א. יוחנן הורקנוס הראשון (104-135 לפסה"נ)

החולשה המדינית והצבאית של הממלכה הסלווקית לא נתנה את אותותיה בזירה המערבית והצפונית של ארץ-ישראל בלבד, אלא גם בעבר-הירדן המזרחי, ומתברר כי גם שם היא הגבירה את היריבות השבטית הפנים-ערבית ואת המאבק על הבכורה וההגמוניה בשטחי ההפקר. כך, למשל, הצליחה העיר פילדלפיה להפוך לעיר ריבונית בשליטת טיראן מקומי בשם זנון, המכונה קוטולאס; אצל זנון זה מצא תלמי בן חבובו, חתנו הבוגדני של שמעון, מחסה לאחר שברח ממבצר דוק ליד יריחו, בעקבות המצור שהטיל עליו יוחנן הורקנוס (קדמ', יג 235; מלח', א 60). כאמור, סביר להניח כי זנון דגן הסתייע בשכירים ערבים מבני השבטים הקטנים שלא היו תלויים בנבטים, כפי שקרה כבר בעבר. היה זה יוחנן הורקנוס אשר החל להצר את רגליהם בצורה שיטתית ולהשתלט על מרחב פעולתם, מיד לאחר מות אנטיוכוס השביעי סידטס (129 לפסה"נ).¹ הראשון במסעות הכיבוש שלו היה נגד מידבא וסמגה (מלח', א 63; קדמ', יג 255)² שנסתיים לאחר מצור מייגע על מידבא במשך חצי שנה. הכיבוש העניק ליוחנן הורקנוס שליטה על קטע קטטן מ'דרך-המלך', ובה בשעה רכש גם עומק אסטראטגי חשוב לחיזוקה של הפראיה היהודית. לימים יתברר כי הצלחה זו זרעה את הזרעים להתנגשות אינטרסים בין הנבטים לחשמונאים, אשר הגיעה בסופו של דבר גם לידי עימות צבאי חריף ביותר ולאיבת דורות.

בינתיים שקד יוחנן הורקנוס על חיזוק גבולותיה הדרומיים של ארץ יהודה, ובשנת 125 לפסה"נ השלים את כיבוש אידומיאה (מלח', א 63; קדמ', יג 257; השווה שם, יד 88), דבר שהעניק לו עומק אסטראטגי ובנוסף על כך גם שליטה על מוצאי הדרכים הדרומיות העיקריות המובילות לעזה. לאמיתו של דבר, ניתן לדבר על סיפוח אידומיאה ולא על כיבושה, להוציא את הערים אדורים ומרישה,³ שכן יש כל היסוד לחשוב שהאוכלוסייה האדומית הכפרית נסתפחה אל העם היהודי מרצון ולא בכפייה. הדבר נבע, כפי המסתבר, מעוינות הדדית לערים ההלניסטיות ולשלטון הסלווקי, שהתפתחה בהדרגה לשותפות גורל מלאה ולבסוף באה לידי ביטוי בהתגיירות האדומים מרצון ובאורח קולקטיבי.

על גיור האדומים נמסר לנו בכמה גירסאות, ובטרם נדון בהן ראוי שנפרטן תחילה אחת אחת:

א. יוסף בן-מתתיהו (קדמ', יג 258-257):

הורקנוס כבש גם את אדורים ואת מרישה ערי אדום (= אידומיאה) והכריע את כל האדומים והרשה להם להישאר בארץ אם יימולו וייאותו לקבל את חוקי היהודים. והללו קיבלו על עצמם מאהבת ארץ אבותם גם את המילה וגם להשוות את שאר הליכות חייהם לאלה של היהודים. ומאותו זמן ואילך היו הללו יהודים.⁴

ב. יוסף בן-מתתיהו (קדמ', טו 254):

אך הורקנוס המיר את החוקה [..] שלהם [= של האדומים] במנהגים ובחוקים של היהודים (השווה עוד: שם, 255).

ג. הסופר פטולמאיוס, משלהי המאה הא' לפסה"נ (שטרן, סופרים, א, מס' 146):

האדומים, לעומת זאת, לא היו במקורם יהודים, אלא פיניקים וסורים, אך מאחר שהוכנעו על-ידם ונאלצו לקיים את המילה, באופן שנמנו עם העם [היהודי] וקיימו אותם המנהגים, הם נקראו יהודים.

ד. סטראבון (גיאוגראפיקה, טז, 2, 34):

האדומים הם נבטים שגלו מארצם בגלל מרד ונתחברו אל היהודים והשתתפו עמהם באותם החוקים עצמם.

עיון שטחי בארבע העדויות הללו מגלה בנקל כי יש מכנה משותף בין הראשונה לבין השלישית, והוא ההדגשה על כפיית הגיור, דהיינו: החלת חובת המילה בכוח, לרבות קיום המנהגים והחוקים היהודיים. העדות השנייה היא ניטראלית באופייה ומציינת באופן סתמי את המרת החוקה והמנהגים האדומיים ביוזמת יוחנן הורקנוס, אך מבלי להדגיש את מוטיב הכפייה בצורה נחרצת וחד-משמעית. עדות סטראבון, לעומת זאת, בולטת בייחודה, משום שהיא מדגישה את הצטרפות האדומים אל העם היהודי על רקע גלותם מארצם בעטיו של מרד עלום, דבר העשוי להתפרש על נקלה כמעשה של רצון מצדם; על כל פנים, אין בעדות הזו אפילו רמז קל לכפייה או לחץ יהודי כלשהו להתגייר.

