כנסת ומצאתי בו זקנים אחדים. עשיתי מאמצים להשיג תנ"ך בעברית וספר תפילות'.⁷⁹ בהמשך הגיע ריס למוסקווה, הכיר את שחנובסקי וקיבל ממנו ספרים אחדים, לרבות ספרים ללימוד השפה העברית. בשובו לפרונזה הוא הקים אולפן לעברית שלימדו בו מורים אחדים, ביניהם יהודים בוּכרים.

דוד גלוּזמן, שנולד ב- 1958 בניקוליב, התגורר ולמד בסַמַרקנד ולבסוף התגורר בווילנה,⁸⁰ הוא מקרה מעניין במיוחד של ערבוב השפעות, לעתים השפעות מנוגדות, בהתהוות של זהות דתית-יהודית בברית-המועצות של שנות השבעים. הוריו, אנשי האינטליגנציה הטכנולוגית, דיברו רוסית אך ידעו גם יידיש. באנטישמיות הוא חש כבר בעת לימודיו בבית-הספר. בביתו לא העלו נושאים יהודיים, וכאשר נהג לשאול את אביו על מדינת ישראל, הוא היה משיב לו: 'נולדנו כאן, הורי נהרגו על אדמה זו – ואנו ניסע לארץ זרה?' רק בהגיעו לסמרקנד נתקל גלוזמן בקיומה של קהילה יהודית בוכרית ובסדר פסח 1976 הוא החל לבקר בבית-הכנסת. אז גם התעורר אצלו הרצון להכיר את ההיסטוריה היהודית. בהגיעו לווילנה ב- 1979 הוריו כבר שינו את דעותיהם ושאפו לעלות לישראל. במסגרת פעילותו בחוג הציוני בווילנה, הוא הרחיב את ידיעותיו ביהדות. קשריו עם פעילי לנינגרד, שהחלו ב- 1982, ובמיוחד עם סשה שיינין ויצחק קוגן, הביאו אותו לאמונה דתית. הוא ארגן ערבי שבת רבי-משתתפים בביתו ועשה רבות לטיפוח חגי ישראל במשפחות מכיריו. לטענתו לא היה הבדל משמעותי כלשהו בין הפעילים הדתיים לפעילים הלא-דתיים בקבוצה, שהרי הכל התעניינו בדת היהודית.

בשנים 1987-1985, עם עלייתם על החוזרים-בתשובה הפעילים ביותר ובעלי ההשפעה הרבה ביותר, חלה התרופפות בפעילות והצטמצם חוגם של החוזרים-בתשובה. הדבר התבטא במיוחד בערים שהיו ערי-שדה מבחינה יהודית-דתית, כגון מינסק, מוזיר וקויבישב ובערים שהתרוקנו מאוכלוסייה יהודית לאחר גלי העלייה, כגון וילנה, ריגה וקובנה. איזי ליבלר, מראשי הקונגרס-היהודי-העולמי ויהדות אוסטרליה, שפעל רבות למען יהודי ברית-המועצות מאז שנות החמישים, כותב בדיווח מביקורו בברית-המועצות באוקטובר 1988: “The national religious group (Machanaim) has been decimated by the aliya of its leaders. … The former Wssas group is now almost defunct with only a few remaining adherents’.⁸¹

מצב טוב יותר שורר במחנה חב"ד בברית-המועצות, שכן פעילים בזרם הזה קיבלו הוראה מהרבי להשאר על משמרתם עד למציאת מחליפים בפעילותם. כך כותב קווין לוריא, דוקטורנט מאוניברסיטת 'בראון' בארצות-הברית, שביקר בדצמבר 1989 בערים אחדות בברית-המועצות לשם איסוף חומר לעבודת הדוקטור שלו:

In Minsk, as in other cities, the forty or fifty elderly religious men help with the local Hebrew study groups, and speak Yiddish with those interested. The local synagogue, recently re-opened and lacking a rabbi, Habbad posters from Israel and copies of ‘Sovietish Heimland’ line the floors of an otherwise vacated building. In Vilnius, where there also is no permanent rabbi, the old men teach the ten or fifteen newly religious ba’alee t’shuva families about the mitzvoth and t’filot. And there are two or three newly religious families, ten or fifteen religious in all and a rabbi imported from Shvut Ami in Jerusalem in three months’ interval.⁸²

 

לחלקים נוספים של המאמר:

