תולדוט אתר ההיסטוריה - בית-המקדש ובית-הכנסת

בימי הבית השני היו קיימים בחיי העם היהודי שני מוסדות: בית-המקדש ובית-הכנסת, ושניהם התקיימו זה ליד זה מאות שנים.¹ בימי הבית היו בתי-כנסיות בכל מקומות היישוב של ישראל בארץ ובתפוצות, ואף בירושלים מרובים היו בתי-הכנסיות, ומסתבר כי אף במקדש עצמו היה קיים בית-כנסת, או, לפחות, היו בו התכנסויות לעבודת האלוהים מעין זו שבבית-הכנסת.² אין בידנו לקבוע את ימי ראשיתו של מוסד בית-הכנסת, אבל אפשר לומר בוודאות, כי במחציתם השנייה של ימי הבית השני כבר היה קיים בית-הכנסת.³

ביסודו של בית-הכנסת יש חידוש בדרכי עבודת האלוהים ובארגון המבנה החברתי. אולם, הן בית-המקדש והן בית-הכנסת התכוונו לעבודת האלוהים ולקיום מצוותיו, ושניהם שימשו כמוקדי הנהגה ציבורית ומקום להתכנסותם של בני העם. שני המוסדות שימשו גם כמקומות לטיפוחם של חיי הרוח, מקומות כינוס ללימוד תורה, הוראה לרבים, וכן כמקומות מושב לדין ומשפט ולשאר צורכי הרבים. העיון בשאלות הזיקה שבין שני המוסדות כולל את הבירור בהשפעת בית-המקדש על אופיו וסדריו של בית-הכנסת, וכן את העיון בהשפעת בית-הכנסת על סדרי בית-המקדש. ברם, כאן נצמצם את עיוננו בבירור השפעתו של בית-המקדש על בית-הכנסת, המוסד הצעיר שבין שניהם.

בית המקדש בירושלים קיים היה מדורי דורות ושימש כמקום היחיד לעבודת הקרבנות כפי שערוכים בתורה. כל המתפללים בירושלים, בערי הארץ ובתפוצות כיוונו את פניהם ולבם אל המקדש,⁴ והוא היה המקום היחיד שבו היו כוהן גדול והמוסד המרכזי לקביעת החודשים והשנים ושאר דברים שבקדושה ובהנהגת האומה. העם כולו על כל זרמיו ראה בירושלים והמקדש שבתוכה את 'המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשכן שמו שם'. על אף כל אלה לא עבר לבית-הכנסת אפילו יסוד אחד מעבודת הקרבנות, לא בשלמותו ולא בחלקו ואף לא בצורה סמלית כלשהי. העדויות על עבודת האלוהים בבית-הכנסת מרובות מאוד גם מן הימים שבפני הבית וגם מלאחר החורבן, ואין בהן רמז קל כלשהו לעבודת אלוהים שהיא מעין מעשה הקרבנות. כל העדויות כולן, ממקורות רבים ושונים, אינן מעידות אלא על עבודת אלוהים בצורת קריאה בתורה, תפילה, לימוד ודרשה ברבים.⁵

גם ההנהגה הכוהנית של המקדש לא עברה לבית-הכנסת. במקדש בירושלים שירתו, כידוע, רק הכוהנים בני אהרן, ורק להם הותרה הגישה למזבח. רק עבודות פחותות במעלה היו בידי הלוויים. כך, לפחות, היה המצב כמעט בכל ימי הבית השני.⁶ אף עבודות שונות הקשורות למקדש אשר לא נאמר בתורה במפורש שמותרות רק בכוהנים ואשר ההלכה התנאית מתירה גם לזר לעשותן, היו למעשה בידי הכוהנים.⁷ בימי הבית השני היה לה לכהונה מעמד רב בחיי העם, בכל התחומים שהיו קרובים באיזו צורה שהיא למקדש ואף בתחומים שלא היתה להם כל זיקה למקדש; אולם, אף יסוד הכהונה לא עבר לבית-הכנסת. התפילה והקריאה בתורה, אין כל הכרח שהכוהן יערכם, ואף אין כל זכות קדימה לכך לכוהן. כל אדם בישראל רשאי לערוך את התפילה ולקרוא בתורה בין בחול ובין בשבת וימים טובים, ואין לכוהנים כל מעמד ויתרון על האחרים. הנוהג המאוחר לקרוא לכוהן ראשון לתורה היא רק 'מפני דרכי שלום', שלא יבואו לידי ריב מי יקרא ראשון, ואפשר היה שחכם מובהק יקרא ראשון.⁸

החידוש היה אפוא, שמוסד בית-הכנסת ביצר לו מעמד עצמאי במהות עבודת האלוהים ואף בהנהגה ובארגון. אף-על-פי-כן, יסודות שונים בעבודת האלוהים שבמקדש עברו ונתאששו בחיי בית-הכנסת. נבחן אילו יסודות עברו לבית-הכנסת, מתי וכיצד, ונשתדל להסיק מסקנות לגבי עקרונות עבודת האלוהים שבבית-הכנסת.

א. ברכת כוהנים

כידוע, נוהגים היו הכוהנים במקדש לברך את העם עם גמר הקרבת קרבן התמיד, כאמור בספר במדבר ו כב-כז: 'כה תברכו את בני ישראל' וכו'. בתורה לא אמור שברכה זו נאמרה בגמר העבודה, אולם צירפו לזאת את האמור בספר ויקרא ט כב: 'וישא אהרן את ידו אל העם ויברכם וירד מעשת החטאת והעלה והשלמים'. ולפי המסורת התנאית, עם גמר עבודת התמיד היו הכוהנים עולים על מעלות האולם, נושאים כפיהם ומברכים את העם בברכה האמורה בשלושת הפסוקים כד-כו.⁹

במקום אחר הוכחנו,¹⁰ כי בימי הבית הראשונים ועד ימי בן סירא, בשנת 200 לפנה"ס לערך, היה הכוהן הגדול לבדו מברך את העם בגמר העבודה, לפי תיאורו של בן סירא 'בשבח אבות עולם' היו הכוהנים רק מריעים, אולם שמעון בן יוחנן הכוהן הגדול בסיומה של עבודת התמיד:¹¹ 'אז ירד ונשא יד[יו] על כל קהל ישראל וברכת ה' בשפתיו' (נ כט). ממסורות תנאיות רבות יש ללמוד בבירור, כי לפחות בסוף ימי הבית נהגו לשאת את כפיהם כל הכוהנים שבשעת סיום העבודה היו בחצר המקדש. במשנה תמיד ז ב מצוי תיאור מפורט כיצד עמדו כל הכוהנים לצדם של מעלי הקטורת ובירכו את העם, ובתוספתא סוטה ז ח נאמר: 'הכל כשרין לעלות במעלות האולם בין תמימים בין בעלי מומין בין במשמר שלו בין שאין המשמר שלו'. הרי שלא זו בלבד שכל הכוהנים ששירתו באותו שבוע עלו למעלות האולם לנשיאת כפיים, אלא אף הכוהנים שהזדמנו למקדש דרך מקרה, ואף בעלי המומין, זכאים היו להצטרף לברכה.¹² ועוד, רבי טרפון מספר על עצמו שעלה כקטן יחד עם אחי אמו לברכת הכוהנים ובירכו יחד עם הכוהן הגדול.¹³

נוהג זה שכל הכוהנים נשאו את כפיהם יחד עם הכוהן הגדול או בלעדיו, שכן לא בכל יום היה הכוהן הגדול בעבודת התמיד, איפשר את התפשטותה והעברתה של נשיאת הכפיים לבתי-הכנסת. בספרות התנאית מצויים דברי הלכה המשווים את נשיאת הכפיים שבמקדש לזו שבבתי-הכנסת. בראש ובראשונה ראוי להזכיר את דברי המשנה בתמיד ז ב וסוטה ז ו:

וברכו את העם ברכה אחת, אלא שבמדינה ('מחוץ למקדש') אומרים אותה שלוש ברכות ('מחלקים את ברכת הכוהנים לשלוש ברכות') ובמקדש ברכה אחת. במקדש היו אומרים את השם ככתבו ובמדינה ככינויו. במדינה הכהנים נושאים את (כפיהם)¹⁴ ידיהם כנגד כתפותיהם ובמקדש על גבי ראשיהם חוץ מכהן גדול שאינו מגביה את ידיו למעלה מן הציץ.¹⁵

מסורות אלו כשלעצמן עדיין אינן מלמדות על נשיאת כפיים בבתי-הכנסת בימי הבית, שכן רשאי אדם לטעון שהמסורת התנאית המשווה את נשיאת הכפיים במקדש לזו שבבית-הכנסת, אינה הוכחה ששני הנהגים התקיימו זה לצד זה בה בשעה, ואין הדברים הללו רק מעין השוואת הדברים להלכה ולא עדות היסטורית על קיומם זה ליד זה באותה שעה.¹⁶ אולם מסכת תמיד היא מן קובצי המשנה הקדומים שנתחברו בסמוך לחורבן בידי שמעון איש המצפה,¹⁷ וקרוב להניח שהתנא של המשנה מעלה מציאות מימי הבית על הנוהג של ברכת הכוהנים במקדש ובבית-הכנסת. גם אם נקבל את דעתם של חוקרים,¹⁸ שההשוואה בין ברכת הכוהנים שבמקדש לזו שבבית-הכנסת יסודה במשנת סוטה והועברה למשנת תמיד בידי תנא מאוחר באמצעות מלות הקשר 'אלא ש...' אף על פי כן קרוב יותר לראות בהשוואה תיאור מציאות של ברכת כוהנים שנהגה גם בבית-המקדש וגם בבית-הכנסת באותה תקופה. ברכת הכוהנים בימי הבית היתה מצויה במעמדים שונים, שהם מעין מעמדים של תפילה ושל התכנסות לתפילה וקריאת התורה בבית-הכנסת. בראש פרק ד שבמשנת תענית אנו קוראים: 'בשלשה פרקים בשנה הכהנים נושאין את כפיהם ארבע פעמים ביום – בשחרית, במוסף ובמנחה ובנעילת שערים; בתעניות ובמעמדות וביום הכיפורים'. המעמדות התקיימו בימי הבית בחצרות המקדש ובעריהם של עשרים וארבעת המעמדות, הם משמרות הכוהנים. הם התכנסו לשם קריאה בתורה ולתפילה, כפי שמתואר בהמשך המשנה, בברייתות שבתוספתא ובתלמודים. ההתכנסויות דמו בכל לאלו שבבתי-הכנסת, וכל כנס הסתיים בתפילה ובנשיאת כפיים של הכוהנים. אף התפילות היו כבבתי-הכנסת – שחרית, מוסף, מנחה ונעילה, ואין אלא להסיק כי אף בבתי-הכנסת בימי הבית הסתיימו התפילות בברכה הכוהנים. ייתכן שניתן ללמוד שנשאו כפיים בבתי-הכנסת גם מתיאור ההתכנסות של הכוהנים לתפילה בין הפרקים של הקרבן, קרבן התמיד של שחר. במשנת תמיד ה א שנינו: 'אמר להם הממונה: ברכו ברכה אחת! והן ברכו קראו עשרת הדברים שמע, והיה אם שמוע ויאמר, ברכו את העם שלוש ברכות: 'אמת ויציב ועבודה וברכת כהנים'. לכאורה ההוכחה פשוטה וברורה: הכוהנים התכנסו והתפללו מעין תפילת שחרית הכוללת את קריאת שמע, ולאחר-מכן בירכו ברכות מספר וסיימו בברכת הכוהנים. אלא שהמשנה אינה ברורה לנו כל צורכנו, ומפרשים, ראשונים ואחרונים, פירשו בדרכים שונות את המלים 'ברכו את העם'. במיוחד רבו הצעות הפירושים למלים 'ברכת כהנים', יש שפירשו שהכוונה היא לברכת 'שים שלום', ויש שאמרו שהכוונה לברכה שמברכים את הכוהנים, מעין מה שמצינו במשנת יומא ז א. אחרים פירשו שהכוהנים קראו את הפסוקים אבל לא נשאו כפיהם, שאין הכוהנים נושאים כפיהם אלא לאחר הקרבת התמיד והקטורת.¹⁹