ייחודיותה של עדות סטראבון בולטת עוד יותר לנוכח הידוע לנו על יחסו השלילי לשליטים החשמונאים, אשר השחיתו לדבריו את היהודית המקורית מימי משה רבנו בהנהיגם שלטון עריצות (= טיראניס), מה גם שהם הצרו לבני עמם ולשכניהם סביב (סטראבון, גיאוגראפיקה, טז, 2, 37; שם, 40). מניה וביה מתבקשת השאלה: מדוע לא גינה סטראבון באותו הקשר את 'העריצים' ו'הליסטים' החשמונאים בגלל שכפו את הגיור בכוח על שכניהם האדומים ובגלל שאיימו לגרש את הסרבנים שבהם מן הארץ? ככלות הכל, הוא הוקיע את החשמונאים על דבר כיבוש הארץ, וכסופר הלניסטי העריך את המעשה כביטוי של עוינות ברברית והתנכלות מכוונת לציביליזאציה ההלניסטית.⁵ אכן, דווקא שתיקתו בעניין כפיית הגיור עשויה ללמד כי הדבר לא היה ידוע לו כלל, וכי מעיקרו לא היה אלא פרי של תעמולה מאוחרת יותר. מסקנה זו מוצאת חיזוק יתר בעובדה שסטראבון לא נמנע מהפרזות תעמולתיות נגד היהודים, כגון באמירתו כי 'עם זה כבר חדר לכל עיר ועיר ואין למצוא על נקלה מקום בעולם הנושב, שלא קיבל את הגזע הזה ואינו נתון לשלטונו'.⁶ ככל שננסה לרכך את רושם הדברים בפרשנות נפתלת, לא נוכל להתעלם מן ההפרזה התעמולתית האנטי-יהודית הצפונה בהם,⁷ וכך אף נעשית שתיקת סטראבון בעניין הגיור הכפוי של האדומים משמעותית עוד יותר.⁸ העובדה שעדות סטראבון היא הקדומה⁹ מכל העדויות האחרות – אף היא אומרת דרשני. ברם, אליה וקוץ בה. הואיל ועדות סטראבון מכילה שגיאה – זיהוי האדומים כנבטים – אפשר, לכאורה, להציב מכשול מתודולוגי על דרכנו ולהקשות: האם ניתן להשתמש במקור שגוי לצורך קביעה היסטורית מדויקת בעניין עקרוני כל כך? וכי ניתן לתקן בעזרתו עדויות אחרות ולטעון שהן השגויות? במבט ראשון נראה כי טענות כאלה מכריעות הן; אך במבט שני אפשר לתרץ את שגיאת סטראבון על מוצא האדומים באופן סביר למדי. היא נובעת, לדעתנו, ככל הנראה מן העובדה ההיסטורית הידועה שרוב האדומים עקרו ממכורתם העתיקה בהרי אדום ומבירתם סלע (לימים פֶּטרה, שם נושבו הנבטים) ועברו מערבה לשטחים שמדרום לארץ יהודה בשכנות ליהודים. מלבד זאת, קשה לצפות מאיש יווני שיבחין במדויק בין אדומים לנבטים, מה גם שהיתה קיימת נטייה לראות בנבטים משפחה אתנית שלמה המאגדת בתוכה קבוצות שבטיות שונות.¹⁰

העובדה שההיסטוריון היהודי יוסף בן-מתתיהו כותב בבירור וכדבר מובן מאליו שהכיבוש החשמונאי היה כרוך בגיור כפוי אינה צריכה לשמש בהכרח ראיה לאמיתות הדבר. להלן יתברר כי יוסף בן-מתתיהו דלה את המידע שלו ממקורות הלניסטיים עוינים, מאוחרים לסטראבון, ובראשם כנראה ניקולאוס איש דמשק, אשר שנאתו לחשמונאים ניזונה הן ממוצאו ההלניסטי הדמשקאי והן משירותו המדיני לאדוניו הורדוס. דומה כי התעמולה בעניין זה היתה כה חזקה ומוצלחת עד אשר גם יוסף בן-מתתיהו נפל ברשתה; או שמא לא העז להתכחש לה, מתוך חשש להיחשב כופר ב'אמיתות' כל כך מקובלות בחברה ההלניסטית-הרומית של ימיו. מן הראוי לזכור כי 'נגע' הגיור פשה אז מאוד בתוך רומא עצמה ונחשב לאחר מסימני ההיכר של חוליי החברה הרומית, מה עוד שהיהודים נחשבו ל'ציידי נפשות' מובהקים, הנושאים עיניהם להשתלט בדרך זו על העולם כולו.¹¹ גם בערי סוריה הקרובות היתה מוכרת התופעה של גיור המוני בימי יוסף עצמו, דבר שעורר למשל, את אזרחי דמשק לנקוט צעדים אלימים ודראסטיים נגד יהודי עירם, והוא הדין באנטיוכיה שעל האורונטס.¹² אין תימה, אפוא, כי בחנופתו וחנחוניו לקורא ההלניסטי-הרומי ניסה יוסף בן-מתתיהו להשתבח בדברי קילוס עצמיים, כאשר סיפר איך, בעיצומו של המרד נגד הרומאים, סיכל הוא עצמו את גיורם הכפוי של שני אצילים מאיזור הטראכון, מנתיניו של אגריפס השני, אשר הגיעו אליו עם סוסיהם, נשקם וכספים (חיי יוסף, 113).¹³ לדבריו, ביקשו עמיתיו היהודים לאלצם לקיים את מנהג המילה כתנאי לקליטתם ביניהם. ברם, הוא (יוסף) עצמו לא התיר שום מעשה כפייתי ביחס אליהם, והצהיר כי כל אחד צריך לעבוד את האל לפי צו מצפונו ולא מתוך כורח. העובדה שהוא לא סמך את דרישת היהודים על נוהג מקובל או הלכה פסוקה בעניין זה היא משמעותית למדי. ולא זו בלבד: אם היה הדבר מעוגן בדין, לא היה ציבור היהודים משתכנע כל כך בנקל על-ידי הצהרתו 'הליבראלית' של רברבן זה.¹⁴ כללו של דבר, יוסף בן-מתתיהו כתב בעניין זה דברים שינעמו – כך סבר – לאוזן קוראיו ושיוסיפו לתדמית המתקדמת שלו.

במלח', ב 454 מביא יוסף בן-מתתיהו דוגמה אחרת, ומספר על קצין רומי בשם מטילוס, שהסגיר את עצמו עם חייליו לידי היהודים המורדים, וחייו ניצלו רק בזכות תחנוניו והבטחותיו להתייהד ולהימול. מן התיאור עולה בין השיטין כי שאר החיילים מצאו את מותם בגבורה לאחר שהולכו שולל על-ידי הסכם כוזב מצד היהודים. יוסף בן-מתתיהו מגנה את בוגדנותם כפשע חמור, שנחשב לכזה אפילו בעיני רוב הציבור היהודי עצמו (שם,456-455), ללמדך גם זאת – שמעשהו של מטילוס היה מעשה אופייני לאיש עלוב ופחדן, וכי גיורו היה גיור מיראה ולא לשם שמים. הסתייגות הציבור היהודי מן הפרשה כולה (שם) אמורה, אפוא גם ביחס לגיורו של הקצין הרומי הלז, ואין לקבל את כל דברי יוסף כפשוטם.

לאמיתו של דבר, עד לעת הזאת שלטה בכיפה גם בקרב החוקרים המודרניים הדעה כי גיור האדומים, וכמוהו גם גיור היטורים (שעוד נייחד לו דברים נפרדים בהמשך), היה מעשה חד-פעמי, שנעשה מתוך אילוץ וכפייה במסגרת כיבושה וייהודה של ארץ-ישראל.¹⁵ הדעה הזו מקובלת ביותר, גם חרף הידיעה שגיור כפוי נוגד לגמרי את המקובל במסורת ההלכה היהודית. במסכת גרים מצינו, למשל, כתוב מפורשות: 'כל המתגייר משום אישה משום אהבה משום יראה אין זה גר, וכן היו ר' יהודה ור' נחמיה אומרים: כל אותם שנתגיירו בימי מרדכי ואסתר אינם גרים, שנאמר "ורבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד היהודים עליהם", וכל שאינו מתגייר לשם שמים אינו גר.¹⁶

הדוגמה המאלפת ביותר לגיור מיראה, שהוא מגונה ואסור, קשורה בכותים. הללו נחשבים במסורת היהודית בחזקת 'גרי אריות', על יסוד המסופר במלכים ב, יז כד ואילך.¹⁷ גם יוסף בן-מתתיהו עצמו מקפיד לקרוא להם פעמים רבות 'כותים', מה עוד שהוא מציין בהדגשה כי זהו שמם המפורש בלשון העברים, להבדיל מהשם 'שומרונים' [...] בלשון היוונים (קדמ', ט 290), ללמדך כי מוצאם האלילי (מבני כותה) נשתמר בתודעה היהודית מתוך כוונה יתרה, לבל יטעו ויחשיבום למתייהדים כנים ואמיתיים. ולא זו בלבד: אף יוסף בן-מתתיהו עצמו מדגיש את צביעת התייהדותם פעמים אחדות,¹⁸ דבר שיש בו כדי להצדיק את השימוש בשם הגנאי 'כותים' גם בעיניו.