דת ולאומיות ביהדות ברית - המועצות : תופעת החזרה - בתשובה לאחר תקופת סטלין (פריט זה)
דת ולאומיות ביהדות ברית - המועצות : זהות לאומית ודתית: שלבים ומאפיינים

הערות שוליים

1. לעתים רחוקות בלבד אפשר למצוא בספרות העוסקת בתופעת החזרה-בתשובה במדינת ישראל התייחסות כלשהי גם ליהודי ברית-המועצות. ראה במיוחד: א' תמרזון, השאלה והתשובה, ספרות תנועת התשובה, תל-אביב 1983, עמ' 261-238. ב- 1985 פורסם מאמרו של ס' קרייז, 'החזרה לדת בקרב יהודי ברית המועצות', גשר, 112 (1985), עמ' 88-82. בארצות-הברית הוגשה באוניברסיטת 'בראון' עבודת דוקטור של קווין לוריא: K. Lurie, ‘Soviet Jewry in Jerusalem: An Ethnography of Religion and Social Change’, Ph.D., Brown University, Providence 1990 Vosemnadtsat, Jerusalem 1989; זה עתה הופיע בעברית פרק בספרו של עמנואל סיון על הפונדמנטליזם הדתי בדתות היהודית, הנוצרית והמוסלמית: ע' סיון, 'תרבות המובלעת', אלפיים, 4 (1991), עמ' 98-45.
2. ב' פינקוס, תחייה ותקומה לאומית: ציונות ותנועה ציונית בברית-המועצות, 1987-1947, המרכז למורשת בן-גוריון, קריית שדה-בוקר (עומד להופיע בקרוב).
3. I. Shapiro, ‘Jewish Believers in the USSR’, Moscow News, 7.2.1976; ראה ביתר פרוט על הדת היהודית בברית-המועצות: ב' פינקוס, יהודי רוסיה וברית המועצות: תולדות מיעוט לאומי, קריית שדה-בוקר 1986, עמ' 446-429.
4. ב' פיין (ואחרים), 'הזהות היהודית של יהודי ברית המועצות', האינטליגנציה היהודית בברית המועצות, 5 (1981), עמ' 88; וראה את הלוחות הסטטיסטיים של הסקר שנער בברית-המועצות ב-1976: B. Fain, M. Verbit, Jewishness in the Soviet Union, Jerusalem 1984
5. שני הסקרים נעשו במרכז לתיעוד ולחקר יהדות מזרח-אירופה, בעריכת מ' אלטשולר וב' פינקוס.
6. D. N. Jacobs (ed.), Studies of the Third Wave, Boulder (Colorado) 1981
7. פרופ' דניאל אלעזר מאוניברסיטת בר-אילן כותב בנושא זה: 'היום יש בקרוב 600,000 יהודים אורתודוקסים בארצות הברית, עוד 850,000 יהודים אורתודוקסים בישראל ואולי עוד 750,000 יהודים המקיימים אורח חיים אורתודוקסי בשאר חלקי העולם'. ד' אלעזר, 'מיהו יהודי וכיצד: הדמוגרפיה של הזהות הדתית היהודית', נשר, 115 (1986/7), עמ' 55
8. א' גרשוני, יהודים ויהדות בברית המועצות, ירושלים תש"ל, עמ' 247.
9. L. Tayar, (S. lantovsky), Sinagoga – razgromlennaya no nepokorennaya, Jerusalem 1987, p. 212
10. A. Babii, M. Goldenberg, D. Tabankara, Preodolenie religii I utverzhdenie ateizma v moldavskoi SSR, Kishinev 1983, p. 153; Moscow News, 7.2.1976
11. Y. Ro’i, ‘Jewish Religious Life in the USSR’, Soviet Jewish Affairs, 2 (1980), pp. 41-43
12. S. Rozenblum, Etre Juif en U.R.S.S., Paris 1987, p. 104
13. 'יהדות רוסיה מחפשת שורשים', ידיעות אחרונות, 5.11.1982.
14. Vozrozhdenie, 11 (1989), P. 115
15. משואה, 4 (1985), עמ2 12.
16. Soviet Jewry: Report on Visit to Moscow, Melbourne 1987, p. 113. בדיווח אחר של איזי ליבלר מ- 1988 הוא טוען שבמוסקווה היו 400 משפחות של חוזרים-בתשובה.