גם אם אין הוכחה ברורה מתיאור התפילה שבסדר העבודה שבמשנת תמיד, לעניין נשיאת כפיים בתפילה בבית-הכנסת, נראה שמשאר המקורות ניתן להסיק בבירור, כי בדורות האחרונים לימי הבית פשטה ברכת הכוהנים אף במעמד התפילה והקריאה בתורה בבתי-הכנסת, לפחות בארץ-ישראל.

מציאות זו של ברכת כוהנים בבתי הכנסת עם סיום התפילה, היא הרקע לתקנתו של רבן יוחנן בן זכאי: 'תנו רבנן אין כהנים רשאין לעלות בסנדליהן לדוכן וזו אחת מתשע תקנות שהתקין רבן יוחנן בן זכאי'.²⁰ אין לראות כאן 'זכר למקדש' בלבד. כפי שראינו, הכוהנים נשאו כפיהם בסיום העבודה, דהיינו לאחר הקרבת הקרבנות והעלאת הקטורת. הנהגת נשיאת כפיים בסיום התפילה כברכה האחרונה בסדר הברכות,²¹ נותנת מעין מעמד של עבודה לתפילה. תקנת רבן יוחנן בן זכאי, שהכוהנים יעלו לדוכן רק חלוצי סנדלים, נתנה לנשיאת הכפיים מעמד מושלם של עבודת האלוהים כבמקדש, שבו עבודת האלוהים כולה נערכה בחליצת סנדלים. הרעיון שהתפילה באה במקום הקרבנות – תפילת שחרית כנגד תמיד של שחר ותפילת מנחה כנגד תמיד של בין-הערביים, וכל כולה היא מעין עבודת הקרבנות, או בלשון כוללת 'תפילות מתמידין גמרו' – לא נאמר במפורש אלא בהמשך דורות התנאים והאמוראים.²² אולם בהוספת ברכת הכוהנים בסופה של התפילה עוד בימי הבית, ובמיוחד בתקנתו של רבן יוחנן בן זכאי, יש לא רק שיור מעבודת המקדש, אלא אף נתינת גושפנקה של עבודת אלוהים כבמקדש לתפילה הנערכת בציבור ובבית-הכנסת. וכפי שאומרת הסוגיה בסוטה לח ע"ב: 'כל כהן שאינו עולה בעבודה (בזמן שהחזן אומר את הברכה על העבודה, היא ברכה רצה) שוב אינו עולה... מה להלן ('במקדש') בעבודה אף כאן ('בגבולין בבית הכנסת') בעבודה'.

נשיאת כפיים נראתה למסורת התנאים כעבודת כוהנים ממש במקדש, שאינה נעשית אלא בעמידה: 'כי בם בחר ה' אלהיך לשרתו ולברך בשמו' (דברים כא ה) – מקיש ברכה לשירות; מה שירות בעמידה אף ברכה בעמידה'.²³ כיוצא בו אסור לכוהן ששתה יין לשאת את כפיו, כשם שאסור לו לשתות יין לפני שמשרת לפני ה' בשאר עבודות המקדש.²⁴ וכשם שאין עבודת מקדש בלילה כך אין נשיאת כפיים בלילה.²⁵

רק בדבר אחד לא הקפידה ההלכה בנשיאת כפיים כבשאר עבודות. בתורה מודגש כמה וכמה פעמים כי כוהן בעל-מום פסול לעבודה, וההלכה התנאית עוסקת הרבה ומוסרת הרבה בענייני מומים של כוהנים. אולם בנשיאת כפיים אומרת התוספתא (סוטה ז ח, הנזכרת לעיל) במפורש: 'הכל כשירים לעלות במעלות האולם ("לברכת הכהנים") בין תמימים בין בעלי מומים בין שהמשמר שלו ובין שאין המשמר שלו חוץ ממי שיש לו מומין בפניו ובידיו וברגליו לא ישא את כפיו מפי שהעם מסתכלין בו וכשם שנשיאת כפיים במקדש כך נשיאת כפיים בגבולין'.²⁶ לדברים אלה אפשר לצרף מסורות שונות להלכה ולמעשה, מימי הבית ומן הימים שלאחר החורבן, על כוהנים בעלי-מומים העולים על מעלות האולם במקדש או לדוכן בבית-הכנסת כדי לברך את העם.²⁷ ההלכה הקובעת את ברכת הכוהנים כללה את הכוהנים ההדיוטות ואת כל הכוהנים כולם, לרבות בעלי-מומים, בלא שהבחינה בין המקדש לבין בתי-הכנסת. תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי, מסתבר לאחר החורבן, השלימה תולדותיה של הלכה זו שמגמתה הרחבת עבודת האלוהים שבמקדש, שאינה מעין זבח וקטורת, ואישושה בבית-הכנסת.

ב. תקיעת שופר

מרובים באורח יחסי המקורות בדבר תקיעת שופר, ואף חכמים בדורותינו ליבנו את העולה מן המקורות. במידה רבה לא נותר כאן, במסגרת עיוננו על היחס שבין בית-המקדש לבית-הכנסת, אלא לסכם את שנאמר וללבן כמה פרטים.

כפי שהוכיח ג' אלון,²⁸ התקשרה תקיעת שופר, בימים ראשונים, למזבח ולקרבנות. במשנת ראש השנה א א שנינו: 'יום טוב ("של ראש השנה") שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה'. התלמוד הבבלי²⁹ שואל על הטעם שאין תוקעים מחוץ למקדש בשבת, נושא-ונותן בדבר ומסיק: 'גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד ויעבירנו לשופר ארבע אמות ברשות הרבים'. אולם המקורות התנאיים והתלמוד הירושלמי לא פירשו בדרך זו את ההלכה במשנה. בספרא, בהר, ב (קו ע"ד) שנינו: 'יכול אף תרועת ראש השנה תהיה דוחה את השבת תלמוד לומר בכל ארצכם והעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחודש (ויקרא כה ט)... אלא בעשור לחודש דוחה את השבת בכל ארצכם ואין תרועת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בבית דין בלבד'. הרי שביטולה של מצוות תקיעה מחוץ למקדש ('בכל ארצכם') בראש השנה שחל להיות בשבת, אינה גזירה של חכמים אלא מן התורה ודרש הכתובים. יסודו של מדרש הכתובים הוא בתפיסה שהתקיעות בראש השנה קשורות לקרבנות: 'תני רבי שמעון בן יוחאי: והקרבתם במקום שהקרבנות קרבין',³⁰ וביתר דיוק במדרשים: 'תאני ר' שמעון בן יוחי: יום תרועה יהיה לכם ועשיתם (במדבר כט א-ב) במקום שהקרבנות קריבין'.³¹ דברים אלו של רבי שמעון בן יוחאי עונים על שאלתם של הירושלמי והמדרשים למה תקיעת שופר דוחה שבת במקדש ואינה דוחה את השבת בגבולין, והתשובה היא שאין עיקר מצוות שופר אלא במקום שהקרבנות קרבים.³² שהתקיעה בשופר בראש השנה נתקשרה בעבודת הקרבנות יש ללמוד אף מן ההלכה במשנה (ד ז) הקובעת שתקיעת השופר נערכת עם הברכות שבתפילת מוספין. כמה דברי אגדה נאמרו להסברתה של הלכה זו;³³ אולם, עיקרו של דבר הוא בוודאי מפני שהתקיעות תלויות היו בקרבנות היום, בקרבנות המוסף, ולכן נצטרפו לתפילת המוספין, וכמות שלימד רב אחא בר פפא לפני רבי זעירה: 'שנייא היא שמצוות היום במוסף', ורבי תחליפא קיסרייא מוסיף על כך: 'קרייא אמר כן יום תרועה ועשיתם'.³⁴ על הזיקה שבין תקיעת שופר לקרבנות אנו למדים מדברי פילון, במקום שמציע את סדרי המועדות:

[לאחר זה חג קידוש החודש, שבו נוהגים לתקוע במקדש על הקרבנות הקרבים, לפיכך נקרא החג כנכון אף חג התרועה].

