תולדוט אתר ההיסטוריה - הרקע ההיסטורי של משנתו הלאומית והחינוכית של המהר"ל מפראג : ג. המחקר המשווה של משנתו החינוכית של המהר"ל על רקע זמנו

עבודה יסודית יותר במחקר המשווה של תורת המהר"ל נעשתה לגבי השקפותיו החינוכיות. כבר ציינו את תרומתן של א"פ קליינברגר, שבדיקתו השיטתית העלתה דימיון מפליא ביו תורתו החינוכית של המהר"ל לבין תורה רפרזנטטיבית של ההגות האירופית: תורתו של 'מורה העמים' יאן עמוס קומניוס, מי שנחשב כאבי המחשבה הפדגוגית המודרנית⁶³. קליינברגר מצביע על 'העקרונות המקבילים והדומים בדעותיהם הדידקטיות, וזה לא רק בפרטים מסוימים אלא גם בגישתם הכללית'⁶⁴, בעיקר בתחום העקרונות הדידקטיים של החינוך האינטלקטואלי⁶⁵. את עיקר ההבדל בין החכם היהודי לבין 'המחנך הנוצרי' (המכונה שם 'הריאליסט האירופי' במובן הכמעט אוטוליטאריסטי של המושג) מוצא קליינברגר ביחס לתכליתו של הלימוד: הוא מעמיד זו כנגד זו את התפיסה התכליתית-הדתית של החינוך היהודי שעיקרה חינוך למצוות ולמעשים, ואת התכלית 'הריאלית' של החינוך אצל קומניוס⁶⁶. אלא שהיכרות קרובה יותר עם השקפותיו התיאולוגיות של זה האחרון מצמצמת פער זה ביותר. שכן קומניוס ראה בחינוך למעשים במשמעותו הדתית ואפילו הסאקראמנטאלית את עיקר תכליתו של החינוך⁶⁷.

מכל מקום, זכותו הגדולה של קליינברגר היא שביסס ופיתח ממצאי בדיקה חלקית והשערה מרומזת שהועלתה על ידי חוקר קודם, ואף העמיד לדיון את שאלת ההשפעה ההדדית האפשרית⁶⁸. אך מסקנתו הסופית בנושא זה היא חד-משמעית:

אין לבאר את ההקבלות שבין רעיונותיהם המיוחדים של המהר"ל ושל קומניוס ע"י השפעה ישירה של אחד על משנהו. השפעת המחנך הנוצרי על החכם היהודי אינה אפשרית כלל; כי ספרו הראשון... נכתב כ- 20 שנה ויצא לאור כ- 50 שנה אחרי מותו של המהר"ל... ואשר להשפעה בכיוון הפוך – הרי אין כל יסוד להנחה ואינה מתקבלת על הדעת.

קליינברגר מזכיר אמנם את עדותו האוטוביוגראפית של קומניוס על תלותו בהשקפותיהם של פדגוגים רבים שקדמו לו, אך הוא קובע שאין כל אפשרות לבדוק את טיבה ואת משמעותה לעניין זה במצב המחקר הנוכחי. הוא הסתפק איפוא בהנחה הכללית בדבר השפעתה של האווירה התרבותית-רוחנית של אירופה בתקופה ההיא על שני האישים⁶⁹.

רצה הגורל והגמונם האחרון של האחים הבוהמיים גלה ממקום מולדתו במוראביה, ובהיותו נע ונד על פני אירופה הפרוטסטאנטית, בימי מלחמת שלושים השנה ואחריה, הפך לנציגה הרפרזנטטיבי של תורתם החינוכית מפולין ועד ארצות סקנדינאביה ואנגליה, וארץ פטירתו הולנד. וכיוון שפעל בעמים וכתב את מרבית חיבוריו לעמים זכה גם למקום מיוחד בהיסטוריוגראפיה של תולדות החינוך האירופי, ואילו קודמיו נודעו מחוץ לארצם הרבה פחות. אף על פי כן, נראה שלא מצב המחקר הוא שמונע היום את בדיקת מקורותיה של תורתו בדורו של המהר"ל אלא המגבלות שקבעו לעצמם חוקרי המהר"ל בהקשר זה. מחקר כתבי קומניוס של מאה השנים האחרונות ומחקרים על האחים הבוהמיים שנתפרסמו בלשונות אירופיות שונות, מראים בבירור שדעותיו הפדגוגיות העיקריות של קומניוס עוצבו במקורן, הלכה למעשה, ואף הועלו על הכתב, על ידי אנשי כנסייתו בבוהמיה, מוראביה ופולין בשניים או שלושה דורות שקדמו לו, כלומר במשך המאה הט"ז, ובייחוד במוראביה במחציתה השנייה של מאה זו⁷⁰.

בימי כהונתו של המהר"ל בניקולסבורג (1573-1553) היה מרכזם החינוכי והתרבותי החשוב ביותר של האחים בעיר אייבנשיץ הסמוכה. במרכז פעילותם עמדו טיפוחו של בית מדרשם המרכזי שם וההכנות לתרגומו של התנ"ך ממקורו העברי. הרוח החיה של פעילות זו היה ההומניסט, ונציגה הדיפלומאטי של הכת לעת מצוא, יאן בלאהוסלאב (1571-1523), שהוא גם הדמות הבולטת ביותר בין מנהיגיה בשני הדורות שקדמו לקומניוס. כתביו המגוונים שנשתמרו אפשרו מחקר מונוגראפי משווה מעניין, המציג את בלאהוסלאב כסולל דרכו וכקודמו של קומניוס⁷¹. ואילו אותם החלקים מכתביו שכונסו על ידי מולנאר באוסף המקורות לתולדות החינוך של האחים הבוהמיים לפני קומניוס', אינם מותירים ספק שיש מקום גם למחקר משווה של משנתו החינוכית עם משנת בן דורו היהודי הגדול – המהר"ל⁷². השקפות דומות או אחרות, שאף הן מקבילות לרעיונותיו החינוכיים של המהר"ל, מצויות גם בכתביהם של מחנכים אחרים מקרב אנשי הכת בני תקופתו, וכן בתיאורי סדרי החינוך והחיים במוסדותיהם ובקהילותיהם⁷³.

לבסוף מן הראוי לציין, שמקבילות מפתיעות מסוג זה נמצא בצד היהודי גם אצל אחד מתלמידי המהר"ל או ממשיכי דרכו, מבני מוראביה, המלמד משה מארפטשיק מן העיר ביזנץ⁷⁴. והוא הדין ביחס לדימיון השיטה והצורה בין ספר לימוד ראשון של הדקדוק העברי לילדים שהמהר"ל תמך בהוצאתו בפראג, לבין ספר הדקדוק מסוג זה שהיה רגיל אז במוסדות החינוך של האחים⁷⁵.