17. 22, 50 (1986), p. 140.
18. ראיונות עם יצחק קוגן, אנטולי צ'צ'יק, אלכסנדר יודבורובסקיה, שנערכו ב- 1987.
19. ראיון עם פרופ' מיכאל זאנד, 1974; ראיון עם פאבל וסילבסקי, 1979; וראה: A. Men, Glaube in die 2 Welt, 2 (1976), pp. 8-10; Evreisky samizdat, 12 (1977), pp. 234-230
20. Evreisky samizdat, 6 (1974), p. 72
21. V. Glazov, Tesnye vrata, London 1973, p. 104
22. על בוריס פסטרנק ואמונתו הדתית ראה: J. Stora, ‘Pasternak et le Judaisme’, Cahiers du monde russe et sovietique, 3-4 (1968), pp. 353-364
23. Jews in Eastern Europe, I (1972), P. 7
24. ראיון עם דוד ביצל, 1975: ביוגרפיות של חברי הקבוצה המרכזיים, שמסר ביצל למחבר.
25. עיקרי גישתו הפילוסופית-דתית סוכמו בספרו: D. Bitzel, I vozroditsia dusha, Jerusalem 1986/
26. ראה נאומיו של ג' מנביץ בבית-הכנסת הגדול במוסקווה בשנים 1969-1961. גם בשנות השבעים המשיך מנביץ לשאת הרצאות ולהשתתף בפעילות של חוגים ציוניים בברית-המועצות: G. Manevich, Izbrannye rechi, Jerusalem 1986
27. ראיון עם ירמיהו ברנובר, 1974: 'ממעמקים', כתב-יד שהוברח לישראל ב-1966 ופורסם בכתב-העת שדמות, מס' 29.
28. י' ברנובר, התשובה, ירושלים תשמ"א, עמ' 32-27. ברנובר טען שבחוגים הציונים הפריעו לו בפעילותו הדתית, אך סרב למסור פרטים.
29. ראיון עם ירמיהו ברנובר.
30. ראיון של דב גולדשטיין עם מנדל גורדין, מעריב, 25.12.1970.
31. י' מנדלביץ, מבצע חתונה: מאבקו, מעצרו ושחרורו של אסיר ציון, ירושלים 1985, עמ' 31.
32. ראיון עם אליהו אסאס, 1987.
33. שם.
34. על קבוצת ריאזן ומשפטה בפברואר 1970 ראה: V. Vudka, ‘O riazanskom protsese’, Ami, 3 (1973), pp. 13-15; Jewish Chronicle, 25.2.1971; ראיונות עם ו' וודקה, אולג פרולוב ומכתביו של שמעון גריליוס מבית הסוהר, 19-21 Ami, 3 (1973), pp
35. ראיון עם נתן פיינגולד, 1975.
36. ראיון עם פבל גולדשטיין, 1974; וראה גם פרסומיו הביוגרפיים בנושאי הדת: P. Goldstein, Mir suditsia dobrom, Jerusalem 1980; ספרו האחרון של גולדשטיין Tochka opory, Jerusalem 1982, פורסם כבר אחר מותו והוא לא הספיק לסיימו.
37. Tochka opory, P. 84
38. ראה במיוחד נאומו ב- 30 בינואר 1972: Mir (op. cit. note 36), pp. 1-6
39. ראיון עם ישעיהו אוורבוך.
40. L. Schroeter, The Last Exodus, Jerusalem 1974, pp. 228-229
41. שלושתם היו תלמידי החוג ללימודים רוסיים באוניברסיטה העברית לאחר עלייתם ארצה והם כתבו עבודות סמינריוניות על הפעילות הציונית בלבוב ובקייב.
42. Evreisky samizdat, 22, p. 255
43. שם, עמ' 256.
44. שם, שם.
45. ארי וולבובסקי, יהודי ברוסיה, תל-אביב 1986, עמ' 15.
46. שם, עמ' 19.
47. ראיון עם מישה נודלר, 1986.
48. Batia Bat-Noakh (Nudler), ‘Vernutsiz k istokam’, Krug, 428 (1985), p. 18
49. שם, עמ' 19.
50. ראיון עם אליהו אסאס, 1987.