מדבריו אנו למדים על הקשר בין תקיעת שופר לקרבנות, כפי שמצינו בספרות התנאית והאמוראית ובנוהג בירושלים במקדש ובבתי-הכנסת. יתרה מזו: מסתבר שפילון, המדבר על החגים במקדש ומחוץ למקדש, אינו מכיר כלל את תקיעת השופר באלכסנדריה עירו, שהרי הוא מדבר רק על תקיעת שופר במקדש על הקרבנות. אילו היתה תקיעת שופר נפוצה בתפוצות כבר בימיו, וודאי שהיתה מגיעה אף לאלכסנדריה, המרכז היהודי הראשון במעלה בתפוצות בסוף ימי הבית, או לפחות מן הראשונים במעלה. לכל היותר אפשר לומר, שתקיעת השופר פשטה בירושלים ומציאות זו עדיין לא היתה ידועה לפילון או שלא הכיר בה, אבל אין להניח שבימיו כבר תקעו בבתי-הכנסת שבתפוצות, כפי שמצינו בדורות שלאחריו.

מכאן אף המסורת המצויה בספרות התנאית בפנים שונות, שתקיעת השופר בראש השנה היתה על-ידי הכוהנים,³⁶ כשם שהיו כל התקיעות האחרות: בהקהל,³⁷ ביובל,³⁸ בתענית ציבור,³⁹ בשופר של נידוי⁴⁰ ובתקיעות בערבי שבת ובמוצאי שבת להבדיל בין קודש לחול.⁴¹ נראה שבימי הבית ראו בתקיעת השופר בראש השנה כתקיעה בחצוצרות על קרבנות התמיד, עבודה המסורה לכוהנים כאמור בתורה ושנוי במשנתם של החכמים.⁴²

מתוך דברי המשנה בראש השנה פרק ד עולה בבירור, כי בדורות האחרונים לימי הבית כבר תקעו בראש השנה מחוץ למקדש, בירושלים וסביבותיה ומסתבר שהיא פשטה אף מחוץ להן. בראש הפרק אנו קוראים: 'יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעים אבל לא במדינה'. קרוב לומר כפירוש של הרמב"ם ש'במקדש' הכוונה בכל ירושלים, שכן פעמים הרבה בלשון תנאים נכלל במושג 'מקדש' התחום המקודש של ירושלים,⁴³ וכפי שאנו קוראים במשנה ב: 'ועוד זאת היתה ירושלם יתרה על יבנה, שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבא תוקעין'. הרי שלא רק בירושלים גופא היו תוקעים בראש השנה שחל להיות בשבת, אלא אף בערים הסמוכות לירושלים, בסביבותיה. מסתבר שתקעו אף בשאר המקומות בארץ-ישראל, אם כי לא תקעו בראש השנה שחל בשבת, ותקנתו הידועה של רבן יוחנן בן זכאי הנזכרת באותה משנה היא שיתקעו בשבת גם ביבנה, במקום שהשתקם בית-הדין הגדול, אבל התקיעות עצמן היו ידועות גם בשאר המקומות בארץ-ישראל.

כללו של דבר: התקיעות בראש השנה היו קשורות למקדש ולקרבנות היום, והכוהנים הם שתקעו בשופר, רק עם התפשטות התקיעות בכל ירושלים ובכל בתי-הכנסת, נמסרו התקיעות לכל אדם, וכמעט כל ההלכות התנאיות דנות במצוות תקיעת שופר המתקיימת בכל בית-כנסת וראוי לה כל אדם בישראל כוהן וישראל כאחד.

אמנם כבר בהלכה של התנאים נתפסה תקיעת שופר כ'חובת גברא' ומצווה לעצמה, ו'מי שברך ("התפלל תשע ברכות שבתפילת מוסף של ראש השנה") ואחר כך נתמנה לו שופר, תוקע ומריע ותוקע שלש פעמים',⁴⁴ ואם 'היה משכים לצאת לדרך ("ואינו יכול ליקח עמו את השופר") נוטל שופר ותוקע... ולכשיגיע זמן קרית שמע קורא'.⁴⁵ אולם בעיקרה מצטרפת התקיעה לתפילת מוסף הנערכת בציבור⁴⁶ והנתפסת כעין הקרבת המוספים שבמקדש.⁴⁷

ג. נטילת לולב

פרשת נטילת לולב, ארבעת המינים דומה בקוויה הכלליים לתקיעת השופר אם כי שונה בפרטיה. אף נטילת לולב קשורה היתה בימים הראשונים לחיי המקדש ועברה ורווחה בחיי בית-הכנסת.⁴⁸ המקורות השונים מימי הבית – המסורת התנאית, ספר היובלות, יוספוס ואף פלוטארך הנכרי – בדברם על מצוות נטילת לולב או בתארם את חגי ישראל, מקשרים את נטילת לולב למקדש.

במשנת סוכה נשנתה מצווה זו בשני מחזורים: פרק ג סודר את מצוות נטילת ארבעת המינים לאחר החורבן במציאות של בית-הכנסת, ופרקים ד-ה מעלים את סדרה של המצווה במציאות של ימי הבית.⁴⁹ בפרק ד משנה ד אנו שונים: 'מצות לולב כיצד? יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת, מוליכין את לולביהן להר הבית' וכו'. אף במשניות שלאחריה סובב התיאור על דרכי נטילת הלולב והערבה בנעשה בחצרות המקדש. במיוחד מתקשרת הערבה למקדש ולמזבח, שהרי היו 'באין וזוקפין אותן בצדי המזבח',⁵⁰ ולדעת רבי יוחנן בן ברוקה נהגו בלולב כדרך שנהגו בערבה, שהיו זוקפין אותו בצדי המזבח בכל שבעת ימי החג.⁵¹

בעל ספר היובלות, בספרו (בסוף פרק טז) על חג הסוכות שחגג אברהם, מוסר שישבו בסוכות ועטרות בראשיהם, אולם על הלולב ופרי עץ הדר כותב הוא שאברהם לקחם 'וסבב מדי יום ביומו את המזבח'.

יוספוס, בהצעת דבריו על חג הסוכות, כותב:

[..] ⁵²[ובחמישה עשר יום לחודש הזה... מצווה להקים סוכות לכל המשפחה... עליהם לבוא לאותה העיר אשר בגלל המקדש יחשבוה לעיר הבירה ויחוגו חג שמונה ימים... כשהם נושאים בידיהם אגודות הדסים וערבות עם כפות תמרים יחד עם האתרוג].

הקמת סוכה נעשית בכל מקומות מושבותיהם של ישראל ובכל משפחה, אולם את נטילת ארבעת המינים זוקק הוא לעלייה לרגל ולחגיגה בבית-המקדש.

אף פלוטארך הנכרי מתאר את חגיגת חג הסוכות וקושר את נטילת ארבעת המינים בכניסה אל המקדש:

[...]⁵³

[יש להם גם חג שבו הם נוטלים ענפי תאנים וענפי קיסוס, ובהחזיקם את ענפי הקיסוס הם באים אל הקודש... ואחרים הנקראים לוויים בנגנם בנבלים קרבים אל המקדש].

נראים דבריו של ג' אלון,⁵⁴ שזו הסיבה שפילון, בדברו על חג הסוכות בפרוטרוט ועל משמעותה של הישיבה בסוכה,⁵⁵ דולג הוא על נטילת לולב. פילון אינו מדבר על ענייני המקדש בחג הסוכות כיוספוס, אלא על חג הסוכות במושבותיהם של ישראל. בימיו לא הכירו במושבות את נטילת ארבעת המינים, ורק אלו שבאו למקדש עשו כן, שהרי נטילת לולב היתה ביטוי לשמחת חג ונעשתה רק במקדש. מסתבר כי הכתוב בויקרא כג מ: 'ולקחתם לכם ביום הראשון... ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים' נתפרש כחובה לקחת את ארבעת המינים ולשמוח לפני ה' בחצרות המקדש. ובימים ראשונים נטלום רק במקדש ולא נהגו לעשות כן מחוץ למקדש.

במשנה סוכה ג יב שנינו: 'בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד'. תחילה למדנו ממשנה זו את שנתברר לנו לעיל, שראו את עיקר קיום המצווה במקדש ולכן נטלו במקדש כל שבעת הימים. אולם נמצאנו אף למדים כי כבר 'בראשונה' בימי הבית היה לולב ניטל, ולו יום אחד, מחוץ למקדש, ונטילתו התרכזה בבית-הכנסת, כאמור לעיל. לשון אחר: כבר בימי הבית פשטה המצווה, שהיתה קשורה בתחילה למקדש, אף לבית-הכנסת. המשנה מוסרת שבראשונה היה הלולב ניטל במקדש שבעה.

כבר ראינו לעיל, בעניין תקיעת שופר, שב'מקדש' פירושו בכל ירושלים. אף כאן נחלקו מפרשי המשנה בפירושו של המושג 'מקדש'. ונראה בבירור שיש להכריע כפירושו של הרמב"ם⁵⁶ שבמקדש נכללת ירושלים כולה, שכן כך מסבירה סוגיית הירושלמי את ההבדל בין היום הראשון לשאר ימי החג, שלא נטלו לולב במדינה אלא ביום הראשון: 'אלא ולקחתם לכם – מכל מקום ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים – בירושלים'.
על הנוהג בירושלים בימי הבית ליטול לולב בבית-הכנסת גם מחוץ למקדש אנו למדים מדברי רבי אליעזר ברבי צדוק, שהאריך ימים לאחר החורבן ומוסר הרבה מחיי המקדש וירושלים שלפני החורבן:

אמר ר' לעזר בי ר' צדוק: כך היו אנשי ירושלם נוהגין, נכנס לבית הכנסת לולבו בידו, עמד לתרגם ולעבור לפני התיבה לולבו בידו, עמד לקרות בתורה ולישא את כפיו מניחו בארץ. יצא מבית הכנסת לולבו בידו, נכנס לבקר את החולים ולנחם אבלים לולבו בידו. נכנס לבית המדרש נותנו לבנו או לשליחו ומחזירו לתוך ביתו.⁵⁷

כמו בעניין תקיעת שופר, אף בנטילת לולב תיקן רבן יוחנן בן זכאי: 'משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב נוטל במדינה זכר למקדש'.⁵⁸ שלא כתקנתו בתקיעת שופר הקשורה לבית-דין הגדול, או לבית-הדין הגדול ביבנה, התקנה בנטילת לולב עוסקת בכל מושבות ישראל, ומכוח תקנתו נטלו לולב בכל בתי-הכנסת שבעה ימים.