לאור האמור לעיל יוצא, שבמבט רטרוספקטיבי יש להעריך את הגיור הכפוי של האדומים, המיוחס ליוחנן הורקנוס הראשון כמעשה שלילי; וכך נהג גם יוסף בן-מתתיהו עצמו. רוב החוקרים המודרניים היו מודעים לכל אלה, ואף-על-פי-כן לא עלה בדעתם להטיל ספק בעצם אמינותן של העדויות על הגיור הכפוי. אפילו מלומדים כמו י"א הלוי וא"ה ווייס, שהיו בקיאים היטב במכמניה של הספרות התלמודית, לא פקפקו באמיתות ההיסטורית של המעשה המיוחס ליוחנן הורקנוס, וניסו לתרצו בדרכים נפתלות ומחוכמות. הלוי, למשל, היה מודע היטב לכך שגיור האדומים הוא (בלשונו) 'נגד רוח בני-ישראל ונגד דרכי התורה', ולכן מסביר את המעשה כאקט מדיני ותו לא, אקט שהיה לדידו פועל יוצא מדרכיהם הפסולות של המתייוונים. אכן, לפי תפישתו היה יוחנן הורקנוס נגוע בנגע ההתייוונות, כפי שניתן ללמוד מנטיותיו הצדוקיות. גיור האדומים לא היה בעיניו, אפוא, מעשה דתי, וספק אם ראוי הוא בכלל להיחשב גיור, כך שגרי הכפייה נשארו בחזקת גויים גמורים. 'לא יסוד של אמונה ותורה ומצווה הובילה אותם בדרכם, כי אם הלכות מדינה, שיהיו בני המדינה שווין ולא יהיה דבר חיצוני המבדילם'.מנקודת מבטו, יוחנן הורקנוס 'לא עשה כן מתוך קנאה לדתו אשר היה רחוק ממנה לגמרי ואשר הגויים האלה נשארו רחוקים ממנה גם אחרי שנימולו. אבל היה זה יסוד המתייוונים ושיטתם מהלכות המדינה שכל בני המדינה צריכים לחיות על דרך אחת בכל הלכות מדינה והנהגה של פומבי'.¹⁹

גם א"ה ווייס היה מודע היטב לסתירה שבין הגיור הכפוי למסורת ההלכה, אלא שהוא התיימר לפתור אותה בטענה שכל ההלכות המוקיעות גיור כזה הן מאוחרות ואינן משקפות את המציאות של ימי יוחנן הורקנוס הראשון. על יסוד גישה זו יכול היה לטעון כי 'האונס הזה לא היה ביחוד מסבה מדינית אלא גם מסבה דתית, כי השתדל בכל עוז להסיר מוקשי הדת אשר סביבותיו למען החזיק דת התורה ולתת לה מוסדה נאמנה'. בדרך זאת ניסה להבהיר את 'הכתם הלא טהור בחיי יוחנן'. יתר על כן, וויס היה אף מודע לכך שהגיור הכפוי הוא בגדר תהפוכה היסטורית, לפיה נקט יוחנן הורקנוס במעשה כפייה דתית מסוג מה שאבותיו סבלו מידי אנטיוכוס הרביעי אפיפאנס, וכך הוא כתב בעצמו: 'הלא בעד חפשיות האמונה והדת היו כל המלחמות אשר נלחמו אבותיו ועליה שפכו רבבות מישראל את דמם כמים, ואיך עתה הוא עצמו יכריח אחרים להעבירם מדתם?' שאלה ריטורית זו היא לטעמנו סיבה נאותה לכפור באמינות הידיעות על הגיור הכפוי של האדומים, אבל ווייס יצא בידי חובתו בשאלת-תשובה חמקנית ומתממת: 'אבל איך נוכל לדעת היום הסבות הגדולות אשר הניעוהו בזמן ההוא לעשות דבר אף כי לא יכול להצדיקו?²⁰

ש"ד לוצאטו ניסה לדלג על הקושי ההלכתי האמור בכך שהוא מצא צידוק מוסרי למעשהו של יוחנן הורקנוס, אשר נועד, לדבריו, מצד אחד להגן על הדת היהודית ומצד שני למנוע פגיעה קשה באדומים עצמם, שהיו קרובים במוצאם ליהודים, כדי שלא יושמדו או יגורשו מארצם.²¹ למותר לציין כי גישה זו מנסה לאחוז את המקל בשתי קצותיו, שכן היא מגנה את המעשה ובה בשעה מוצאת בו צידוק מוסרי המחפה עליו.

י' קלוזנר, לעומת זאת, ניסה לעקוף את הסתירה בדרך אפולוגטית שונה, בטענו כי כיבוש אידומיאה היה בגדר השבת גזילה לאומית ומדינית של 'נגב יהודה'. לדעתו, היה איזור זה מיושב ברובו יהודים, לא רק בתקופת בית ראשון, אלא גם בתקופת שיבת ציון; לכן יש להעריך את מעשהו של יוחנן הורקנוס כתיקון של עוול היסטורי וכהשבת גזילה, זאת ועוד: לדידו, המתגיירים מבין האדומים לא היו מרובים כל כך, ובפרט שנשארו גם יהודים רבים בערים האדומיות.²²

ש' בארון גורס כי 'בכל המקומות שנחשבו פעם על ישראל ויהודה בימי הבית הראשון, נאנסו התושבים לקבל עליהם את הדת היהודית, כדי שעבודת האלילים לא תטמא את הארץ הקדושה מדורות.²³ סתם ולא יסף, מה גם שלא סמך דעתו בשום מקור שהוא.