לאור הקבלות אלה, שלעומת ההשוואה עם קומניוס נוסף אליהן גם גורם אחדות הזמן והמקום, מקבלת שאלת אפשרות ההשפעה ההדדית פנים חדשות לגמרי. ניסוחה זהה למעשה לשאלה שכבר הועלתה בהקשר לתורתו הלאומית של המהר"ל: האומנם לפנינו אנלוגיה מקרית, כך שהמהר"ל הנו עצמאי לגמרי בחידושיו החינוכיים, או שמא הושפעו השקפותיו בתחום זה מן ההגות והמעש של סביבתו הלא יהודית. דומני כי הנסיבות הריאליות מצביעות לכיוון האפשרות השנייה. המהר"ל מעיד על עצמו כי תיקון החינוך העסיקו מגיל צעיר, ויש להניח כי דעותיו בנושא התגבשו כבר בעת כהונתו כאב בית דין של מדינת מעהרין וראש הישיבה בניקולסבורג (1573-1553)⁷⁶. באותו זמן הפכה מוראביה למרכז פעילותם הדתית והתרבותית של האחים הבוהמיים, וזאת לאחר שהוויכוח הפנימי בין חסידי רעיון 'הפשטות האוואנגלית', העוינת להשכלה, לבין חסידי החינוך וההשכלה ההומניסטית, הוכרע לטובת האחרונים.

בלאהוסלאב היה נציבה החשוב ביותר של המגמה ההומניסטית, ומיד לאחר בואו לאייבנשיץ, בשנת 1558, הקים בה את בית הספר המפורסם של האחים, יסד לידו בית דפוס וספרייה חשובה והחל בעבודות ההכנה לתרגומו ולפירושו של התנ"ך. מפעל התרגום היה ל'משאת נפשו הלוהטת', והוא לא חסך כל מאמץ כדי להעלות את רמת ידיעת העברית בקרב עוזריו ותלמידיו. לצורך תרגום המקרא ריכז ספרי תנ"ך עבריים רבים, תרגומים וספרי פרשנות⁷⁷, ועמד, כמוהו כממשיכיו, בקשרים עם מלומדים פרוטסטאנטים רבים בארצו ומחוצה לה⁷⁸. בלאהוסלאב וחבריו העריכו ביותר את פרשני המקרא היהודיים⁷⁹, ויש בידינו ידיעות על בירורים תיאולוגיים של מנהיגי הכת עם יהודים ועדויותיהם על יחס ההתעניינות של היהודים כלפי הכת⁸⁰. לאחר מות בלאהוסלאב המשיכו יורשיו במגמה זו ואף הזמינו לאייבנשיץ מורים מארצות חוץ, ובתוכם הומניסטים מומרים יהודיים, שסייעו להם גם בתרגומו ובהדפסתו של התנ"ך⁸¹. אין זה איפוא מן הנמנעות, כי בלאהוסלאב, כמוהו כהומניסטים נוצרים אחרים, ינסה לנצל את מרכז התורה היהודי הסמוך אליו לשם קידום עיוניו ועבודתו, מה גם שהוא נזדמן לניקולסבורג לעתים קרובות בתוקף תפקידו. ערנותו הרבה לשאלות דידקטיות, ובייחוד לשיטות ההוראה של התנ"ך, הלשון העברית והטכניקה הדרשנית, יכלו בהחלט להניעו לנסות ולהחליף דעות גם עם ראש הישיבה הנודע של העיר, המהר"ל, שעניינים אלה עמדו במרכז התעניינותו הפעילה⁸².

ואולם האם מותר לנו להניח התעניינות והיענות דומה גם מצדו של המהר"ל עצמו? האם הוא היה נכון לשוחח עם מלומד נוצרי על ענייני יהדות או אף לעיין בספרות נוצרית? ממקומות רבים בספריו ברור שהמהר"ל, בדומה לאחיו ר' חיים ולתלמידו ר' דוד גאנז, קרא בספריהם והשתמש בהם בכתביו⁸³. אלא שמטעמי זהירות פדגוגית (שלא לכוון את תלמידיו לעיון ישיר במקורות המסוכנים), נמנע הוא על פי רוב מלהזכיר את שמות המחברים. כן מרמז המהר"ל על שיחות שהיו לו עם חכמי הנוצרים, אלא שמטעמי זהירות פדגוגית פנימית מחד גיסא, ומחשש מן הצנזורה ומדברי מלשינות מאידך גיסא, הוא מזכיר זאת במפורש רק לעתים רחוקות. באותן שיחות מועטות המובאות במפורש אנו מוצאים ויכוח יהודי-נוצרי זהיר ביותר, והן עוסקות גם בבירור שאלות פנימיות של החברה היהודית ושל דרכי לימוד התורה ופירושה (ראה לעיל, פרק א). לעומת זאת מצויים מקומות רבים בספרי המהר"ל שבהם הוא תוקף את הנצרות בחריפות ומתווכח עם תפיסותיה הדתיות וההיסטוריוסופיות לגבי היהדות מבלי לפרש בשמה.

מבחינה עקרונית קובע המהר"ל כי אין לתלמיד ללמוד מחכמי האומות כשם ש'אסור לקבל תורה מרב שאינו הגון, כי התורה שהיא אצלו היא מקולקלת'⁸⁴. גישה עקרונית נוקשה זו היא בגדר אמצעי מנע והיא מותנית בנסיבות מעשיות ובשיקולים פדגוגיים: 'כי התלמיד והחכם יש להם חיבור וצירוף ביחד ביותר ואין לך חבור כמו תלמיד והרב'. הדברים אינם חלים על הגדול בתורה בעצמו, 'ולכן בקטן הוא אסור ובגדול שאי נחשב צירוף אינו אסור'. וכדברי רש"י מוסיף ומסביר המהר"ל בבהירות עניינית: 'משום שהגדול יודע להיזהר שלא ילמוד ממעשיו; הקטן לא יודע להיזהר', וכן קובע המהר"ל, כי 'מותר גם כן ללמוד תורה מרב שאינו הגון כאשר לא ימצא אותה תורה במקום אחר'. אלא שאין להביא את הדברים בשם אומריהם אלא 'סתם ולא בשמם'. נושא זה חורה לו למהר"ל בעיקר בתחום פרשנות התורה:

על דבר זה דוה נפשי שנותנין כבוד והדר זה לכופרים לומר דבר חכמה בשמם, ומכ"ש שבאו לפרש התורה ולומר הדברים בשמם, כאלו יש להם חלק בתורת משה. ולא להם דבר זה כי לנו לבנות בית אלהינו ולא להם⁸⁵.