נסכם דברינו: נטילת לולב קשורה היתה למקדש ולהקפת המזבח, אולם בימים האחרונים לימי הבית פשטה בכל ירושלים וכנראה בכל שבעת ימי החג, פשטה ליום הראשון בלבד אף מחוץ לירושלים ועם חורבן המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיטלו לולב בכל מקום כל שבעת הימים. כתקיעת שופר אף נטילת לולב נתפסה כמצווה העומדת בראשות עצמה, ואותה ברייתא הקובעת שאם 'היה משכים לצאת לדרך הרי זה נוטל שופר ותוקע' מונה גם 'לולב ומנענע'.⁵⁹ אולם ביסודה נטילת לולב היא מצווה שקשורה היתה למקדש ולמזבח ולקריאת ההלל, ועם העברתה והתפשטותה מחוץ למקדש נקשרה עם עבודת האלוהים בבית-הכנסת, קריאת ההלל וההקפות בו, כפי שכללם של המקורות מעידים.

ד. קריאת הלל

מקורות תנאיים רבים המתארים את סדרי עבודת האלוהים במקדש, מוסרים על הנוהג לשיר את ההלל בימי מועד.

במשנת פסחים פרק ה מעלה המשנה את סדר הקרבת קרבן פסח, ובמשנה ז אנו קוראים: 'קראו את ההלל, אם גמרו שנו ואם שנו שלשו, אף על פי שלא שלשו מימיהם.

רבי יהודה אומר: מימיהם של כת שלישית לא הגיע[ה]⁶⁰ ל"אהבתי כי ישמע ה'" מפני שעמה מועטין'. ובתוספתא שם ג יא: 'הלוים עומדים על דוכנם ואומרין את ההלל בשירה'.

המשנה בתענית פרק ד, המוסרת על עריכת המעמדות במקדש, מוסרת על ימים שבטל המעמד ובתוכם גם ימים שאמרו בהם הלל במקדש. מדברי המשנה (ד-ה) אנו למדים, שנהגו לשיר את ההלל גם בשמונת ימי חנוכה. המשנה בסוכה פרק ד א המוסרת פרטים על ההלל במקדש בימי חג הסוכות.

למשנה בסוכות ד א המוסרת כי 'ההלל והשמחה שמונה', מוסרת התוספתא: 'שמונה עשרה יום ולילה אחד קורין בהן את ההלל ואילו הן: שמונת ימי החג ושמונת ימי חנוכה יום טוב הראשון של פסח ולילו ויום טוב של עצרת'.⁶¹ הברייתא מונה את הימים שקוראים בהם את ההלל בבית-הכנסת בתפילה ובליל פסח, כפי שהדברים ערוכים בפרק י במשנת פסחים. שהמדובר בבית-הכנסת יש ללמוד זאת, תחילה, מן הלשון 'קורין',⁶² שאינו הולם את ההלל במקדש. שם נאמר הוא דרך שירה, ובליל פסח לא קראו את ההלל במקדש, שכן שערי המקדש ננעלו בלילה והאוכלים אכלו את קרבן הפסח בביתם.

הברייתא מצוטטת בבבלי כמימרה של רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יהוצדק ובשינוי לשון: 'שמונה עשר יום שהיחיד⁶³ גומר⁶⁴ בהן את ההלל'. בימי התנאים קראו או גמרו את ההלל בימי מועד בבית-הכנסת כנוהג שנשתייר לדורות. בימים אלו שקראו את ההלל בבית-הכנסת שרו לפנים את ההלל בבית-המקדש. אשר לחג הסוכות, מצינו במפורש במשנת סוכה ד ח שכל שמונת ימי החג שרו את ההלל במקדש: 'ההלל והשמחה שמונה'. ממשנת תענית פרק ד יש ללמוד כאמור, שאף בשמונת ימי החנוכה נהגו לשיר את ההלל במקדש, וקרובים הדברים להיאמר כי גם ביום טוב ראשון של פסח וביום טוב של עצרת. ואמנם כך מקשרת את הדברים הסוגיה בערכין יא. במשנת ערכין ב ג שנינו: 'ובשנים עשר יום בשנה החליל מכה לפני המזבח בשחיטת פסח ראשון ובשחיטת פסח שני וביום טוב ראשון של פסח וביום טוב של עצרת ובשמונה ימי החג'. על משנה זו שואלת הסוגיה: 'מאי שנא הני'? ועונה הגמרא: 'הואיל ויחיד גומר בהן את ההלל דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק שמונה עשר ימים' וכו'. במקדש שרו את ההלל בליווי החליל בשנים-עשר יום של המועדים המנויים בתורה, אבל בחנוכה בלא ליווי החליל. לבית-הכנסת עברו כל הימים שאמרו בהם את ההלל, חוץ מיום שחיטת הפסח בערב החג.

ברם צריך הדבר תלמוד, מתי עבר ההלל לבית-הכנסת: האם בימי הבית או רק לאחר החורבן? מן התוספתא המונה את הימים שבהם קוראים את ההלל, ברור שכבר בימי התנאים נהגו לקראו בימים קבועים. וכן, מסופר על רב שבא לבבל, ראה שקוראים שם את ההלל בראש חודש וחשב למנוע זאת מהם, מפני שלא שמע על קריאתו בראשי חדשים; אולם לאחר שראה שנוהגים הם לדלג על שני חצאי פרקים (תחילת פרק קטו ותחילת קטז), הניח שמנהג אבותיהם בידיהם והניחם.⁶⁵ אף מכאן יש ללמוד שכבר בימי התנאים פשטה קריאת ההלל גם בבבל, ואף הוסיפו את קריאת חלק מן ההלל בימי ראש חודש.

אולם קריאת ההלל בבית-הכנסת קדמה לסוף תקופת התנאים. במשנת סוטה ה ד אומר רבי עקיבא: 'מלמד שהיו ישראל עונין אחריו שלמשה על כל דבר ודבר כקוראין את ההלל'. וביתר פירוט מצינו בברייתא המצויה בתוספתא ובשני התלמודים,⁶⁶ שבה חלוקים רבי עקיבא ורבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי כיצד אמרו שירה בני ישראל בשעה שעלו מן הים. רבי עקיבא סובר שאמרו 'כקטן שקורא את ההלל בבית הסופר', ורבי אליעזר אומר: 'כגדול שמקרא את ההלל בבית הכנסת'. מן העובדה שבימי יבנה כבר היה ההלל חלק מן ההוראה והתרגול בבית-הספר וחלק מעבודת האלוהים בבית-הכנסת, יש להסיק שכבר פשט ההלל בבית-הכנסת דור או שניים לפני-כן, לפחות, והרינו עומדים כבר בימיו האחרונים של הבית.

מדברי פילון⁶⁷ ומסיפור סעודת הפסח של ישו⁶⁸ נראה שנהגו לשיר את ההלל בעת אכילת קרבן הפסח. בשני התלמודים מצויה אמרה מחיי ירושלים בימי הבית, המלמדת אותנו בבירור על הנוהג לשיר את ההלל בשעת הסעודה על גגות העיר: 'פיסחא כזיתא והלילה מתבר אגרייא'.⁶⁹ ייתכן שהשלב הראשון של התפשטות ההלל מחוץ למקדש היה הנוהג של אמירת ההלל בסעודת זבח הפסח, אולם, כבר בימי הבית עבר ההלל, שהיה קשור 'לחליל שהיה מכה לפני המזבח', לתפילה בבית-הכנסת, ושליח הציבור היה אומרו והקהל עונה אחריו.⁷⁰

ה. מזמורו של יום

בימי בית שני 'דברו הלויים בשיר', מזמור ממזמורי התהלים בסיום עבודת התמיד. שירה זו נזכרת כבר בבן סירא,⁷¹ ותיאור מפורט על חלוקת השיר והליווי בכלי הנגינה מצוי בסוף משנת תמיד. המזמורים שנהגו לאמרם ערוכים בברייתא,⁷² ועדות לכך כבר מצויה בנוסח המסורה במזמור צב שנאמר ביום השבת, ובנוסח היווני – כותרות אף לרוב ימי השבוע האחרים.⁷³ בסידורים מימי הגאונים ובספרי הפוסקים הסודרים את סדר התפילה, נזכר הנוהג לומר מזמורו של יום בסוף התפילה.⁷⁴

אולם שלא כמצוות האחרות שמנינו, אין לנו עדויות על הנוהג לומר מזמורו של יום מחוץ לבית-המקדש בימי הבית או בימי התנאים. אמנם, רבי עקיבא, בברייתא השנויה בבבלי, בראש השנה לא ע"א, דורש ומסביר את הזיקה בין המזמורים ולמה ביום ראשון פותחים במזמור כד, והולך ודורש את סדרם של כל המזמורים עד המזמור שאומרים 'ליום השבת ליום שכולו שבת'. אלא שקשה לידע אם הוא דורש את סדר המזמורים שנאמרו במקדש מעין דרשה לברייתא שסודרת את שירת הלווים במקדש מעין דרשה לברייתא שסודרת את שירת הלוויים במקדש, או שמא הוא רואה לפניו את קריאת המזמורים בבית-הכנסת לאחר התפילה. מפתיחת דבריו: 'בראשון מהו אומר... בשני מהו אומר...' וכו',⁷⁵ אולי ניתן לומר שהוא מדבר על הנוהג בבית-הכנסת, אלא שקשה להכריע. כיוצא בו הדרשה על סדר מזמורי היום המצויה באבות דרבי נתן נו"א א (מהדורת שכטר, ג ע"א): 'יום ראשון מהו אומר... ביום שני מהו אומר' וכו'. אין בידנו להכריע אם הוא דורש את סדר המזמורים שנאמרו במקדש, או נוהגי בית-הכנסת והתפילה הם המסגרת לדרשתנו. המקור הקדום ביותר בספרות המזכיר את הנוהג של מזמורי היום בבית-הכנסת ובתפילה הוא בעל מסכת סופרים יחד:⁷⁶ 'לפיכך נהגו העם לומר מזמורין בעונתן דתנינן תמן שיר שהלווים אומרים', והולך ומונה את כל המזמורים בשבוע ומסיים: 'שכל המזכיר פסוק בעונתו מעלה עליו כאילו בנה מזבח חדש והקריב עליו קרבן'.

כללו של דבר: יש להניח שבימי חכמי האמוראים או קצת לאחריהם נהוג ומקובל היה לומר מזמורו של יום, כפי שהלוויים אמרום על הדוכן בסיום העבודה. אולם אין בידנו, לפי שעה, לומר מתי החלו בנוהג – אם כבר בימי הבית, כמות שמצינו בקריאת ההלל והמצוות האחרות, או רק לאחר החורבן בימי התנאים או אף מאוחר יותר.