גרץ, לעומת זאת, לא התכחש לאמיתות הידיעות על הגיור הכפוי, ובו בזמן גם היה מודע לעמדתה השלילית של מסורת ההלכה בעניין זה, לפיכך קבע נחרצות כי מעשהו של יוחנן הורקנוס היה מנוגד לרוח דת ישראל ועל-כן הביא ברבות הימים שואה על העם היהודי.²⁴

צ'ריקובר, בניגוד גמור לו, לא היה מודע כלל לסתירה שבין הגיור הכפוי לבין מסורת חז"ל, והוא מקבל את גירסת יוסף בן-מתתיהו בעניין זה כדבר מובן מאליו; אפילו לא זכר בהקשר זה את עדות סטראבון, שאינה מציינת כלל את מוטיב הכפייה.²⁵

הפליג בדמיונו מורטון סמית, שהתייחס אל גיור האדומים בכפייה כמעשה שנבע מטעמים פוליטיים ושנערך לטעמו במתכונת מעשיה של רומי באיטליה. לא זו בלבד, אלא גיור אנשים 'פחות פרושיים' עשוי היה לסייע למושל הצדוקי (יוחנן הורקנוס הראשון) נגד האופוזיציה הפרושית.²⁶ ראוי לציין כי גם סמית התעלם מסתירת המעשה למסורת חז"ל, וייתכן כי טענתו לצדוקיותו של יוחנן הורקנוס שימשה לו כיסוי לכך. מכל מקום, לאסוציאציה הרומית שלו אין כל כיסוי במקורות ואין היא אלא ספקולציה פרשנית בלבד.

לקט הפירושים ההיסטוריים שהובא כאן אינו אלא דגם מייצג של קשת דעות רחבה למדי מקרב החוקרים המודרניים, והמשותף לכולם הוא קבלה עקרונית וללא עוררין של אמיתות העדויות על הגיור הכפוי. ההסתייגויות מאמיתותן היו מעטות למדי, ובלטה ביניהן במיוחד זו של קליין. הלה היה בין הבודדים אשר השכיל להבחין בניגוד הגמור בין עדות יוסף בן-מתתיהו (קדמ', יג 258-257) לבין עדות סטראבון (טז, 2, 34), שלא זו בלבד שאינה מציינת גיור מתוך הכרח, אלא דווקא מתוך רצון.²⁷ אילו צדק יוסף, טוען קליין, היה גיורם ההמוני של האדומים זוכה לפחות להד כלשהו בספרות המשנה, דבר שאין לו זכר בכתובים בכלל, ללמדך שלא היה ולא נברא. למעשה, קליין מוכן לקבל את דברי יוסף בן-מתתיהו רק בנוגע לכיבוש שתי הערים האדומיות מרישה ואדורים, ובנידון זה עדיפה עליו הגירסה הקצרצרה במלח', א 63, המציינת בפשטות כי יוחנן הורקנוס 'כבש ערים לא מעטות באידומיאה ובהן את אדורים ומרישה'.²⁸

מקורי מאוד בהשקפתו על סוגיה זו היה ההיסטוריון הנודע דובנוב. הוא הצביע על התהליך ההיסטורי שבו הלכו ונטמעו עממיה השמיים של ארץ-ישראל המזרחית (כמו המואבים והעמונים) בקרב שכניהם הערבית (הנבטים), בעוד שעמיתיהם האדומים במערב ארץ-ישראל 'הלכו ונמשכו לחוג השפעתה של יהודה וכנראה נטו להתמזגות תרבותית עם היהודים'. לדבריו, יוחנן הורקנוס רק 'גמר לספח את שארית ארץ אדום... ולייהד את האדומים לגמרי'.²⁹ למרות החידוש המרענן בהשקפתו זו, לא יכול היה דובנוב להתכחש כליל לעדויות על כפיית הגיור, ולכן ריכך אותן מעט בדברי פרשנות: 'כדי לתת תוקף להתמזגות האדומים עם עם יהודה הקרוב להם, החליט הנשיא (יוחנן הורקנוס הראשון) להכניסם בברית הדת הישראלית והתיר לשבת בארץ רק לתושבים שיקבלו עליהם את הדת היהודית. האדומים הסכימו רובם ככולם לתנאי זה ונכנסו בבריתו של אברהם.³⁰

ברוח הדברים האלה המשיך גם ג' אלון בביקורתו על ספרו של בראודה בעניין הגיור. הוא העלה (רק במרומז) ספק ביחס למה שהוא כינה 'הטמיעה' האדומית באומה היהודית. לדבריו הספקניים, 'בימיו של הורדוס עדיין לא היתה טמיעה זו מושלמת, שהרי קוסטובר, נציבו של הורדוס באדום, ביקש לשחרר את האדומים ממרותם של היהודים ומקיום מנהגיה של היהדות (קדמ', טו, ז, ט).³¹ דומה כי במלים מעטות אלה ביקש אלון לטעון שגיורהאדומים אינו גיור, וממילא אין לקבל את העדויות על כפייתו כנכונות.

רק בשנים האחרונות נכנסו מלומדים אחדים לעובי הקורה בסוגיה הסבוכה של גיור האדומים, תוך כפירה מוחלטת וצודקת באותנטיות של עדויות יוסף בן-מתתיהו ופטולמאיוס; הם העלו שורה של השגות וטיעונים היסטוריים משכנעים, וגורסים כי מעיקרו היה גיור האדומים (וכמוהו גם גיור היטורים, שיידון בהמשך) מעשה מרצון, סיומו של תהליך הדרגתי וממושך של התקרבות בין קבוצות אתניות מזרחיות-שמיות שנטרו איבה משותפת לעולם ההלניסטי המאיים על קיומן העצמי.³² לדעתם, מדיניות העיור ההלניזאטורית המוגברת שנקטה המלכות הסלווקית מאז ימי אנטיוכוס הרביעי אפיפאנס רק החישה את התהליך, והחריפה יותר את תחושת הניכור החברתי והקיפוח האזרחי והמדיני של עממי המזרח, שהיתה קיימת בלאו הכי במשך כל התקופה ההלניסטית והיתה אופיינית כל כך לאוכלוסיות הילידים המקומיים כמו היהודים, האדומים והיטורים. ראוי להדגיש כי נחיתותם היתה מעוגנת הלכה למעשה בחוק ובמשפט של המשטרים ההלניסטיים בארצות המזרח, שהבחינו היטב בין 'ילידי הארץ' [...] לבין 'האזרחים' [...] של הערים ההלניסטיות.³³ אין ספק כי העמידה האיתנה של היהודים, בהנהגת החשמונאים, נגד מזימות השמד של השלטון הסלווקי ובעלי-בריתו בערים ההלניסטיות עשו רושם כביר על עמי הסביבה.³⁴ הצלחותינם בשדה הקרב, ממדי הכיבוש הגדולים ומהירותו הרבה בדור השני של המרד, שזכו אף להכרה בין-לאומית (מצד רומא, ספארטה, מצרים התלמיית ומדינות אחרות באגן המזרחי של הים התיכון), הקנו לחשמונאים פרסום רב; ולא זו בלבד שהעלו את קרנם, אלא אף עשו אותם לחוד החנית במאבק נגד השלטון הסלווקי ושותפיו (הערים ההלניסטיות). אך טבעי הוא כי ההשפעה היהודית על השכנים האדומים (והוא הדין לגבי היטורים) גברה והלכה, שהרי לאורך ימים לא היו סיכויים שיוכלו להתמודד לבדם ולהישרד במאבק נגד העולם ההלניסטי החזק הסובב ומאיים עליהם. אם ניקח עוד בחשבון אפשרות קיומה של תעמולה יהודית, שניזונה מהשראתה של התלהבות מנצחים, נבין בנקל את מידת ההשפעה היהודית, שהחישה עוד יותר את תהליך ההתקרבות ההדדית בין עממי המזרח האמורים. אין להתפלא, אפוא, שניצחונות החשמונאים והאווירה המרוממת בעקבותיהם סללו בהדרגה ובעקיבות את הדרך ליצירת רגשי הזדהות מצד העממים האלה, דרך שהובילה רבים מהם להתייהדות גמורה – מרצון וללא כפיה כל עיקר. אכן, הסבר זה יש בכוחו לבאר בצורה משכנעת יותר את מהירות הכיבושים החשמונאיים באידומיאה ובגליל.