גישה חינוכית זו היא בוודאי הסיבה העיקרית לכך שהמהר"ל אינו מציין בדרך כלל במפורש את מקורותיו החיצוניים, אף שהוא מודה בעצם הצורך להיזקק להם. וזאת לא רק 'כאשר לא ימצא אותה תורה במקום אחר', אלא גם 'אם למד מדבריהם כדי להשיב על דבריהם במקום שהם נגד התורה. ודבר זה בודאי מצווה גדולה, כמו שהארכנו בזה בפרקים ועוד יתבאר דבר זה'⁸⁶.

אם נבוא לבדוק את דעותיו על כללי הוויכוח בענייני דת, נמצא כי לא שלל שמיעת טענות היריב והתייחסות עניינית אליהם בוויכוח דתי, בתנאי שזה נערך בתנאים הוגנים. ואלה דבריו בסוף החלק האחרון של חיבורו באר הגולה⁸⁷:

אין להרחיק שום דבר המתנגד אל דעתו לאהבת החקירה והידיעה. ובפרט אותו שלא כוון לקנתר, רק להגיד האמונה אשר אתו. אף אם הדברים הם נגד אמונתו ודתו אין לומר אליו אל תדבר ותסתום דברי פיך, שא"כ לא יהיה בירור הדת. ...כי אם עושה זה שסיתם את פיו שלא ידבר, זה הוא מורה על חולשת הדת, כמו שאמרנו. ולכך דבר זה הפך מה שחושבים קצת בני אדם: כי חושבים כאשר אינו רשאי לדבר על הדת הוא חיזוק הדת ותוקף שלו, ואיך זה כך. ...והדבר שנכתב בספר לא נכתב כאילו היה אחד מדברי נגד הדת, רק שהוא נכתב ללמד את האדם. ודבר כמו זה אין לסגור כלל, יהיה מה שיהיה...⁸⁸.

ועוד הוא מוסיף בעניין זה:

אין לדחות דברי זולתו. כמו שנתבאר למעלה מדברי החוקרים [והכוונה לאריסטו], ועל ידי זה האדם בא לתוכן האמת הגמור. ואין הסבר לדברים כמו אלו. כל גיבור שרוצה להתנגד על אחד להראות גבורתו הוא חפץ מאד שאותו שבא כנגדו יתנגד בכל אשר יוכל.

ובהמשך מצוי אולי אף רמז עקיף לניסיון שיהודי מוראביה נתנסו בו בימי כהונתו מצד הדומיניקאנים המקומיים: 'אבל מה גבורה מראה כאשר אותו שכנגדו אין רשאי לעמוד על נפשו וללחום כנגדו? דודאי האדון שגובר על עבדו אין האדון מראה שום גבורה כי אין יכול ואין רשאי עבד ללחום נגד אדון שלו'⁸⁹. 'כלל הדבר', מסיים המהר"ל את ספרו, 'כי דבר זה הוא רחוק מאד מאד לנעול דלת הספרים...'. דיון עקרוני זה מובא אמנם אגב ויכוח פנימי נגד מגמות הביקורת הרציונאליסטית של דעות חז"ל, אך דברים אלה חוזרים ומופיעים אצל המהר"ל גם במקום שבו הוא מתווכח עם החכם הנוצרי במפורש (גם שם אגב ויכוח נגד דעות הקראים ובתשובה לביקורתו של הנוצרי על השקפות חז"ל)⁹⁰.

מסתבר איפוא, כי מגע בין המהר"ל לבין סביבתו הנוכרית וספרותה משתמע מן העיון בכתביו, ועולה בקנה אחד עם תנאי חייו וסביבתו, אלא שאיננו יכולים זאת בצורה מוחלטת. פעילות הצנזורה וההחרמות מזה, וטעמי הסתייגויותיו של המהר"ל מהזכרת מקורותיו החיצוניים מזה, הם האחראים לכך, שתי השיחות עם החכמים הנוצרים שהוזכרו לעיל, שעליהן הוא מוסר במפורש, מצביעות על אפשרות שהמגע נוצר על ידי כל אחד מן הצדדים כמו על אפשרות של השפעה הדדית: השיחה הראשונה עוסקת בדרכי פירוש המקרא מתוך המקורות היהודיים, ועשויה הייתה להתקיים ביוזמתו של בלאהוסלאב או אחד מאנשי חוגו באייבנשיץ שעסקו בלימוד השפה העברית, ובתרגום המקרא ובפירושו (וכאן מן הראוי לתת את הדעת גם על דברי המהר"ל שנאמרו מתוך התבוננות בנעשה בכנסייה הנוצרית המפולגת)⁹¹. ואילו בשיחה השנייה הועלתה שאלת האחדות הפנימית של החברה היהודית, ובה קיבל המהר"ל את טענות הנוצרי אך הפנה אותן כלפי פנים (וגם כאן מן הראוי לשים לב למקומו המרכזי של הפסוק המקראי בוויכוח)⁹².

אין לנו כמובן כל ביטחון ששיחות אלה ושאר מגעיו עם עולם המחשבה הנוצרי התקיימו דווקא עם כוח האחים, אולם הדמיון הרב בהשקפות החינוכיות ועצם העובדה שאנשי הכת היו הגורם הפעיל ביותר בסביבתו שמצא עניין רב במגע ישיר עם היהדות, מחייבים אותנו לחשוב בכיוון זה. ואשר למהר"ל עצמו – ראינו כי הן מבחינת גישתו העקרונית, והן מבחינת השימוש המעשי ברעיונותיהם לצורכי פעילותו החינוכית – המגע אפשרי בהחלט.

הבדיקה הצטמצמה עד כה רק לתקופת עשרים שנות שהותו של המהר"ל במוראביה, ונותר עוד להמשיכה גם בתקופות חייו הבאות. באופן כללי ניתן לומר, שמבחינת אפשרות המשך מגעיו עם האחים יפים ההסברים שראינו במוראביה גם לגבי פראג ופוזנא. שכן במטרופולין הקיסרית של רודולף השני חזרו וביססו האחים את מעמדם כבמחצית הראשונה של המאה, ולאחר הצטרפותם ל'קונפסיה הבוהמית' בשנת 1575 הפכו לגורם פעיל ביותר גם בחייה הפוליטיים והרוחניים (המהר"ל הגיע לפראג בשנת 1573). מובן שכאן קשה יותר לעקוב אחרי אפשרויות המגע אתם, מאחר שהם היו רק אחד מן הגורמים הרבים והיו רחוקים מן המעמד הדומינאנטי שהיה להם בסביבתו במוראביה. גם בעיר פוזנא, שבה שהה המהר"ל פעמיים לאחר עזיבתו את ניקולסבורג, היתה פעילותם של האחים אינטנסיבית למדי, וגם שם היו לו אפשרויות לא מעטות למגעים עמהם. אלא שאותם הדברים שנאמרו בעניין זה לגבי פראג – כוחם יפה גם כאן.