אם אמנם הנוהג לומר מזמורו של יום הוא מאוחר למצוות האחרות שמנינו, יש בידנו, כפי הנראה, הסבר לכך. קריאת ההלל והמצוות האחרות קשורות לימי מועד, בימים שבית-הכנסת היה פתוח והתקיימו בו תפילות וקריאות בתורה, ואילו מזמורו של יום הוא נוהג המתקיים יום ביומו. בימי הבית פעל בית-הכנסת רק ביום השבת, ולכל היותר פעל חלקית בימי שני וחמישי, אולם לא מצינו כל עדות על פעילות בית-הכנסת בימי הבית בשאר ימות השבוע.⁷⁷ על-כן, מזמורו של יום, שהיה קשור לקרבן התמיד, לקרבן הציבור שנערך מדי יום, לא יכול היה לעבור לבית-הכנסת אלא בימים שלאחר החורבן, בשעה שתפילת הציבור התייסדה כעבודת האלוהים הנערכת בציבור כל ימות השבוע.

ו. תעניות ציבור

הנוהג להכריז צום ועצרה לתפילה על כל צרה שלא תבוא מתועד הרבה הרבה בספרותנו, למן המקרא (מלכים א, כא כז; ועוד) ועד לסוף ימי הגאונים.⁷⁸ פרק ב במשנת תענית וחלק של פרק א בתוספתא תענית מפרטים את סדר תעניות בעיר ובבית-הכנסת: 'מוציאין את התבה לרחובה שלעיר' (משנה א). אולם בעיקרו, מסתבר, מבוס הסדר על הסדרים שנהגו במקדש, שכן על פרט מסוים ש'הנהיג ר' חלפתא בצפורי ור' חנניא בן תרדיון בסיכני' (תוספתא סוף פרק א), אמרו להם חכמים: 'לא היינו נוהגין כן אלא בשער המזרח ובהר הבית'.⁷⁹ קרוב להניח שסדרי תעניות-הציבור נתגבשו במקדש, כפי שעולה מהתיאורים ביואל א-ב. הכנס לתפילה היה בחצרות המקדש ו'בין האולם ולמזבח יבכו, הכהנים משרתי ה', ויאמרו: חוסה ה' על עמך' (ב יז). אולם כבר בימי הבית נהגו לערוך צום ועצרות-תפילה בשעת צרה גם מחוץ למקדש. במשנת תענית ג ו מסופר על זקנים שירדו 'מירושלים לעריהם וגזרו תענית על שנראה כמלא פי תנור שדפון באשקלון. ועוד גזרו תענית על שאכלו זאבים שני תינוקות בעבר הירדן'. אמנם לא אמור במפורש שההכרזות על תעניות אלו כרוכות היו בעצרה ותפילה, אולם המשנה סודרת משנה זו בתיאור סדרי התענית ומוסיפה: 'על אלו מתריעין בכל מקום' (ה). אף יוספוס ב'חיי יוסף' מספר על כנס לתענית בבית-הכנסת שבטבריה עם הכרזת צום ועצרה בימי מלחמת החורבן (נו-נז). מפרק ב שבמשנת תענית ברור שלפחות כבר בדור יבנה, בימי רבי חלפתא ורבי חנניה בן תרדיון, ערכו בציפורי ובסיכני תעניות-ציבור על כל פרטי הברכות והתקיעות, כפי הסדר שהיה במקדש, לרבות התקיעות של הכוהנים, ורק על פרט מסוים העירו החכמים ש'לא היינו נוהגין כן אלא בשער המזבח ובהר הבית'.⁸⁰

כללו של דבר: נוהגי תענית-ציבור התגבשו במקדש, שם הכוהנים תקעו והריעו על כל ברכה וברכה. משם עברו הנהגים, כבר בימי הבית, לעיר ולבית-הכנסת, ואף בגבולין הוסיפו הכוהנים לתקוע בסיומי הברכות.⁸¹

ז. נר תמיד

כמה וכמה מקורות במשנה, בתלמודים ובמדרשים קדומים מזכירים את הדלקת הנרות בבתי-הכנסת.

במשנת פסחים ד ד נאמר: 'מקום שנהגו להדליק את הנר בלילי יום הכפורים מדליקין, מקום שנהגו שלא להדליק אין מדליקין. ומדליקין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות'.⁸² במקום אחר אנו קוראים⁸³ על נקיי שהיה 'שמש במגדל צבעיה⁸⁴ בכל ערובת שובא מן דהוה עביד קנדילו' הוה סליק שבת בבית מקדשא ונחית ומדליק לון'. בוודאי הכוונה שהכין את הנרות בבית-הכנסת ולשם כך נאמר שהיה שמש, כשם שבנוסח השני, שאמור שסידר פרשיותיו בעירו ועלה למקדש, נאמר שסופר היה. אף נמצאו במקומות שונים שרידי מנורות של בתי-כנסת.⁸⁵ אולם ייתכן שעדויות אלו ואחרות וכיוצא בהן אינן מעידות אלא שהאירו את בתי-הכנסיות כדי שיהיו מוארים לשם ההתכנסות לתפילה וללימוד או להתכנסות בחבורה, ואינן מעידות על נוהג של העלאת נר משום כבוד בית-הכנסת או קדושתו, מעין נרות התמיד שבמקדש. רק במדרשים מאוחרים, שאין אנו יודעים את זמנם, מודגש שיש להעלות נרות בבתי-הכנסת מעין הנרות שבמקדש. בקטע ממדרש לספר ויקרא שפרסם לוי גינצבורג אנו קוראים:⁸⁶ 'שלש פרשיות נאמרו בצו משום שהן קבועות מיד ולדורות פרשת נירות פרשת שלוח טמאים ופרשת תמידין. פרשת נירות בין במקדש ובין בבתי כנסיות ובין בבתי מדרשות חייבין ישראל בהן לפי שבכנסיות ומדרשות הן כמעין המקדש שנאמר ואהיה להם למקדש מעט'.⁸⁷ מעין דברים אלו אמורים במדרש הגדול⁸⁸ ממקור לא ידוע: 'דבר אחר על כן באורים כבדו ה' (ישעיה כד טו). מלמד שישראל חייבין להדליק בבתי כנסיות ובבתי מדרשות שהן כמקדש, שנאמר ואהי להם למקדש מעט (יחזקאל יא טז), מה מקדש לא היה הנר כובה בו כך ישראל חייבין להדליק בבתי כנסיות ובבתי מדרשות'. קרוב לומר שהדברים מצויים גם בתנחומא ובבמדבר רבה לראש פרשת בהעלותך. בתנחומא אנו קוראים:⁸⁹ 'בהעלותך את הנרות... הקרבנות בזמן שבית המקדש קיים הן נוהגים, אבל הנרות לעולם'.

הרמב"ן בפירושו לתורה מצטט מדרש זה וסבור שכוונת הדברים לנרות חנוכה,⁹⁰ אולם קרוב יותר לומר שכוונת הדברים לנרות של בתי-הכנסת, מעין הדברים האמורים במדרש הקודם. בכמה מן הציורים של ארון הקודש המצויים בבתי-קברות, בקערות ובפסיפסים ומקומות אחרים של בתי-כנסת, מצוירת מנורה בודדת, וקרוב להניח שלפנינו ציור של מנורה ששימשה כנר תמיד, אולם ציורים אלו אינם מלפני המאה השלישית ואילך.⁹¹

כאמור, אין לנו הוכחות על הנוהג להדליק נר, או נרות, לכבוד בית-הכנסת מעין העלאת הנרות שבמקדש בדורות שלאחר החורבן, ולא מן הנמנע שרעיון זה התחדש בימי האמוראים, לא כהמשך ישיר של מציאות המקדש, אלא מתוך השפעה ספרותית ורעיונית של התורה, הנביאים ומסורת חז"ל על חיי המקדש. אולי אף השימוש הרב בסמל המנורה הוא שהביא לנוהג של העלאת נרות בבית-הכנסת.

ח. התקיעות בכניסת השבת ובצאתה

מרובות ומגוונות העדויות על הנוהג במקדש לתקוע כדי להודיע על כניסת השבת ויציאתה. מעידים על כך יוספוס והמשנה והתוספתא, ועדות לזאת גם בכתובת שהיתה חקוקה בפינה הדרומית-מערבית של חומת הר הבית, מקום שהכוהן עמד ותקע.⁹²

תקיעות אלה לא היו רק עניין של הודעה בעלמא, אלא נתפסו במסורת הדורות כחלק של עבודת האלוהים במקדש. התקיעות נעשו על-ידי כוהן, כפי שמעידים המקורות, והמשנה בסוכה ה ה מונה את התקיעות שתוקעים בערב שבת בסדר התקיעות של הקרבנות: 'אין פוחתין מעשרים ואחת תקיעות במקדש ואין מוסיפין על ארבעים ושמונה. בכל יום היו שם עשרים ואחת... ובערב שבת היו מוסיפין עוד שש: שלש להבטיל את העם מן המלאכה ושלש להבדיל בין קדש לחל' וכו'.⁹³ מן התקיעות במקדש ובירושלים 'שהשבת בחצוצרות היא מתקדשת',⁹⁴ עברו התקיעות כנוהג בכל עיר ועיר ונעשו על-ידי חזן-הכנסת, שפי שמעידים המקורות התנאיים והאמוראיים כאחד.