ברם, ככל שהניתוח הנ"ל נכון ומשכנע, עדיין צריכים אנו להסביר ולתרץ: כיצד זה נכרך מוטיב הכפייה בעדויות על הגיור? בתשובה לכך נחלק את הדיון שלהלן לשניים: תחילה נוכיח כי אכיפת הגיור על-ידי קיום בכוח של מצוות המילה ושאר חוקי היהודים אינה עומדת במבחן הביקורת ההיסטורית, ובכך נשלים את הדעות האמורות; ולאחר-מכן נחשוף את מכלול הסיבות שהניעו את ההיסטוריוגראפיה ההלניסטית-הרומית, לרבות יוסף בן-מתתיהו, לתאר באופן תעמולתי וזדוני את הגיור כמעשה שרירותי של העריצים (= הטיראנים) הגדולים, שליטי בית חשמונאי.

אם ננתח לפרטיהן את ארבע העדויות המצוטטות לעיל, ניווכח לדעת כי אף אחת מהן אינה נקייה משגיאות בסיסיות, וכי כל אחת מהן מיוסדת על חצי-אמת. לראשונה, נציין כי עצם הקביעה בדבר אכיפת המילה על האדומים תמוהה למדי, שהרי ידוע כי, בדומה לעמים שמיים אחרים בימים ההם,³⁵ קיימו הם בעצמם את הנוהג הזה מקדמת דנא, מה גם שיש לכך אישור בעדויות מלאחר חורבן בית ראשון.³⁶ נראה שרק יושבי הערים, מרישה ואדורים, חדלו לקיים את המילה בתקופה ההלניסטית עקב ההשפעה היוונית החזקה שם,³⁷ ממש כפי שידוע ביחס לחוגי המתייוונים בירושלים לפני מרד החשמונאים (השווה: מקבים א, א טו; ב מה). אין מנוס, אפוא, מן המסקנה כי התיאור של אכיפת המילה על כלל האדומים אינו עומד במבחן הביקורת, אלא מיוסד על חצי-אמת לכל היותר. לשון אחרת: אם אמנם אולצו אדומים לקיים את המילה, הרי בפועל חל הדבר לכל היותר על המגזר העירוני שלהם. יתר על-כן, אם נבחן בקפידה את האמור בקד', יג 258-257, ניווכח לדעת שאין הדברים אמורים אפילו בכל המיגזר העירוני כולו, אלא רק באלה שביכרו לא לעזוב את ארצם. לפי פשוטו של מקרא-המקור, הועמדו הללו בפני בחירה חופשית, אם לקיים את המילה או לצאת לגלות.³⁸ העובדה שהיו אדומים אשר היגרו מארצם מצרימה והמשיכו לעבוד שם את אלוהיהם קוס³⁹ יכולה ללמד כי אכן לא נכפה עליהם הגיור בכוח. לאמיתו של דבר, לא היה בהתניית יוחנן הורקנוס משום חידוש עקרוני של נוהג בלתי מוכר לאדומים; אדרבה, ניתן להעריך את המעשה כהחזרת תוקפו של מנהג-אבות נושן, שרק נוצק בו תוכן יהודי; בכך ניתן ביטוי לתהליך ההתקרבות האדומית-היהודית ברוח התקופה החשמונאית, תהליך אשר, לדעתנו, זכה לברכת רוב האדומים עצמם, כלומר – המגזר הלא-עירוני.

אמנם מקובלים אנו שמצוות המילה חלה על כל המתגיירים,⁴⁰ אולם אין אנו רשאים להסיק מהחלת חובה זו שגיור בכפייה היה נוהג מקובל בחברה היהודית של ימי הבית השני. סיפורו של יוסף בן-מתתיהו (חיי יוסף, 113), על כך שאסר לכפות את המילה על שני אצילים גויים מנתיני אגריפס השני שנמלטו אליו, נגד דעת הציבור היהודי שבמחיצתו, אינו יכול לשמש ראיה, משום שהיא נועדה לצורכי שבח עצמי, מה גם שעמדת היהודים לא נסמכה על כל נוהג הלכתי שהוא.⁴¹ אדרבא, סביר יותר להניח כי היתה זו דווקא עמדתו של יוסף בן-מתתיהו שייצגה את הנורמה המקובלת בישראל בעניין זה, שאילמלא כן לא היה מצליח לשכנע את הציבור היהודי. כמובן, הוא הציג את הדברים כפי שהציג מטעמים של יוקרה אישית, רברבנות ורצון לקנות את לב קוראיו היווניים-הרומיים, שמקובלים היו לחשוב – מתוך עוינות ובורות – כי גיורם של גויים וקליטתם ביהדות היתה במידה מכרעת תוצר של כפייה. אך ראוי להדגיש בהקשר זה כי גם בכתבי פילון האלכסנדרוני מצויה הסתייגות רבה מהרעיון של כפיית המילה על גרים. אמנם, דבריו בעניין זה הם בגדר פרשנות ודרש פילוסופי למקראות בתורה; אך יש יסוד סביר להניח כי הם מכוונים מבחינה עניינית למה שכינה וולפסון 'גרים רוחניים' או 'גרים למחצה', דהיינו אלה אשר מלו את 'התענוגות והתשוקות וכל שאר תאוות הנפש' ואשר גילו 'התנכרות [...] אל דעות עובדי אלילים רבים וקביעת יחס של קרבה [...] לאלה העובדים את האל האחד, הוא אבי היקום'.⁴² מכל מקום, דברי פילון, שחי דור אחד לפחות קודם ליוסף בן-מתתיהו משקפים היטב את רוח המסורת היהודית, ובכך עשויים הם להסיר מעט את הלוט מרברבנות של הלה, משום שיש בהם עדות ברורה למדי על ההסתייגות העקרונית של חכמים יהודים בימי הבית השני מגיור כפוי. אין להעריך בהקשר של גיור האדומים את מעשיהם של יהודה המקבי ואנשיו, אשר מלו בחוזקה את הבנים הלא-נימולים שמצאו בגבול ישראל (מקבים א, ב מה), משום שהדברים אמורים רק בבני יהודים לא-נימולים ולא בנוכרים; וכן אמורים הם רק 'בגבול ישראל' ולא באוכלוסים שמחוץ לתחומי היישוב היהודי. יתר על-כן, מבחינת ההקשר הענייני, מתייחסים מעשיהם של יהודה המקבי ואנשיו למאבק נגד גזירות אנטיוכוס הרביעי אפיפאנס, שאסרו את המילה על ישראל ושבעטיין נמצאו רבים שלא יכלו למלא אחר המצווה מפחד לחייהם.