כמו כן מן הראוי להשלים את הבדיקה על ידי ציון העובדה שהמהר"ל לא היה היחידי בדורו שדגל ברעיונות החינוכיים שאותם מצאנו אצל האחים הבוהמיים. בצד היהודי ציינו כבר את המלמד משה מארפטשיק (אף שהיה צעיר ממנו בהרבה). כן מופיעים אחדים מרעיונות אלה אצל אחיו ר' חיים, אצל ר' אברהם הורוביץ (איש פראג הפועל גם בפוזנא), ובעיקר אצל ר' אפרים לנצ'יץ – יורשו של המהר"ל על כסא הרבנות של פראג. עם זאת ניתן לציין, שאצל אף אחד מהם לא פותחו רעיונות פדגוגיים אלה בשיטתיות כפי שמצאנו אצל המהר"ל, שהיה גם הראשון בין חכמי ישראל שפתח במערכת זו. בדומה לכך מצויים רעיונות חינוכיים מסוג זה, שהגיעו לכת האחים הבוהמיים מהחוץ, אצל מומרים הומניסטים שפעלו בעולם הנוצרי. מאלה הזכרנו כבר את עמנואל טרמליאוס, שעסק במשך שנים רבות בתוכניות ריפורמה חינוכיות ואף נתנסה בהגשמתן המעשית⁹³, ובדומה לו עסק בתוכניות של תיקונים דידאקטיים גם ההומניסט המומר ניקולאוס איש קאמנק Mikulas Kamenka z), שבא אל האחים מן החוץ, ושבגלל חילוקי דעות אתם בשאלה זו אף עזב את ההוראה באייבנשיץ ועבר לבסוף ללמד באוניברסיטה של פראג⁹⁴. ייתכן שיש כאן מקום לשאלה אם המהר"ל ושניים אלה אינם מצביעים על תופעה טיפוסית מסוימת של התפתחות מחשבה חינוכית יהודית, שבאה במגע מפרה עם רעיונות ההומניזם האירופי. יש מהם שנשארו בתחום היהדות ויש שיצאו את התחום (לגבי תחומי עיסוק אחרים אנו מוצאים תופעה זו גם אצל אנשים כמו עזריה די רוסי, אליהו בחור ודוד גאנז). אך רעיונות אלה מופיעים גם אצל הומניסטים נוצריים אחרים באירופה⁹⁵, אם כי בשום מקום לא הגיעו לידי גיבוש תיאורטי ומוסדי כדוגמת מפעלם של האחים הבוהמיים.

אם נשוב עתה שנית, בסיכום דברינו, למסקנות מחקרו המשווה של קליינברגר אודות האווירה התרבותית-רוחנית של אירופה בידי המהר"ל וקומניוס, נוכל לומר שאווירה מעין זו היתה ללא ספק קיימת. אלא שבירור דרכי השפעתה האפשריות בסביבתו ובתקופתו של המהר"ל מראה כי לא היתה זו אווירה בלבד, ולידתו של קומניוס סמוך למותו של המהר"ל אין לה מבחינה זו משמעות כלל. אם נקבל את ההנחה בדבר אפשרות השפעת תורתם החינוכית של האחים על המהר"ל, או השפעה הדדית בעניין זה, הרי עלינו להוציא מסקנות מכך גם לגבי דעותיו האחרות, כגון תורתו הלאומית, ולגבי אפשרות של מגעים אחרים עם סביבתו. אם לאו – הרי לפנינו כאמור מפגש מפליא של התפתחויות אנאלוגיות, שמעטים כדוגמתו לדימיון.

לחלקים אחרים של המאמר:
א. שיטת המחשבה של המהר"ל ודרכי פירושה
ב. תורתו הלאומית של המהר"ל על רקע זמנו
ג. המחקר המשווה של משנתו החינוכית של המהר"ל על רקע זמנו (פריט זה)
ד. המהר"ל והמציאות היהודית של ימיו

הערות שוליים:

קליינברגר (לעיל, הערה 2), בעיקר בפרקים האחרונים של ספרו.
שם, עמ' 157.
ראה שם, פרק ט, עמ' 180-156.
'בשביל המחנך הנוצרי – בניגוד למהר"ל – אין העשיה מהווה בסיס ונקודת מוצא לעיון, כי אם אפליקאציה מעשית של הידיעה התיאורטית ושימוש יעיל בה' (שם, עמ' 165). ובדומה לכך בהשוואתו בין עקרונותיו של קומניוס לבין אלה של תלמידי המהר"ל, ממשיכי דרכו במאבק לתיקון סדרי החינוך היהודי; 'כוונת קומניוס היא בעיקר לתופעות "הריאליות" שבטבע ובחברה, ואילו המחנכים היהודיים מתכוונים למושגי היסוד של אמונתם הדתית (כגון אחדות האלהים וקבלת עול יראתו) ובייחוד לדינים ולמצוות שבתורה' (שם, עמ' 172).
בתפיסת כח האחים הבוהמיים, שקומניוס היה הגמונה האחרון, קיבל סאקראמנט הטבילה הפוטנציאלי תוקף ממשי של ברית רק משעמד הצעיר על דעתו, והוכיח את השתייכותו לעדה על ידי הבנתו בכתבי הקודש ועיצוב אורח חייו על פיהם. ראה: מולנאר (לעיל, הערה 41), עמ' 19. לפיכך היו 'המחשבה והמעשה החינוכי של האחים הבוהמיים בחינת פונקציה של עצם שותפות חייהם', רוצה לומר, פונקציה של קיום עדתם ושל השקפתם על מקומו של היחיד מול עדתו ומול בוראו (שם, עמ' 8). ועיין גם בסיכומו של מולנאר על התפתחות התפיסה של סאקראמנט הטבילה עד קומניוס ועד בכלל, אצל ריצ'אן (לעיל, הערה 44), עמ' 439-438.
המדובר בפיתוח ממצאי ספרו של פישמן (לעיל, הערה 3), עמ' 87. ראה: קליינברגר (לעיל, הערה 2), עמ' 157 הערה 5.
קליינברגר, שם, עמ' 157. והשווה גם דבריו במבוא, עמ' 10, 18. (קומניוס נולד בשנת 1592, והיה איפוא בן שבע-עשרה בעת מותו של המהר"ל.)
מבין המונוגראפיות המוקדשות לעניין זה ממש ראוי לציין: H. Ball, Das Schulwesen der Böhmischen Brüder, Berlin 1898; J. Th. Müller, 'Die deutschen Katechismen der Böhmischen Brüder', Monumenta Germaniae Pedagogica, IV, Berlin 1887; J. Emler, Vychováni a vyučováni v Jednoté Bratrské, Praha 1883; E. Havelka, Blahoslav předchudcem Komenského, Praha 1925; ובייחוד ספר המקורות הנזכר של מולנאר (לעיל, הערה 41), הכולל גם סיכום בגרמנית. התפתחות זאת נזכרת, כעניין משני, גם בספרים הכלליים על תולדות האחים, כגון: A. Gindely, Geschichte der Böhmischen Brüder, I-II, Prag 1857-1868; J. Th. Müller,Geschichte der Böhmischen Brüder, I-III, Herrenhut 1922-1931, ועיין גם בנספח הביבליוגרפי אצל ריצ'אן (לעיל, הערה 44), או בראש מאמרו של מילר על האחים הבוהמיים בתוך: Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, III, Leipzig 1897, pp. 445-467.
ראה ספרו של Havelka (לעיל, בהערה הקודמת): 'בלאהוסלאב קודמו של קומניוס'.
לא נביא כאן את ההשוואות הטקסטואליות המרובות המתבקשות מכתביהם של שני ההוגים והמחנכים, ונסתפק בציון המקומות העיקריים מבלאהוסלאב התואמים לעניינים הרלוואנטיים בהשקפותיו של המהר"ל, שפי שנחקרו על ידי קליינברגר, ועומתו ברובם ביחס לתורתו של קומניוס. להלן יצוינו המקורות על פי מספרי התעודות והעומדים אצל מולנאר (לעיל, הערה 41): מס' 26 (עמ' 137-129) – בעניין מחזור הדרשות השנתי ושיטת ההוראה לתינוקות של בית רבן; נגד חוסר שיטה דידקטית הגיונית במחזור נושאי הדרשות השנתי המדייוואלי, תוך ציון משמעותה החינוכית של הדרשה; הדרישה לסדר שיטתי של בחירת הנושאים על פי סדר הופעתם בכתבי הקודש (והשווה גם ביקורת סדר ההוראה לפי הפרשות אצל המהר"ל); הבלטת ערכה החינוכי של הדרשה; נגד חידודי פלפול קזואיסטיים חסרי תוכן של מלומדים, ובזכות עממיות החינוך: דרישה לסדר הגיוני של תוכן ספר הלימוד לילדים, כדי להקל על התקדמותם ההדרגתית בראשית לימודיהם. מס' 28 (עמ' 157-142) – נגד המטיפים למגמות השיבה אל 'הפשטות הקדושה' השונאת למדנות. הדגשת אופיו הדתי של הלימוד כדרך להבנת האמת האלוהית והציוויים האלוהיים: כל הדברים נוצרו כדי שיושלמו על ידי האדם בעל התבונה. והדוגמה לכך: מתן השמות על ידי האדם הראשון לנבראים (השווה לעיל, עמ' 286, המובאות מתוך תפארת ישראל; גם מרבית דוגמאותיו האחרות לקוחות מעולם הטבע, בדומה לשיטת המהר"ל), מס' 30 (עמ' 168-158) – מבוא וקטעים מתוך 'תורת המוסיקה', המכוונת למלמדים ולהדיוטות: דיון על אפשרויות הלמידה של האדם, תוך התחשבות בהבדלי כושר הלמידה הנקבעים על ידי הטבע; הצורך בעצם הלימוד קיים לגבי כל אדם, נוסף על כישרונותיו הטבעיים; אפשרות ההתקדמות בלימוד בזכות תרגול ולימוד השיטה, וגבולותיה של אפשרות זו; הסיכוי והאפשרות להתקדם בלימוד פתוחים בפני הכל כפי מידת יכולתם (דוגמאות מן הטבע); נגד השחתת הלשון הלאומית והיצירות הקלאסיות על ידי תרגומים לקויים ובלתי מובנים; הסכנה שביתרון הכישרון הטבעי – כישרונו המפתה והמקסים של השטן כבעל 'נשמה יתרה', כביכול, מס' 32 (עמ' 188-174) – מבוא וקטעים מתוך ספר הדקדוק (נועד לשמש בין השאר את מתרגמי התנ"ך לעתיד, אך בעיקר לצרכים הפדגוגיים של בתי הספר של האחים): תביעה להתחלת