התוספתא בסוכות ד יב-יג מוסבת על דברי המשנה הסודרת את סדרי התקיעות במקדש, אולם התוספתא כבר מדברת על סדרי העיר וחזן-הכנסת. אין אנו יודעים מתי פשטו סדרי מקדש אלו בערי ישראל ובבתי-כנסיותיהם. נראים הדברים שכבר בימי הבית, ולכל היותר בסמוך לחורבן, נהגו לעשות זאת חזני-הכנסת שבכל עיר ועיר. המשנה בחולין א ז מדברת בסדרי תקיעה ביום טוב שחל להיות בערב שבת ובמוצאי שבת: 'יום טוב שחל להיות בערב שבת תוקעין ולא מבדילין ולא תוקעין. כיצד מבדילין? המבדיל בין קדש לקדש', ועל דברים אלו חולק רבי דוסא: 'בין קדש החמור לקדש הקל'. רבי דוסא הוא רבי דוסא בן הרכינס, שחי בדור יבנה אולם היה אז כבר זקן מופלג 'ועיניו קמו מלבא לבית המדרש'.⁹⁵ הוא חולק על רבן יוחנן בן זכאי ומצדד בדעתם של בני כוהנים גדולים נגד דעתו של חנן מדייני גזירות שהיו בירושלים.⁹⁶ רבי דוסא מעיר על עצמו שזוכר את אמו של רבי יהושע שהיתה 'מולכת עריסתו לבית הכנסת בשביל שיתדבקו אזניו בדברי תורה'.⁹⁷ רבי יהושע היה כבר אדם גדול שדבריו נשמעים בימי הבית ורבי דוסא מבוגר הימנו. דבריו של רבי דוסא הם מימי הבית, ולכל היותר מן הימים הסמוכים לחורבן. ודאי יכול הטוען לטעון כי דברי רבי דוסא בעניין ההבדלה נאמרו לעצמם, ולא כהמשך לדברים על התקיעות והבדלות שברישא של המשנה, ורק מסדרי ההלכות או עורך המשנה צירפום כהמשך לענייני התקיעות, אולם קרוב יותר להניח, שהדברים כפשוטם נאמרו על התקיעות וההבדלות שבראש ההלכה, וכבר בימי הבית, ולכל המאוחר בימים הסמוכים לחורבן, מוסרת לנו ההלכה על נוהגי תקיעות והבדלות במוצאי שבת.

בבבלי, שבת לה ע"ב דנה הברייתא בסדר התקיעות של ערב שבת, ורבן שמעון בן גמליאל מוסיף: 'מה נעשה להם לבבליים שתוקעין ומריעין ושובתין מתוך מריעין... מנהג אבותיהן בידיהן'. הרי שנוהג התקיעות פשט בבבל כמה דורות לפני דורו של רבן שמעון בן גמליאל, לא נהא טועים אם נניח שהתקיעות פשטו בארץ-ישראל כבר בימי הבית, ואולי אף בבבל פשטו כבר בימי הבית.⁹⁸

כללו של דבר: כמעט כל נוהגי המקדש שאינם מעשי קרבן, הקטרת קטורת וניסוך יין ומים עברו לחיי בית-הכנסת, רובם של הנהגים, כגון נשיאת כפיים, תקיעת שופר, נטילת לולב, קריאת הלל וסדרי תענית ציבור, פשטו לבית-הכנסת כבר בימי הבית, לאחר חורבן הבית איששו את מעמדם של נהגים אלו בחיי בית-הכנסת, כשם שנתרחב ונתחזק מעמדו של בית-הכנסת בחיי העם לאחר חורבן בית-המקדש.

הערות שוליים:

גם אם לא נקבל את דעתם של המקדימים את ראשיתו של בית-הכנסת לימי גלות בבל, ודאי הוא שבתי-כנסת היו קיימים לפחות מן המאה השלישית לפני הספירה. ראה: S. Krauss, Synagogale Altertumer, Hildesheim 1966, pp. 52-66 (מהדורה מצולמת); ש' ספראי, 'בית הכנסת ועבודת האלוהים בו', מ' אבי-יונה וצ' ברס (עורכים), חברה ודת בימי בית שני (ההיסטוריה של עם ישראל), ירושלים תשמ"ג, עמ' 47-45.

ראה: Temple-Synagogue', JQR, (1962), pp. 115-131 S.B. Hoenig, 'The Suppositious

ראה הספרות בהערה 1.

משנה, ברכות ד ה ובמיוחד ירושלמי, ברכות ד, ח ע"ב-ע"ג, תפיסה זו כבר מרומזת במקרא: מלכים א, ח מד (ובמקבילה: דברי הימים ב, ו לד); דניאל ו יא.

השריד היחיד של מעשי הקרבנות בדמות אכילת גדיים מקולסים בלילי פסחים, נעשה בבית ולא בבית-הכנסת, ואף שריד זה בטל בדורות הראשונים לאחר החורבן. ראה: משנה, ביצה ב ז; תוספתא, שם ב טו, ובמקבילות.

ראה: א' ביכלר, הכוהנים ועבודתם (תרגם מגרמנית: ג' גינתון), ירושלים תשכ"ו, עמ' 119-98.

כגון שחיטת הקרבנות והזאת מי חטאת; ראה: ש' ספראי, העליה לרגל בימי בית שני, תל-אביב 1965, עמ' 235.

משנה, גיטין ה ח; בבלי, שם נט ע"ב; בבלי, מגילה כב ע"א ועוד.

משנה, תמיד ז ב.

ש' ספראי, 'לתולדות העבודה בבית שני', ירושלים – מחקרי ארץ-ישראל, ב (תשט"ו), עמ' לה-מא.

כבר מימים ראשונים סבורים היו שהתיאור של סדר העבודה שבן סירא מעלה הוא של סדר העבודה של יום הכיפורים. אולם באותו מאמר (לעיל, הערה 10) הוכחתי, שאין בתיאור כל יסוד מעבודת יום הכיפורים, והתיאור מעלה עבודת תמיד ביום רגיל שנערך בימי הכוהן הגדול. חזר על הדברים, ללא הוספת עיון: F. O'Feargnail, 'Sir. 50, 5-21 Yom Kippur or The Daily Whole-Offering?', Biblica, 59 (1978), pp. 301-316

לוי גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ג, נויארק תש"א, עמ' 96 ואילך, מניח שהמקורות המדברים בהיתר בעלי-מומים לנשיאות כפיים, לא נאמרו אלא בגבולין ולא במקדש. ברם ראה להלן ובהערה 26.

בבלי, קידושין עא ע"א; ירושלמי, יומא ג, מ' ע"ד.

אינו בנוסחאות העיקריות ואינו במשנת סוטה.

ראה עוד: תוספתא, ז ח; ספרי במדבר, לט (מהדורת הורוביץ, עמ' 43); ספרי זוטא, נשא ו כז (מהדורת הורוביץ, עמ' 250).

וכבר מצינו כדוגמתה בהשוואה בין דינו של זקן ממרא את הסנהדרין שבירושלים לזו של יבנה (משנה, סנהדרין יא ד), שאינה מלמדתנו שבשעה שהיתה סנהדרין בירושלים היתה אף סנהדרין ביבנה, אלא שלפנינו השוואה הלכתית מימים לאחר החורבן, שמלמדתנו שאין זקן ממרא נענש בעונש מיתה אלא אם כן המרה את פי הסנהדרין שבירושלים. ראה: ג' אלון, 'הליכתו של רבן יוחנן בן זכאי ליבנה' מחקרים בתולדות ישראל, א, תל אביב תשי"ז, עמ' 221-220 [להלן: אלון, מחקרים].

ירושלמי, יומא ב, לט ע"ד; בבלי, יומא יד ע"ב.

ראה: L. Ginzberg, 'Tamid the Oldest Treatise of the Mishna', Journal of Jewish Lore and Philosophy, I (1919), p. 41 (כתרגום עברי: ל' גינצבורג, 'מסכת תמיד המסכת העתיקה ביותר של המשנה', על הלכה ואגדה, תל-אביב תש"ך, עמ' 44). והסכים עמו י"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, ירושלים-תל-אביב תשי"ז, עמ' 29.

ראה המפרשים למשנה ודברי הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין ו ד. וראה: לוי גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ג, נויארק תש"א, עמ' 28, הערה 34.

בבלי, ראש השנה לא ע"ב; בבלי, סוטה מ ע"א. אין מקבילה למסורת זו במקורות האחרים.

בספרות התנאית נקראת לעולם הברכה האחרונה בשם ברכת כוהנים; כך במשנה, ראש השנה ד ה: 'ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים'; בספרא, אמור יא (מהדורת ווייס קא ע"ד): 'ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים'. בספרות האמוראית יש שהיא קרויה 'עושה שלום' ויש שנקראת 'ברכת כוהנים'.

ראה ספרי דברים, מא (מהדורת פינקלשטיין, עמ' 88-87); ירושלמי, ברכות ד, ז ע"א-ע"ב; בבלי, כו ע"ב ועוד.

ספרי במדבר, לט (מהדורת הורוביץ, עמ' 42); מדרש תנאים עמ' 125; תוספתא, ד א; ירושלמי, תעניות ד, סז ע"ג; בבלי, סוטה לח ע"א ועוד.

במפורש אמורים הדברים בירושלמי, תעניות ד, סז ע"א; בבלי, תענית כו ע"ב-כז ע"א. ולמעשה, תפיסה זו מונחת ביסוד מחלוקתם של תנאים בתוספתא, תענית ד (ג) א ומקבילות בתלמודים.

תוספתא, תענית ד א. הסוגיה בירושלמי, ברכות ד, ז ע"א מניחה זאת כדבר מובן מאליו; ראה: ל' גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ג, נויארק תש"א, עמ' 90 ואילך. וכן מסיקה זאת סוגיית הירושלמי בתעניות ראש פרק ד מתוך דברי המשנה.

לוי גינצבורג, שם, עמ' 96 ואילך סבור, שהמקורות המדברים על נשיאת כפיים בבעלי-מומים הם רק בגבולין, ונעלמה ממנו לשעה הברייתא המפורשת בתוספתא שלפנינו. עיקר טעמו של גינצבורג הוא מן האמור בספרי שופטים, רח (מהדורת פינקלשטיין, עמ' 243): 'כי בם בחר ה' אלהיך (לשרתו ולברך בשמו) (דברים כא ה) – מגיד שאין ברכת כהנים כשורה כבעלי מומים'. ברם, ספק רב אם צדק פינקלשטין שהעדיף הנוסח שבכ"י ברלין ושל מדרש חכמים מן הנוסח שבכ"י רומי (Assemani 32), כ"י אוקספורד, הילקוט, כ"י לונדון ודפוס ונציה ומובאות שונות בספרי ראשונים. אף מן הדרשה בכללותה משמע שברכת כוהנים כשרה כבעלי-מומים. שכן הספרי מבקש לדרוש שבני לוי הנזכרים בעגלה ערופה, כשרים גם כבעלי-מומים, שנאמר 'בלי לוי' ולוויים כשרים, כידוע, כבעלי-מומים, וממשיך הכתוב: 'כי בהם בחר ה' אלהיך לשרתו ולברך בשמו', ואין אלא להסיק שאף בברכה כשרים בעלי-מומים. שהרי אי-אפשר לומר, שבני לוי שנזכרים בראש הכתוב כשרים אף כבעלי-מומים, ומהמשך הכתוב 'כי בם בחר' ילמדו שאין בעלי-מומים כשרים לברכה בלא להזכיר הבדל בין מקדש לגבולין, דרשה שהיא מוגדרת לסתמן של משניות וברייתות. ברם, מצינו במדרש תנחומא, נשא ח (= מהדורת בובר, יד, טז ע"ב) דעת חכם שסבור שאין בעל-מום כשר לברכה. אולם חכם זה אף הוא אינו מבדיל בין מקדש לגבולין. ראה הערתו של בובר שם, הערה סז: וכן: הערתו של א' אפטוביצר, 'פוליטיקה חשמונאית ונגד-חשמונאית', ספר זכרון לפוזננסקי, ורשה תרפ"ז, עמ' קנ הערה 26; ש' ספראי, העליה לרגל בימי בית שני, תל-אביב 1965, עמ' 212 והערה 166.