51. החומר שפרסם אסאס כולל נתונים על חגי ישראל והלוח היהודי, תוכניות לפעולה מעשית ומאמרים. Evreisky samizdat, 5; 11, p. 80; 12, pp. 60-70; 15, pp. 379-386; 19, pp. 41-44; Op. cit. 25, pp. 7-18
52. יהודי ברית המועצות, 11 (1988), עמ' 121.
53. ראיון עם אלכסנדר אטרמן, 1986, וראה הערה 17.
54. שם.
55. ראיון עם זאב וגנר, 1976: ראה גם: Z. Vagner, in: Vozrozhdenie, 10 (1987), p. 186
56. Evreisky samizdat, 19, pp. 197-203
57. ה' בוטמן, לנינגרד-ירושלים וחניה ארוכה באמצע ביניהן, תל-אביב 1981, עמ' 47.
58. מהראיונות הרבים שערכנו עם הפעילים הציונים מלנינגרד של שנות השישים וראשית שנות השבעים, מתברר כי עד כמה שגורם הדת היה קיים בכלל, הוא נבלע בתוך העיסוק בענייני תרבות יהודית. דוד צ'רנוגלז, מהפעילים הבולטים, אומר: 'בחגים היהודיים ארגנו מסיבות בבתים של חברי הארגון, אולם לא הצד הדתי עניין אותנו, אלא הלאומי'. ראיון עם דוד צ'רנוגלז, 1976.
59. ראיון עם יצחק קוגן, 1987.
60. על וסרמן ראה: מ' גילברט, יהודי התקווה, ירושלים 1984, עמ' 16-14, 123-120.
61. שם, עמ' 121-120.
62. Evreisky samizdat, 26, pp. 85-97
63. הכוונה כאן לספרו של ססיל רות: תרומת היהודים לציוויליזציה המודרנית.
64. Evreisky samizdat, 26, p. 89
65. ראיון עם מ' זליגר, 1988.
66. יהודי ברית המועצות, 11 (1988), עמ' 129-128.
67. ולדימיר (זאב) דשבסקי קיבל ב- 1989 את פרס ירושלים לחינוך תורני בגולה. באפריל 1990 הוא עלה לישראל. במשך שנים הוא נמצא בקשר עם חברי קיבוץ עין-צורים. ראה: משואה, 12 (1989), עמ' 3.
68. א' קונסטאנטינובסקיה, 'השפעתה הרוחנית של הקבוצה הדתית בקויבישב', יהודי ברית המועצות, 11, עמ' 159-156 והופעתה המנחה בוויכוח שהתקיים ב'שמיר' על הנושא: 'התורה והמנטליות של המדען', 108-124 Vozrozhdenie, 11 (1989), pp.
69. יהודי ברית המועצות, 11, עמ' 156.
70. אין לשכוח שהדברים נכתבו כבר לאחר עלייתה לישראל ב- 1987 ועבודתה של גב' קונסטנטינובסקיה ב'שמיר'.
71. יהודי ברית המועצות, 11, עמ' 157.
72. ראיון עם פרידה נטורה, 1986.
73. ח' ניפומניאשצ'י, 'סיפורה של משפחה מאודסה', יהודי ברית המועצות, 9 (1985), עמ' 203.
74. על פעילות ציונית זו באודסה אני עומד בספרי על התנועה הציונית בברית-המועצות 1947-1987 (לעיל, הערה 2), וראה גם: מ' גילברט, יהודי התקווה, עמ' 147-146; יהודי ברית המועצות, 9, עמ' 208-207.
75. ח' ניפומניאשצ'י (לעיל, הערה 73), עמ' 205; וראה גם ראיון עם יהודית ניפומניאשצ'י, שנולדה ב-1974. משואה, 4 (1985), עמ' 22-20.
76. ראיון עם אלכסנדר גיסר, 1987.
77. ראיון עם יגאל יגודי, 1986.
78. ראיון עם ליאוניד ריס, 1986.
79. שם.
80. ראיון עם דוד גלוזמן, 1987.
81. A Contemporary Challenger, Melbourne 1988, pp. 21-22
82. K. Lurie, Soviet Jewry in Jerusalem. P. XVII

	הדפסה
החומר במאגר זה הינו לשם שימוש פרטי ולשימושם של מורים ותלמידים לצרכים לימודיים בלבד. אין להפיץ, להעתיק, לשדר או לפרסם חומר כלשהו מתוך המאגר, ללא הסכמה מראש ובכתב של המרכז לטכנולוגיה חינוכית (מטח) וכן של בעלי זכויות היוצרים השונים.
Ok Cancel