החינוך בגיל צעיר והתאמת נושאו ורמתו לגילים השונים); ראשית הוראת השפות הזרות על בסיס של לשון האם; הסברת משמעותו של החומר הנלמד תוך שימוש בהדגמות: הצורך בכתיבה בלשון רהוטה ומובנת לכל ובאחדות בכתיב ובמבטא; הערצת הלשון הלאומית הטבעית והשוואתה ללשונות הקלאסיות ובכלל זה העברית; דיון תיאורטי בלשונות האומות השונות. מס' 33 (עמ' 198-188) – חיבור מורליסטי-דידקטי בשם 'ליקויי הדרשנים', המכוון למתכוננים להוראה ולתפקיד הדרשנות: הצורך בחינוך הילד מגיל רך והנזק בהזנחה או בשיטת לימוד לקויה בנעורים; הרחבת תחום החינוך גם מחוץ לבית הספר והלימוד בצוותא; שיטתיות והדרגתיות בהוראה: הסברה הגיונית של החומר הנלמד תוך שימוש בהדגמה, טיפוח כושר הזיכרון, אך אזהרה מפני פורמליזם, הברקות ראוותניות חסרות תוכן או מבוססות על שקר מדעת. בדומה לשיטת המהר"ל, אף הוא נוהג לחזור בכתביו השונים על עקרונותיו החשובים ביותר, כפי שניכר גם מן המבחר הנזכר. עם זאת יש לציין, כי בניגוד למהר"ל הדבר נעשה לרוב בלבוש לשוני שונה ותוך שילוב נאה בטקסט.
ראה בספרו של מולנאר (לעיל, הערה 41), מס' 6 (עמ' 64-61) – חיבור נגד אסכולסטיקה עקרה של הלמדנים ודרשותיהם. הספר חובר בשנת 1510 על ידי לוקאס איש פראג, אך הודפס והופץ על ידי בלאהוסלאב. מס' 9 (עמ' 69-66) – מתוך הקדמה לספר לימוד לילדים מאת לוקאס: הדגשת הדרגתיות ההוראה והתאמתה לגיל מבחינת צורת הלימוד ותוכנו כאחד; הצורך בלימוד כללי של כל אנשי העדה. מס' 16 (עמ' 107-106) – שיחת נציגי הכת עם לותר: הדגשת התכלית החינוכית-המעשית של הלימוד העיוני לגבי התחום המוסרי ומשמעותו הדתית; ביקורת על שיטות ההוראה של האוניברסיטאות הקתוליות והפרוטסטאנטיות של המאה הט"ז ברוח זו. מס' 24 (עמ' 124-123) – שיחה עם הומניסט איטלקי פרוטסטאנטי שהשתקע בגרמניה על סדרי החינוך האקדמי האירופי וסדרי החינוך של האחים. ביקורתו של האח ירי ישראל, הכתובה ברוח דומה לתעודה הקודמת (מס' 16). מס' 37 (עמ' 218-209) – דברי מרצה אורח מאוניברסיטת וויטנברג על סדרי בית הספר באייבנשיץ ועל פעילותו החינוכית שם: בין השאר על הוראת ספר תהלים על ידי ניתוח לשוני-דקדוקי. מס' 39 (עמ' 221-220) – הצעות לריפורמה חינוכית: כולל הדגשה מיוחדת של לימוד כתבי הקודש ולימוד לשונותיהם המקוריות. מס' 40 (עמ' 227-221) – ספר משנות השבעים של המאה הט"ז, הכולל הוראות למידה והצעה להנהגת אורח חיים לתלמידי בתי הספר; תביעה לשיטתיות והדרגתיות בלימוד, לעיסוק בכל בעיה ונושא עד שיתבררו כל צדדיו; תוכנית הדרכה לקריאה בכתבי הקודש ובסוגי ספרות אחרים גם מחוץ לכותלי בית הספר; המלצה על לימוד בחבורה, אך לא מתוך ויכוח עקר ותחרות לשמה. מס' 43 (עמ' 246-238) – ספר לימוד דקדוק וספר הוראות לחינוך מוסרי שיצא בפראג בשנת 1600: המגמה העיונית והחינוכית-מוסרית מופיעות כאן כיחידה אחת בלתי מתחלקת, המתוארת הלכה למעשה; כן נמצא בו תיאור מפורט של סדרי הלימוד וההתנהגות הרצויים של תלמידים בכל שעות היום ובכל הנסיבות האפשריות, מס' 46 (עמ' 251-250) – מבוא לספרות המקרא (או לקריאת ספרות המקרא), משנות השבעים או השמונים של המאה הט"ז: חלוקה שיטתית של ספרי המקרא לסוגיהם ותיאורם; הדגשת הצורך להבין את תוכנם בעת הקריאה, תוך הסתמכות על ההבנה האישית (ובעזרת מפרשים). מס' 47 (עמ' 258-252) – חיבור על ניהול בית הספר, שנת 1609: תפיסה אחדותית של החינוך העיוני והמוסרי; הדגשת חשיבות גיל הנעורים, שהוא החשוב ביותר ללימוד ולעיצוב האופי, כך שאין לבזבזו בשל שיטות הוראה בלתי נכונות, או מורים בלתי מתאימים או בלתי מהוגנים; נגד השפעה מזיקה של ההורים על המורים בשל רדיפת הראשונים אחר הפרסום או רדיפת האחרונים אחר הבצע; הוראה תוך התחשבות בהבדלים בכושר התפיסה האינדיבידואלי, אך גם מתוך שמירה על סדר ההתקדמות הרצוי; התחשבות בהבדלי אופי של התלמידים גם שלא בקשר לכושר הלמידה; חלוקת הכיתות לפי רמת התקדמותם של התלמידים; חשיבות הדוגמה האישית של המלמד.
גם ביזנץ (Bisenz) נמצאת בקרבת מקום לאייבנשיץ ובסביבה שבה פעלו מוסדות חינוך אחדים של האחים. בדיקת חיבורו 'כיצד סדר משנה', לובלין שצ"ה, מפתיעה לא רק בשל הדימיון שברעיונותיו החינוכיים, אלא גם בגלל הקרבה הרבה בתיאור פרטי המציאות החברתית האנאלוגית ובפרטים זהים בהצעות המעשיות לתיקון סדרי בית הספר, ואפילו בקונצפציות הספרותיות הזהות כמעט מלה במלה. מארפטשיק מעיד על עצמו שליקט מספריהם של המהר"ל ור' אפרים לנצ'יץ 'ומשאר ספרי הקודש', ולא מן הנמנע הוא שהוסיף עליהם גם ליקוטים מספריהם או מניסיונם המעשי של שכניו וחבריו למקצוע. השווה למשל הצעתו לחלוקת בית הספר לכיתות לפי רמת ידיעותיהם של התלמידים והתמחות המורים במקצועות ההוראה הבודדים, עם תיאור חלוקת הכיתות בצורה זו בתעודה משנת 1612, אצל מולנאר (לעיל, הערה 41), עמ' 254. על התמחות מוריהם במקצועות בודדים – שם, עמ' 189 ובמקומות אחרים. בדומה לכך השווה טענותיו בדבר השפעתם המזיקה של בעלי בתים עשירים על דרכי ההוראה של מלמדים ואפליית התלמידים, לטענה המופיעה כמעט באותן המילים בפי מחנך מבני הכת (שם, עמ' 254-253). או טענתו (או ענת המהר"ל) על שנות הנעורים היקרות המתבזבזות לריק על ידי שיטות הוראה פסולות (השווה שם, שם). בדומה לכך ביקרתו על קריאת הטקסטים המקראיים ללא הבנתם על ידי התלמידים (השווה: שם, עמ' 251).