בתוספתא ז טז מספר רבי טרפון שהוא ראה חיגר תוקע במקדש. מכל המקבילות (ספרי במדבר, עה [מהדורת הורוביץ, עמ' 70]; ירושלמי, יומא א, לח ע"ד; שם, מגילה א, עב ע"ב; שם הוריות ג, מז ע"ב) מוברר שאותו חיגר היה שמעון אחי אמו, וחיגר נמנה עם בעלי-המומים. והנה בקהלת רבה ג יא מספר רבי טרפון, שעלה עם שמשון (צ"ל שמעון) אחי אמו לדוכן. לימים שלאחר החורבן, ראה: ירושלמי, מגילה ד, עה ע"ב-ע"ג, ועוד.

'לחקר ההלכה של פילון', מחקרים, א, עמ' 111-106. וראה בירורים נוספים: ש' ספראי, 'בחינות חדשות לבעית מעמדו ומעשיו של רבן יוחנן בן זכאי לאחר החורבן', ספר זכרון לגדליהו אלון, תל-אביב תש"ל, עמ' 217-215.

ראש השנה כט ע"ב.

ירושלמי, ראש השנה ד, נט ע"ב.

ויקרא רבא כט (מהדורת מרגליות, עמ' תרפה); פסיקתא דרב כהנא כג (מהדורת מנדלבוים, עמ' 346-345).

כך פירש לנכון את סוגיית הירושלמי (והמדרש) המאירי (מהדורת סופר, עמ' 216), ומפרשי הירושלמי נדחקו ופירשו את הירושלמי שלא כפשוטו. המסורות המקשרות את תקיעת השופר לקידוש החודש משקפות את הנוהג המאוחר, לאחר תקנת רבן יוחנן בן זכאי.

ירושלמי, ראש השנה ד, נט ע"ג (המעשה מרומז גם בבבלי, ראש השנה ל ע"ב). פסיקתא רבתי מ (מהדורת איש שלום, קסז ע"ב).

ירושלמי, שם.

De spec. leg. II 188

בספרי במדבר, עה (מהדורת הורוביץ, עמ' 70) אומר רבי עקיבא: 'הין רבי, שמא בהקהל ראית שבעלי מומין כשרין בהקהל בתקיעת שופר [בראש השנה] וביום הכיפורים ביובל'. כך בדפוס ונציה וכ"י לונדון ובספרי ראשונים. וקרוב לומר, שבנוסחאות אחרות שאינן גורסות ראש השנה, נמחק מלים אלו מפני שאינו תואם להלכה המאוחרת המקובלת.

תוספתא, סוטה ז טו-טז; ירושלמי, יומא א, לח ע"ד; ספרי במדבר, עה (מהדורת הורוביץ, עמ' 20). המקורות התנאיים דנים במסורות מימי הבית, אם התקיעה כשרה גם בכוהנים בעלי-מומים. אולם מכללם של המקורות ברור, שהתקיעה היא בידי הכוהני

ספרי, שם, ויש לגרוס: 'ביום הכיפורים ביובל' או 'שביובל', כגרסת רבנו הלל והראב"ד

משנה, תענית ב ה; תוספתא, תענית סוף פרק א ומקבילות בתלמודים; תרגום שני למגילת אסתר. ועוד בתקופת הגאונים נהגו להתקיע את הכוהנים בתענית ציבור, כפי שמעידים רב שר שלום (חמדה גנוזה, סי' קס; תשובות רב שר שלום גאון, עמ' סא), רב שרירא ורב האי בתשובותיהם (כ"י של תשובות גאונים באוצר הגאונים לתענית, בעריכת ב"מ לוין, ירושלים תרצ"ב עמ' 24). רק בהמשך ימי הביניים השמיטו ספרי הפוסקים והמפרשים את הזכרת הכוהנים.

תנחומא, וישב, ב (סוף), פרקי דרבי אליעזר, סוף פרק לח (במהדורה עם ביאור רד"ל, צא ע"ב-צב ע"א).

מלחמת היהודים ד 522. נראה לי שיש לקבל את קריאת הכתובת שנמצאה על גבי האבן בפינה הדרומית-מערבית על חומת ירושלים: בית התקיעה להכ(הן) (ראה: ב' מזר, 'כתובות עבריות מתחום בית-המקדש בירושלים', קדמוניות, ג [תשל"א], עמ' 144-142). בימים שלאחר חורבן הבית תקע 'חזן הכנסת' שאינו בהכרח כוהן. ראה: תוספתא, סוכה ד יא-יב; משנה, חולין א ז; תוספתא, חולין א כו; בבלי, שבת לה ע"ב, קיד ע"ב.

במדבר י א-י; משנה, תמיד ז ג. וראה: בן סירא נ כב.

ראה ש' ספראי, העליה לרגל בימי בית שני, ירושלים תשמ"ה2, עמ' 135 ועמ' 155-151.

משנה, ראש השנה ד ט.

תוספתא, ברכות ג יט.

ראה לעיל, והשווה דברי הברייתא בתלמוד הבבלי, ראש השנה לד ע"ב: 'כשהוא שומען ("לתקיעות") שומען על הסדר ועל סדר ברכות. במה דברים אמורים בחבר עיר אבל שלא בחבר עיר שומען על הסדר ושלא על סדר ברכות'. כבר פירשנו במקום אחר ('מצוות שביעית במציאות של אחר חורבן בית שני', תרביץ, לה [תשכ"ו], עמ' 314-312) שאין 'חבר עיר' אלא הנהגה עירונית בעיר גדולה מרכזית (ראה דברינו 'העיר היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד', העיר והקהילה, ירושלים תשכ"ח, עמ' 232). תפילת מוספין, במיוחד בראשי חודשים, קשורה היתה במידה זו או אחרת לחבר עיר (משנה, ברכות ד ז, ובמיוחד ראה בסוגיית הירושלמי שם ח ע"ג) והברייתא מלמדתנו שהמתפלל עם חבר עיר שומע את התקיעות רק על סדר הברכות של תפילת המוספין.

רק מתקופת האמוראים שומעים אנו על הנוהג הקבוע לתקוע גם לפני מוספין בסדר התקיעות הידוע בשם 'תקיעות מיושב'. ראה: בבלי, ראש השנה טז ע"א-ע"ב.

ראה: אלון, מחקרים, א, עמ' 114-112.

כך מפרשת הסוגיה את ההבדלים בין המשנה בפרק ג לזו שבפרק ד; ראה: בבלי, סוכה מג ע"א.

משנה, סוכה ד ה-ו. והשווה: תוספתא, סוכה ג א; ספרא, אמור, יב (מהדורת וייס קב ע"ד-קג ע"א); ירושלמי, סוכה ג, עג ע"ג; שם ד, נד ע"ב; בבלי, סוכה לד ע"ב.

משנה, סוכה ד ו; וראה: בבלי, סוכה מה ע"ב, תוספות ד"ה 'אחת'.

קדמוניות היהודים ג 246-244.

Quaestions Conviviales, VI 6 2

מחקרים, א, עמ' 114-112.

De spec. leg. II 304-309

ראה גם דבריו של רבי אליהו מזרחי בפירושו על הסמ"ג סימן מד, ובפירושו של מלאכת שלמה למשנתנו.

תוספתא, סוכה ב י; ירושלמי, סוכה ג, נד ע"א; בבלי, סוכה מא ע"ב.

משנה, סוכה ג יב; שם, ראש השנה ב ב.

תוספתא, ברכות ג יט.

כך על-פי נוסחאות עיקריות. וכן בתוספתא, פסחים ד יא בכל הנוסחאות.

תוספתא, סוכה ג ב; ירושלמי, סוכה ד, נד ע"ג; בבלי, תענית כח ע"ב; ערכין י ע"א; מסכת סופרים כ ז (מהדורת היגער עמ' 347). א' ביכלר בחלק הרביעי של מאמרו 'Zur Geschichte der Tempelmusik' הנקרא 'Die Hallelpsalmen im Tempel' (ZAW, 20 [1900], pp. 114-135) סבור כי ההלל המורכב מששת המזמורים של תהלים קיג-קיח אינו אלא צירוף של מזמורים שונים שנאמרו בחגים השונים ובהזדמנויות השונות. שיטה זו אינה נראית מכמה טעמים אולם לעיוננו בשעה זו אין הדבר משנה והשווה דבריו של L. Finkelstein, 'The Origin of the Hallel', HUCA, 23 (1950-1951), pp. 319-332

כך בכ"י וינה וראשונים. הנוסחאות: 'גומרין', הוא תיקון על-פי הבבלי; ראה להלן. וראה: ש' ליברמן, תוספתא כפשוטה, סדר מועד, נויארק תשכ"ב, עמ' 872.

כמה נוסחאות אינן גורסות 'יחיד', אך הנוסח 'יחיד' מקוים ברוב הנוסחאות, ואין 'יחיד' אלא ניגוד לכלל ישראל במקדש. ראה: אוצר הגאונים לתענית, עמ' 39 (ראה הערה 39).

הנוסח 'גומר' מקוים כמעט בכל הנוסחאות, אולם אין פירושו גומר הלל שלם בניגוד לראש חודש שקוראים רק חצי הלל, שכן במסורות הארץ-ישראליות לא הכירו כלל את קריאת חצי ההלל בראש חודש (בבלי, תענית כח ע"ב) ואין 'גומר' אלא קורא, ורק 'האחרונים חלקו בלשון לקרות ולגמור' (רבנו תם, ספר הישר, סי' תמא, דפוס וויען מג ע"א). ראה: ליברמן, לעיל, הערה 62.