למרבה הצער, בשל מיעוט המקורות העומדים לרשותנו נמנע מאיתנו לפצח את הסוגיה הבעייתית של גיור האדומים בדרך של מחקר השוואתי מדוקדק ומשכנע, שיסיר לגמרי ספקות מלב. בתנאים הקיימים לא נותר לנו, אפוא, אלא להסתפק אפילו בשביבי מידע ורק להציע פתרון אפשרי ולא יותר.

המקור היחידי בו נזכרת התייהדות כפויה של קבוצה אתנית שלמה בתחומי ארץ-ישראל הוא שירת האֶפּוס של תיאודוטוס על שכם ופרשת דינה. ברם, יש לסייג מקור זה מראש ולהדגיש כי אין הוא מתייחס לאירוע ממשי המעוגן במציאות של ימי הבית השני, אלא הוא אמור בפרשה מקראית מובהקת. החשיבות היחידה שיש לו, על-כן, נעוצה במינוח הנקוט על-ידו, שהושאל מן הסתם מאוצר המושגים שהיה מקובל בימי מחברו, במחצית השנייה של המאה הב' לפסה"נ,⁴³ שהוא זמן קרוב ביותר – אם לא זהה ממש – לימיו של יוחנן הורקנוס הראשון. לדעתנו, סביר ומותר להניח ששירת האפוס הזו משקפת לצורך דיוננו, לכל היותר, את התפישה היהודית שנתרווחה בימי החשמונאים בדבר חובת ההתייהדות החלה על גויים שבעלו או נשאו נשים יהודיות; ואפשר מאוד כי ניתן להשליך ממנה מסקנות גם על גיור האדומים והיטורים. לשון אחרת: היתה זו דווקא התקרבותם של עמים אלה אל היהודים, שבה ככל הנראה לידי ביטוי יומיומי בנישואי תערובת ובחיים משולבים רצופי מגע ושיתוף פעולה, שעוררה את הצורך לתת מענה הלכתי ברור לעובדות החיים.⁴⁴ הואיל ואיסור יחסי מין של יהודים עם בנות נכרים בארץ-ישראל, לרבות נישואין, נודעו במסורת התלמודית כ'גזרת בית-דינו של חשמונאי',⁴⁵ נראה שהמוצא ההגיוני היחידי האפשרי שיכול היה לענות על האיסור הזה היה יוזמה חשמונאית בכיוון הגיור. חשוב לציין כי ההסבר הזה יכול גם לחזק עוד יותר את התיזה בדבר התגיירותם-מרצון של האדומים (והיטורים), מעשה שנעשה בתיאום עם ההנהגה החשמונאית, ביוזמתה ובעידודה.

לא ברור לנו עד כמה העמיק הגיור הזה, ואם נחשבו המתגיירים האדומים מלכתחילה ל'גרי צדק' ממש (כלומר גרים גמורים). ברם, הואיל ומקובלים אנו מהמסורת התלמודית כי תופעת 'גר תושב' (שעליו חלו רק שבע מצוות נוח) נתקיימה רק בזמן שנהג היובל, כלומר בימי הבית הראשון,⁴⁶ נראים הדברים כי גיור האדומים היה גיור מלא וללא סייג.⁴⁷ תימוכין עקיפים לכך ניתן למצוא במסורת התלמוד הירושלמי (יבמות ח, ח ע"ד): 'ר' שמואל בר בר חייה בר יהודה בשם רבי חנינה: גר ותושב מגלגלין עמהן שנים עשר חדש, אם חזר בו הרי יפה, ואם לאו הרי הוא כגוי לכל דבר'. גם במסורת הבבלי (עבודה זרה סה ע"א) נאמר בשם ר' יוחנן: 'גר תושב שעברו עליו י"ב חדש ולא מל הרי הוא כמין שבעובדי כוכבים'. שמע מינה: אפילו אם נקבל את האפשרות כי בתחילה נחשבו המוני המתייהדים בימי החשמונאים ל'גרים-תושבים', הרי לא יכלו להתמיד במעמדם זה יותר משנה אחת, אם אמנם נניח שאותו דין היה תקף בימים ההם.

לדעת ש' ביאלובלוצקי, המעמד של 'גר תושב' היה שלב מעבר ממעמד של 'גוי' אל זה של 'גר צדק'. בשלב המעבר הזה חלו עליו 'מצוות בני נוח', ולאחר-מכן בהדרגה גם מצוות אחרות, לרבות המילה, שהיא אחד הסמלים החשובים לקבלת הגר לקהל ישראל.⁴⁸ למעשה, ביאלובלוצקי, וכמוהו באמברגר, מטילים ספק באפשרות שהלכות גר-תושב היו נקוטות במציאות של ימי הבית השני, שכן הן היו לדעתם רק בגדר הלכות עיוניות ותו לא.⁴⁹ ל' פינקלשטיין, לעומת זאת, סבור במהופך כי ההלכות הללו משקפות את המציאות, וליתר דיוק את המחלוקת בין החכמים לבין שליטי החשמונאים בעניין הגיור. לפי מחלוקת זו, כך סבר, ביקשו החכמים לאכוף על האוכלוסייה נוכרית את קיום 'שבע מצוות נוח', בעוד שהחשמונאים חתרו לייהוד מוחלט על-ידי גיור מלא.⁵⁰

נקל להבחין בלבטים של המלומדים הנ"ל, אשר התקשו לכרוך יחד את הידיעות השאובות מן ההיסטוריוגראפיה ההלניסטית-הרומית על הגיור הכפוי ביוזמת שליטי החשמונאים, מזה, ואת השתיקה המשמעותית במסורת התלמודית, מזה. בערפל הזה נראית לנו מאוד דעתו של א' רפפורט, הדוחה מצד אחד את גישת פינקלשטיין מכל וכל, אך בו בזמן גם מתנגד לאפשרות שהמעמד של גר-תושב לא היה קיים במציאות בעידן החשמונאי. לדעתו, לא היה המעמד הזה בחזקת שלב ביניים הקודם לגיור שלם, אלא 'הסדר שאיפשר לנוכרי לצאת ולבוא ואף לשהות בארץ בלא לבוא לידי התנגשות עם החברה היהודית'.⁵¹ לא היה לדבר כל קשר מיוחד ובלבדי לגיור האדומים דווקא, אלא היה כאן ניסיון חשמונאי נבון ליישם את רוח המקרא הגלומה בדיני 'גר-תושב' ובכך לענות על בעיה נסיבתית דחופה, שהתעוררה לרגל הכיבושים הגדולים מאז ימי יוחנן הורקנוס הראשון. הן ברור כי החשמונאים לא יכלו לחסל או לגרש את כל הנוכרים מן השטחים הכבושים, ועל-כן התעורר הצורך המיידי לפתור את השאלה הנוקבת: איך חיים במחיצה אחת יחד. הפעלת דיני המקרא הנוגעים ל'גר-תושב' יכלה להיות תשובה מעשית וטובה, מה גם שהיא שיקפה את האידיאל החשמונאי הידוע של יישום מחודש של מצוות התורה על חלקי ארץ-ישראל שנגאלו מיד הגויים. כללו של דבר: לפי הגיוננו, המעמד של 'גר-תושב' יכול היה לשמש שלב מעבר קצר ומוגבל לגיורם המלא של האדומים, שנעשה מתוך הסכמה ורצון של שני הצדדים. על-פי ההלכה התנאית, נתחייבו גרים בארבעה דברים: קבלת התורה, מילה, טבילה וקורבן.⁵² סביר בעינינו לחשוב כי אותה הלכה החלה להתגבש לראשונה בימי יוחנן הורקנוס הראשון, ואולי עקב גיור האדומים. ברם, העובדה שמכל אלה הובלטה בהיסטוריוגראפיה היוונית-הרומית רק חובת המילה מעוררת את החשד בדבר המגמה העוינת והתעמולתית שלה.