השווה: אסף (לעיל, הערה 3), עמ' נג-נד עם מולנאר, שם, עמ' 234-233. ספרו של היילפרין, שקטעים ממנו הובאו אצל אסף, שם, מתבסס גם על העיקרון הדידאקטי החשוב של האחים של הוראת לשון זרה על פי לשון האם של הילד, שהיה אז בבחינת חידוש.
תפקיד שבו החל לכהן בגיל 33 (או לפי גירסה אחרת על שנת לידתו, בגיל 41) ואותו סיים בגיל 53 (או 61). בעיית תאריך הלידה והכרונולוגיה של הופעת ספריו וכתיבתם נידונה לפרטיה אצל גוטסדינר (לעיל, הערה 2), וסוכמה גם אצל קליינברגר (לעיל, הערה 2), עמ' 17-14, ושרווין (לעיל, סוף הערה 2), עמ' 191-187. הידיעה על כהונתו בניקולסבורג היא העדות הביוגראפית הוודאית הראשונה.
מקור גישה זו, לדעת מולנאר, בהשקפותיו האסכטולוגיות של בלאהוסלאב על תפקידה של הכת כעדת מיעוט שנבחרה לקיים ולשמור את הכלים המועילים ביותר של החברה האנושית עד בוא היום הגדול, גישה זו חוזרת גם בכתביו של קומניוס (ראה: מולנאר [לעיל, הערה 41], עמ' 149).
בלאהוסלאב פיתח קשרים אלה הן בנסיעותיו באירופה, תחילה בימי לימודיו ואחר כך כשליחה של הכת, והן בסיורי הפיקוח במוסדות החינוך של הכת במוראביה, שאותם ערך בשנות ישיבתו באייבנשיץ. מסעותיו מחוץ לארצו הביאוהו בעיקר לגרמניה, לשווייץ ולווינה. קשריו האישיים החשובים ביותר היו עם בוצר (Buzer), מלנכטון (Melanchton), טרמליאוס ואוסיאנדר (Osiander). שני האחרונים, ובעיקר אוסיאנדר, השפיעו עליו בכיוון של אהבת הלשון העברית ואולי אף התעניינות בקבלה ובלימוד ישיר מפי היהודים. בסיוריו במוראביה הגיע לא אחת גם לניקולסבורג, ובאחד מן הסיורים האלה אף מצא את מותו (1571). ראה: Havelka (לעיל, הערה 70), ועיין עליו גם במחקרים השונים על תולדות האחים הבוהמיים ופעילותם, לעיל, הערות 41-40, 71-70.
בעיקר העריכו את טרמליאוס, והסתמכו עליו במקרים רבים. ראה אצל מולנאר (לעיל, הערה 41), עמ' 214; וכן: Heller (לעיל, הערה 41), מס' 6, עמ' 83. מעניין לציין גם את הערכתם לפירושו של ניקולאוס איש לירה בשל היותו ממוצא יהודי (לדעתם); מולנאר, שם, עמ' 83. (על חלקם של המומרים העליץ וניקולאוס איש קאמנק בתרגומם ראה להלן.)
עוד בשנת 1492 ניהל ראש האחים, לוקאס איש פראג, שיחות תיאולוגיות ממושכות בקושטא עם אנוסים מגולי ספרד שנמלטו לשם וחזרו ליהדותם. אחד מהם אף קיבל מידיו את הטבילה ויצא בדרכו לבוהמיה. חלק מוויכוחיו התנהלו בכתב, כנראה בצורת קונטרסים שכתב לצורך זה. ראה על כך במאמרו של מולנאר (לעיל, הערה 56). כן סייע לוקאס גם לשאר הפליטים היהודיים שם. עיין בספרו של מולנאר (לעיל, הערה 41), עמ' 56. בשנת 1479 השתתף חכם יהודי מפמלייתו של המלך ולאדיסלאב בוויכוח דתי בין בישוף קאתולי לבין אחד מראשי כת האחים. בהקשר זה מציין מולנאר, כי הכת 'משכה בדרך כלל תשומת לב מיוחדת של היהודים' (שם, שם).
עובדה מעניינת אחרת מתחום זה היא הופעתה של כתובת לאטינית מעליבה על שערי בית הספר של האחים באייבנשיץ בימי בלאהוסלאב, שבה הואשמו האחים בין השאר בכך שהם שבויים בידי ה-Synagoga (הטקסט הועתק בשעתו בידי בלאהוסלאב ונדפס אצל מולנאר בספרו, שם, עמ' 158-157). מן הראוי לציין את ריבוי השמות המקראיים או היהודיים המובהקים המופיעים ב'מעמורבוך' של האחים, שלא מצאתי כמותם בשום כת או כנסייה נוצרית אחרת של התקופה (שמות כגון: כלב, ישראל, עמוס, ישעיה, ואף רבין [Rabin]). ועיין: J. Bidlo, 'Nekrologium polské vétve Jednoty Bratrské', Véstnik Kralovské České Společnosti Nauk, Praha 1897, או: J. Fiedler, Totenbuch der Geistlichkeit der Böhmischen Brüder, Wien 1863.
הדמות המעניינת ביותר ביניהם מכמה בחינות היתה זו של המומר לוקאס העליץ מפוזנא, אחד מחבריה של קהילת האחים הפולנית. העליץ, בן למשפחת מדפיסים יהודית ידועה, נשלח לאייבנשיץ בראשית שנות השבעים כדי לסייע בעבודת התרגום וההדפסה של התנ"ך. בשנת 1581 הוסמך באייבנשיץ לכהונה, ושימש לאחר מכן כמורה וכדרשן בעיר זו ובמקומות אחרים במוראביה. בנסיעותיו הרבות ברחבי פולין וגרמניה הופיע לא אחת בוויכוחים דתיים, בייחוד נגד הלותראנים, ואף הדפיס כמה מדרשותיו. ויכוחיו עם הלותראנים בוויטנברג הם בעלי עניין מיוחד: הוא הופיע שם, על דעת עצמו, כנציגה הרשמי של כת האחים כולה. כן ידוע לנו שהביא עמו למוראביה ספרים שונים, ובכלל זה בוודאי גם את הברית החדשה בתרגומה ליהודית אשכנזית באותיות עבריות, שאותה הדפיס אביו בשנת 1541 בפולין (לאחר שהתנצר). בהקדמה לספר מעיד המו"ל, כי ידוע לו שרבנים רבים מחזיקים בבתיהם את הברית החדשה, אך מסתירים אותה