בבלי, תענית כח ע"ב.

תוספתא, סוטה ו ב; ירושלמי, סוטה ה, כ ע"ג; בבלי, סוטה ל ע"ב.

De spec. leg. II 148 אומר פילון, שהאוכל את זבח הפסח מלווים אותו בתפילות ובהימנונים [...], ויש להניח שהוא מתכוון לשירת ההלל.

מתי כו 30; מרקוס יד 26. כולי כבר אמורים הדברים בספר היובלות מט י ובספר חכמת שלמה יח ט.

ירושלמי, פסחים ז, לה ע"ב; בבלי, פסחים פה ע"ב. שילוב שירת ההלל בסעודת הפסח, המתואר בפרוטרוט במשנת פסחים פרק י, אינו ראיה לכאן, כי הוא מעלה את סדר ליל פסח שלאחר החורבן. ראה: ש' ספראי, 'הערות היסטוריות למשנת פסחים', פרק עשירי, המקרא ותולדות ישראל (מחקרים לזכרו של יעקב ליוור), תל-אביב תשל"ב, עמ' 306-297.

מתוך דברי הברייתא (לעיל, הערה 66) נראה שהמקריא בבית-הכנסת אמר את ההלל פסוק בפסוק והקהל ענה 'הללויה'. גם מימר מרקא מספר על צורת הקריאה והמענה של הקהל בשירת הים. ראה: מהדורת J. Macdonald, ברלין 1963, עמ' 38, 50.

בן סירא נ כו. המחבר כותב בצורה סתמית 'ויתן השיר קולו', ואינו מזכיר את הלוויים השרים, כדרכם של סופרים אחרים בימי בית שני ממוצא כוהני הממעטים בערכם של הלוויים ומקומם בעבודת האלוהים. הפרטים לתיאור השיר תואמים את התיאור שבמשנת תמיד ז ג.

בבלי, ראש השנה לא ע"א. הברייתא סופחה למשנת תמיד בסופה, ז ד, אולם המשנה מסתיימת במשנה ג בסיום: 'זה הוא סדר התמיד לעבודת בית אלהינו יהי רצון שיבנה במהרה בימינו אמן', ורק סופרים מאוחרים צירפו את הברייתא בשלמותה או מקוצרת אל סוף משנת תמיד. ראה: גינצבורג, הלכה ואגדה, תל-אביב תש"ך, עמ' 60; י"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, ירושלים-תל-אביב תשי"ז, עמ' 30; ראה: H. Graetz, 'Die Tempelpsalmen', MGWJ, XXVII (1878), pp. 217-222; י' מאהרשען, 'מזמור של יום', וזאת ליהודה (ספר יובל לכבוד יהודה אריה בלוי), וינה תרפ"ו, עמ' 198-197; י"א ליברייך, 'מזמורי הלוויים לימי השבוע', ארץ-ישראל, ג, ירושלים תשי"ד, עמ' 173-170; ש' ספראי 'עבודת אלוהים בימי בית שני', ספר ירושלים, ירושלים ותל-אביב תשט"ז, עמ' 388-386.

ראה ספראי שם.

סידור רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ירושלים תשל"ב, עמ' מ'; הרמב"ם בסדר תפילה לכל יום שבמשנה תורה, הלכות תפילה (בנוסח הקדיש); טור, אורח חיים, סי' קלג; ואחרים. אלא שיש האומרים במפורש, שיש לומר את מזמורו של יום כסדר שברשימת המזמורים שאמרו הלוויים, ויש האומרים שיש לומר כל יום בתוך תפילת 'אין כאלהינו' את הפסוקים הראשונים של כל המזמורים של כל יום, כנוהג כיום לאמרם בשבת. אין הצדקה לטשטש בין שני המנהגים, כפי שסבור בעל מגן אברהם לשולחן ערוך, אורח חיים, סוף סימן קלב.

לפנינו: 'מה היו אומרים'. אולם בכל הנוסחאות העיקריות הגרסה: 'מהו אומר'. ראה: דקדוקי סופרים, עמ' 85-84. ועל דבריו יש להוסיף כ"י ותיקן 134, ועוד.

מהדורת היגער, עמ' 311. במבואו, עמ' 29, מעיר הוא כי המזמורים שנהגו לאמרם בראשי חודשים, ימים טובים ובתשעה באב, המנויים בפרק יח א-ד, הם בעיקרם מנהגי ארץ-ישראל.

ראה: ש' ספראי, בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה, ירושלים תשמ"ג, עמ' 149-148.

ראה התיאורים המפורטים בשם מר שר שלום גאון ובשם רב שרירא ורב האי בחמדה גנוזה, סי' קס-קסא, ועוד. ראה: אוצר הגאונים לתענית, עמ' 27.

משנה, תענית ב ה. והשווה: תוספתא, תענית סוף פרק א.

התנגדות החכמים היתה לנוהג לומר אחר כל ברכה 'מי שענה' וכו', כנוהג במקדש, אלא לכלול את הקריאות 'מי שענה' בתוך הברכות, כפי שמפורש במשנה ד. ראה בפירושו של אלבק, ודברי ליברמן בתוספתא כפשוטה, סדר מועד, עמ' 1075.

ראה: בבלי, תענית טו ע"ב במיוחס לרש"י, ד"ה 'אלא בשער מזרח ובהר הבית': 'דודאי תוקעין בגבולים כדמוכח בכולה הך מסכת ומסכת ראש השנה (כו ע"ב-כז ע"א). ובדברי הגאונים (ראה הערה 78) נאמר במפורש, שהתוקעים בימיהם היו כוהנים.

והשווה: ירושלמי, פסחים ד, לא ע"ב; בבלי, פסחים נג ע"ב.

ירושלמי, מעשר שני ה, נו ע"א; איכה רבה ג (סג ע"ב).

כך בכ"י רומי.

למשל, עיגול הברונזה מכפר מכר שבגליל, שאינו אלא נברשת לשנים-עשר נרות שנעשה ל'אתרה קדישה דכפר חנניה'. ראה: י' ברסלבסקי, הידעת את הארץ, ו, תל-אביב תשכ"ה, עמ' 251-250; י' נוה, על פסיפס ואבן, תל-אביב תשל"ח, עמ' 35-34; ועוד.

ל' גינזבורג, גנזי שכטר, א, עמ' 77, ומועתקים הדברים במדרש הגדול לויקרא ו ב (מהדורת שטיינזלץ, עמ' קמא).

ברם, לא צודק גינצבורג הסבור, שגם מן המקורות שציינו למעלה יש ללמוד על הנוהג או החיוב להעלות נרות בבתי-כנסיות לכבוד. כפי שציינו, עולה ממקורות אלו רק הנוהג להדליק נרות לשם תאורה. ואמנם, במקורות שציינו מקשרים המקורות את ענייני הנרות במסורות ובהלכות אחרות על הדלקת נרות לשם תאורה. עיין שם. מאידך גיסא, אין כל ראיה או סיוע לדבריו של מ' צוקר ('תגובות לתנועת אבלי ציון הקראיים בספרות הרבנית', ספר היובל לרבי חנוך אלבק, ירושלים תשכ"ג, עמ' 397-395) שהדברים מכוונים נגד דבריו של דניאל אלקומסי שהתריס נגד קדושת בית-הכנסת.

במדבר, ראש פרשת בהעלותך (מהדורת רבינוביץ, עמ' קיט).

מהדורת בובר ו, כד ע"ב; תנחומא ישן, ה; במדבר רבה טו ו.

בעקבות הרמב"ן פירשו כך גם מפרשי המדרש. ברם, ראה הערתו של גינצבורג, גנזי שכטר, א, עמ' 77, הערה 8.

ראה: ב' מזר, בית שערים, א, ירושלים תשי"ח, עמ' 87-85; נ' אביגד, בית שערים, ג, ירושלים תשל"ב, עמ' 163; א"ל סוקניק, בית-הכנסת העתיק בבית-אלפא, ירושלים תרצ"ב, עמ' 24 ולוח ט; נ' צורי, בית-הכנסת העתיק בבית שאן, ארץ ישראל, ח, ירושלים תשכ"ז, עמ' 152 ולוח כט, 5; E.M. & C.L. Meyers, 'Finders of A Real Lost Ark', BAR, VII6 (1981), pp. 24-39; C.L. & E.M. Meyers, 'The Ark in Art: A Ceramic Rendering of the Torah Shrine from Nabratein', ארץ-ישראל, טז, ירושלים תשמ"ב, עמ' *176-*185.

ראה לעיל, הערה 41. על המקורות הרשומים יש להוסיף: משנה, סוכה ה ה; תנחומא, מטות, ב; ירושלמי, שבת יז, טז ע"א.

המשנה אינה מזכירה את התקיעות במוצאי שבת, אולם הן נזכרות אצל יוספוס ובמקורות התנאיים והאמוראיים המדברים על התקיעות בעיר בידי חזן הכנסת.

תנחומא, מטות, ב. י"א הלוי, דורות הראשונים, חלק ראשון כרך שלישי, וינה תרס"ו, עמ' קסח ב ואילך, מבקש ללמדנו שהנוהג לתקוע לפני כניסת השבת מימי נחמיה הוא, והוא לדעתו, פירושו של הכתוב בנחמיה, יג יט: 'ויהי כאשר צללו שערי ירושלים לפני השבת ואמרה ויסגרו הדלתות...'. אולם הדברים רחוקים ודחוקים. ראה: ח' אלבק בהערותיו למשנה בסוכה, עמ' 478.

בבלי, יבמות טז ע"א. לתיאור זה אין מקבילה בירושלמי יבמות א, ג ע"א. אולם גם מן הירושלמי עולה שהיה בדור יבנה זקן מופלג, כפי שיתברר להלן.

משנה, כתובות יב א-ב.

יבמות טז ע"א; ירושלמי, יבמות א, ג ע"א.

בעל החילוקים בסימן נד (מהדורת מרגליות, עמ' 178) מונה הלכה זו עם החילוקים שבין אנשי מזרח ובני ארץ-ישראל ש'אנשי מזרח אין תוקעין לפני ביאת השבת'. נראה שהמנהג בטל בבבל בימי האמוראים או קצת יותר מאוחר, בעוד שבארץ-ישראל נראה שמשך המנהג גם בימי האמוראים, כפי שנראה מתוך מדרש תנחומא, מטות, ב.