ככל שיהא הדבר מוזר ופרדוקסאלי, ניתן לציין בהדגשה כי אחת ההוכחות החשובות להצלחת גיורם של האדומים היא דווקא חלוקת הארץ על-ידי פומפיוס לאחר כיבושה ב- 63 לפסה"נ. מסתבר כי הלה לא הפריד מיהודה השסועה והמקוצצת את איזור אידומיאה המזרחית, ללמדך כי זו נחשבה בעיניו לסביבה יהודית מובהקת.⁵³ יתר על-כן, קיצוץ השטחים בידי פומפיוס הוערך על-ידי יוסף בן-מתתיהו כ'צמצום האומה היהודית בתוך גבולותיה' (מלח', א 155; והשווה: קדמ', יד, 74), ומכאן למדנו בבירור כי אידומיאה המזרחית הוכרה כשטח המצוי בתוך הגבולות האתניים היהודיים. אידומיאה המערבית, לעומת זאת, הושפעה יותר מן התרבות ההלניסטית של ערי החוף, ועל-כן צריכה קריעתה מעל יהודה להתפרש כפועל יוצא משאיפותיה המדיניות של הפוליס מרישה, ולאו דווקא כביטוי לבדלנות לאומית אדומית. אמנם, בימי הורדוס עדיין נמצאה קבוצה אדומית שהמשיכה לדבוק בפולחן קוס, אבל יש יסוד לשער כי היתה זו קבוצה קטנה ללא מהלכים רציניים בתחומי אידומיאה, וכי היתה בגדר חריג.⁵⁴ מכל מקום, עצם קיומה של קבוצה כזאת מעיד בבירור כי הגיור לא נכפה בכוח על כלל האדומים, שאילמלא כן לא שרדה עד ימי הורדוס. זאת ועוד: לענייננו נודעת בהקשר הזה משמעות רבה לעובדה כי ב- 63 לפסה"נ לא היתה כל פנייה רשמית של משלחת אדומית אל פומפיוס להחזיר את פולחן קוס לתוקפו. אילו היו האדומים גרים מאונס, היו מן הסתם פונים אל המצביא הרומי לתקן את המעוות.⁵⁵ כנימוק של שתיקה, יכול הדבר לרמוז על עומק ההשתלבות האדומית בחברה היהודית בימים ההם.

על כנות התגיירותם של האדומים והשתלבותם הרבה בהוויה היהודית ניתן ללמוד בעקיפין גם מעמדתם האקטיביסטית בימי המרד הגדול נגד הרומאים. העובדה שהם הוכיחו את עצמם כבנים מסורים לעם ישראל ולחמו בקנאות חסרת פשרות עשויה ללמד על עומק ההשתלבות הלאומית והדתית שלהם. מסתבר כי כבר הורדוס עצמו חשש מגילוייה העזים והחד-משמעיים של הלאומיות היהודית בחוגים אדומיים מסוימים, שאילמלא כן לא היה צריך לשגר בחורף 38/39 לפסה"נ את אחיו יוסף עם כוח צבאי ניכר (2,000 רגלים ו- 400 פרשים) לאידומיאה, כדי לסכל שם התקוממות של תומכי מתתיהו אנטיגונוס (מלח', א, 303; קדמ', יד 431). תימוכין נוספים לכך ניתן למצוא גם בעובדת קיומם של 'תלמידים אדומים בבית שמאי',⁵⁶ ללמדך כי היו בקרב 'האדומים' תלמידי חכמים שהיו בקיאים בתורה והקפידו בחומרה בענייני הלכה כבית שמאי. אסכולת חכמים זו ייצגה כידוע את נאמני ההלכה הקדומה, הבלתי-פשרנית והחתומה בחותמה של החסידות הקנאית, כפי שנתגבשה מאז מרד החשמונאים, שממנו ינקה את השראתה התקיפה והלוחמת. מבית שמאי יצאה גם האידיאולוגיה הקנאית של המורדים ברומא, ואין פלא אפוא כי 'גזרות י"ח דבר' נגזרו בעליית ביתו של אליעזר בן חנניה בן חזקיה בן גרון, מי שהיה מתלמידי בית שמאי ונתמנה קודם-לכן לאחד משרי הצבא שהנהיגו את המרד באידומיאה (מלח', ב 566). המאלף בהקשר זה הוא ש'גזרות י"ח דבר' נועדו להעמיק את החיץ בין יהודים לגויים בארץ-ישראל ולסייע לטיהור העם והארץ מגילולי עבודה זרה, כתנאי הכרחי לגאולה המיוחלת.⁵⁷

ייתכן כי ניתן למצוא חיזוק למסקנות על השתלבות הגרים האדומים בחברה היהודית גם מכיוון הממצא הארכיאולוגי שלאחרונה, בנקרופוליס של מרישה ההלניסטית נתגלו בכתובת קבר חדשה שמותיהם של אח ואחות, בָּבָּא [...] ובָּבָּתא [...], שהיו צאצאים של אחד קוסנתן בן אמאריוס, כלומר אדומים במוצאם. אם נקבל את ההצעה המצודדת כי היתה להם זיקה משפחתית אל בני בבא שמימי הורדוס, הזכורים אצל יוסף בן-מתתיהו כמי שמצאו מסתור מפני הורדוס שתים-עשרה שנה באחוזתו של קוסטובָּר באידומיאה (קדמ', טו 266-260), נוכל לשער כי בני אותה משפחה התגיירו בתקופה החשמונאית, כמו המשפחה ההורדוסית עצמה.⁵⁸ השתלבותם בחברה היהודית באה לידי ביטוי משמעותי מאוד בקשרי נישואין עם אחד הענפים הראשיים של המשפחה החשמונאית, ולא בכדי תוארו על-ידי יוסף בן-מתתיהו כבני משפחתו של יוחנן הורקנוס השני (שם, 266: [...]. מבחינה זו עולים קשרי החיתון הללו בקנה אחד עם נישואי הורדוס למרים, נכדת הורקנוס השני, והם מעידים כמובן על מגמות השילוב של האצולה האדומית בצמרת ההנהגה הלאומית היהודית. אם נזהה את בבא בן בוטא, המוכר ממסורת חז"ל כאחד מחכמי בית שמאי,⁵⁹ כמי שהשתייך לבני בבא האמורים לעיל, נקל להבין את סיבות האיבה של הורדוס כלפיהם, שהרי בית שמאי ייצג את העמדה האופוזיציונית האקטיביסטית נגדו ונגד פטרוניו הרומיים.⁶⁰ אך יותר מזאת; בדרך זו נוכל להבין כיצד נסחפו חוגים אדומיים לעמדות קיצוניות נגד שלטון רומא בימי המרד הגדול,⁶¹ ללמדך שוב על מידת השתלבותם בחברה היהודית ועל מידת הלהט של לאומיותם היהודית. התפתחויות אלו יכלו להתרחש, לדעתנו, רק אם נניח כי גיורם נעשה מרצון ומתוך זהות אינטרסים ושותפות גורל מלאים עם היישוב היהודי סביבם.