מעיני פשוטי העם, והוא הדפיסה כדי שכל יהודי יוכל להשיגה בנקל. אף מסתבר, כי לוקאס העליץ לא היה המומר היחיד בקהילת האחים בפוזנא, ולפחות כמה מבני משפחתו (אחיו וגיסו) עמדו אף הם בקשרים עם האחים במוראביה. הידיעות על העליץ ממקורותיהם של האחים מאפשרות לנו לתקן את דמותו כפי שנצטיירה במאמר על קורותיה של משפחתו אצל באלאבן. שם נאמר כי לוקאס, שהתנצר בגיל ארבע-עשרה, ישב כל חייו בפוזנא כקאתולי נאמן. והשווה דבריו M. Balaban, 'Die ältesten jüdischen Druckereien in Polen', Soncino Blätter, III) ([1929/1930], pp. 1-50 עם הידיעות הפזורות על העליץ אצל ריצ'אן (לעיל, הערה 44), עמ' 283, 332; Jednota (לעיל, הערה 41), עמ' 218; וכן: J.B. Čapek, 'Velký rabbi pražský', Kostnické jiskry, XIV, No. 30 (20.10.1960); ובייחוד תיאור חייו אצל: J. Jileček, Rukovét k dejinám literartury české do konce XVIII. Véku, Praha 1875. צ'אפק מעלה אף סברה על מגע בין העליץ למהר"ל והשפעה הדדית ביניהם.
בלאהוסלאב יכול היה להעזר גם ביהודי אייבנשיץ עצמה. בתקופה זו היתה בעיר ישיבה בראשות רב בשם ר' איזיק פפונם (כך אצל גולד [לעיל, הערה 46], עמ' 184; ושמא זהו קיצור השם פראנקפורט ע"נ מיין?), שנפטר בשנת שס"ו (שם, עמ' 191, הערה 1). יש מי שביקש לראות ברב זה אפילו גר צדק, למרות התואר הרם של ריש מתיבתא, עיין: D. Oppenheim, Orient, X (1899), p. 503.
אולם כבר בימי כהונתו של המהר"ל במוראביה יצא שמו לתהילה כ'יחיד בדורנו', 'קדוש ראש גלות ישראל, מקור חכמה ותבונה' ש'לנוגה ברק חניתו יתהלכו וימשכו כל החכמים... האלופים הרבנים אשר במדינת מעהרין', 'גדול אדוננו ואלוף דורנו' (מתוך מכתב ממוראביה, נתיבות עולם, נתיב הלשון, פרק ט, קיח ע"ב – קיט ע"א). הסיסמה ההומניסטית 'ad fontes', שהביאה אדם כבלאהוסלאב לחפש יצירות קלאסיות בלשון המקור, ולבקש דעת במגע ישיר עם גדולי הריפורמאציה של זמנו, משכה אותו בוודאי בראש וראשונה גם אל 'באר מים חיים' (כפי שנהג לכנות דרך הערצה את לשון המקור של המקרא). ברוח זו עתיד היה גם הקיסר רודולף השני לגלות התעניינות אישית בדעותיו של המהר"ל מפראג (אם כי בתחום אחר). מכל הידוע לנו על בלאהוסלאב ושאיפותיו, קשה להניח שלא ביקש לנצל הזדמנות זו שניתנה לו על ידי קרבתו לעירו של המהר"ל.
השווה בעניין זה: שרווין (לעיל, סוף הערה 2), סוף פרק ד, עמ' 50, אם כי בנקודה זו טעונים דבריו ללא ספק העמקה והרחבה. והשווה גם עדותו המפורשת של אחי המהר"ל, ר' חיים, על היזקקותו הישירה לספריהם של חכמי אומות העולם, והלימוד בהם בצוותא עם רבנים אחרים בני דורו שהוא נוקב בשמם, בדבריו המצוטטים להלן, הערה 126.
נתיבות עולם, נתיב התורה, פרק ח, טז ע"א.
שם.
שם ע"ב.
באר הגולה, הבאר השביעית, עב ע"א – עו ע"ב (סוף).
שם, עו ע"א.
שם. אף כי לפנינו משל, ייתכן שכוונתו לאותה גזירה משנת 1561 שלפיה נצטוו יהודי מוראביה (או לפחות יהודי העיר אולמיץ וסביבתה) לשמוע את דרשותיהם של הדומיניקאנים (גולד [לעיל, הערה 46], עמ' 4). אין אמנם ודאות שחובה זו התייחסה במישרין לקהילתו של המהר"ל בניקולסבורג, אך כרב מדינה צריך היה לתת דעתו עליה, שהרי הדבר נגע לקהילות לא מעטות. (כפי שכבר הזכרנו, חויבו יהודי פראג לשמוע דרשות אלה במשותף עם כת האחים ה'כופרת'.) דברים אלה של המהר"ל אינם יכולים להתייחס לשיחות או לוויכוחים דתיים שעשויים היו להיות לו עם אנשי הכת, שהיתה מאורגנת כמיעוט דתי. הכת נהנתה אמנם מחסותם של אצילים, שאחדים מהם הפכו לחבריה, אך היא נמנעה, למען שמירת חירותה הפנימית, מלהיזקק לסמכויות השררה.
כך למשל בתשובתו לחכם הנוצרי בתפארת ישראל, פרק סט, סב ע"ב: 'כי אילו היו חולקים עלינו צדוק ובייתוס שאנו אומרי' בפירוש הכתוב כך והם אומרים פי' שלא היה ידוע לנו, היה לך לומר כי חכמים הם שאומרים פי' זולת פירושינו ומחכמה חולקי' עלינו'.
תפארת ישראל, פרק סט.
נצח ישראל, פרק כה. עניין זה שייך אמנם לטכניקה המקובלת של הוויכוחים בכלל, אך לא מן הנמנע שפסוק זה ופירושו שימשו נקודת מוצא לוויכוח בעת שעסקו בו לצורכי לימוד והסבר.
עיקר פעולתו של טרמליאוס בתחום זה היתה בשירותו של הנסיך הבוחר וולפגאנג מפאלאטינאט, בארגונה מחדש של רשת החינוך בנסיכותו. פעילותו החינוכית התרכזה בבית הספר המרכזי בהורנבך (Hornbach) שהקים בשנת 1569. ועיין עליו, ב-Realencyklopädie (לעיל, הערה 40), ובביבליוגראפיה שם.
השוואת תוכניתו למשנת המהר"ל בנקודות ספציפיות טעונה בדיקה (בדומה לתוכניותיו הפדגוגיות של טרמליאוס). על פעילותו כמחנך וכאחד ממתרגמי התנ"ך באייבנשיץ ראה בספרו של מולנאר (לעיל, הערה 41), עמ' 31, 34, 37, וכן אצל ריצ'אן (לעיל, הערה 44), עמ' 283, 348: Jednota (לעיל, הערה 41), עמ' 69, 221-218. על מוצאו היהודי ראה: P. Eisner, 'Jews in the Czech Literature', Jewish Studies, Prague 1955, pp. 50-61.
קליינברגר (לעיל, הערה 2), עמ' 18, ומקומות אחדים בהמשך הספר.