למרות שבית אנטיפטרוס האדומי דבק במדיניות פרו-רומית מובהקת, ולמרות נטיותיו ההלניסטיות באורח חייו ותרבותו, אי-אפשר להתעלם מן העקבות שהשאיר הגיור בשמות העבריים של בני המשפחה, כגון בתו שלום ועוד שלושה גברים בשם יוסף – האחד אחי אנטיפטרוס ודוד של הורדוס, מי שהיה בעלה של שלום,⁶² השני בן אנטיפטרוס ואחיו של הורדוס,⁶³ השלישי בנו של יוסף אחי הורדוס ומי שנשא לאשה את אולימפיאס בת הורדוס ומלתקי השומרונית.⁶⁴ גם בן-דודו של הורדוס נקרא בשם עברי מובהק, אחיאב.⁶⁵

לאור כל האמור לעיל, אם נבחן שוב את דברי יוסף בן-מתתיהו על גיור האדומים לגופם, נוכל לצקת בהם תוכן שונה במקצת מהמקובל עד כה. לדבריו, יוחנן הורקנוס הראשון 'הרשה [...] להם להישאר בארץ אם ימולו את ערלתם ואם ייאותו [...] לקיים את חוקי היהודים' (קדמ', יג 257), ומלשון הדברים ניתן ללמוד בבירור כי מדובר כאן ברצונם של שני הצדדים ובהסכמתם. לכאורה ניתן להקשות: וכי היתה לאדומים ברירה אחרת? אין ניתן לדבר על רצון ובחירה חופשית? בתשובה לכך יש לציין תחילה כי אם היו נכבשים לעבדות, אזי היו מלים אותם ממילא (וליתר דיוק את הלא-נימולים שבהם) וכופים אותם לקיים שבע מצוות בני נוח, כמתחייב מדיני עבדים.⁶⁶ ברם, אפשרות כפייתית מעין זו לא הועמדה בפניהם כלל ועיקר. אדרבה, ניתנה להם הבחירה בין גלות מארצם ובין חידוש מנהג שהיה מקובל עליהם מקדמת דנא ופסק זמנית בגלל השפעה זרה וחיצונית.⁶⁷ נכון הוא שניצוק במילה המחודשת תוכן יהודי, אך אילמלא היתה קיימת בקרב האדומים עצמם (וליתר דיוק, במגזר הכפרי שלהם, שהקיף את רובם) הנטייה להתקרב אל היהודים ולהשתלב בחוגיהם, לא היה יוחנן הורקנוס הראשון מעמיד בפניהם (וליתר דיוק, בפני המגזר העירוני שלהם, שהיה רק מיעוט בקרבם) ברירה כזו בכלל. לאמיתו של דבר, אי אפשר להתחמק מן המסקנה שיחסו של יוחנן הורקנוס אל האדומים היה יחס ליבראלי מאוד, בשים לב לנוקשות החשמונאית כלפי האוכלוסייה הפאגאנית של הערים ההלניסטיות. אם נקבל מסקנה זו, הרי שנתחזק עוד יותר בדעתנו על שותפות הגורל שהלכה ונרקמה מרצון בין היהודים לאדומים והגיעה לשיאה במעשה הגיור. העובדה שאנטיפאס אבי אנטיפטרוס וסבו של הורדוס מונה בידי אלכסנדר ינאי, לסטראטגוס של אידומיאה כולה (קדמ', יד 10), יש בה כדי להעיד על מידת האמון ששררה בין ראשי האדומים להנהגה החשמונאית. אין להעלות כלל על הדעת שמינוי כזה היה אפשרי, אם לא קדמה לו מסורת של שיתוף פעולה ויחסי קרבה אמיתיים וכנים.

העדות בשם פטולמאיוס מוסיפה על השגיאה המקובלת בנוגע לגיור הכפוי שגיאה אחרת, בקובעה כי האדומים הם 'פיניקים וסורים' במוצאם. אמנם היו יסודות פיניקיים בערים האדומיות מרישה ואדורים, אך אין בזאת כדי לזהות את כלל האדומים עם הפיניקים. לא ברור מה התוכן האתני שיצק סופר זה במונח 'סורים'. אם אמנם התכוון ליסודות ערכיים, הרי שקלע לדברי סטראבון, שהציג את האדומים כקבוצה של גולים נבטיים אשר נטשו את ארצם בגלל מרד כלשהו ובגינו גם נתחברו ליהודים. אם כך ואם לאו, ראוי לציין בהדגשה כי גם לפיניקים וגם לערבים לא היה מנהג המילה זר כלל ועיקר,⁶⁸ ולכן דבר כפייתה לא יכול היה להיות בגדר גזירה; לכל היותר היה בגדר חידוש של מנהג אבות, שפסק בעטייה של השפעת התרבות ההלניסטית.⁶⁹ לאור האמור, מסתבר שרוב האדומים היו נימולים ממילא, וחובת המילה נגעה למעשה רק במיעוט מקרבם, והיות שכך היתה עניין שולי בלבד. אין להעלות על הדעת כי ציבור האדומים הרחב (והוא הדין ביטורים לאחר-מכן), שקיימו את המילה בלאו הכי על-פי מסורת אבותיהם, היו צריכים למול את עצמם פעם נוספת. על יסוד הידוע לנו בדיני ישראל, אפשר היה להסתפק במקרה מעין זה, שבו המתגייר כבר נימול, באקט סמלי של 'הטפת דם ברית', ובלבד שלא להסתכן במצב של 'כרות שפכה'.⁷⁰

דעה שונה וחריגה למדי בסוגיית גיור האדומים הוצעה לאחרונה במחקרו של מ' קוכמן על 'יהוד מדינתא', והיא מתיימרת להפריך מבחינה היסטורית את האותנטיות של המסורות אודות גיור האדומים בכלל.⁷¹ לדידו, כל העדויות על השתלבות האדומים בחברה היהודית (אשר נזכרו ונסקרו לעיל) בדורות שלאחר יוחנן הורקנוס הראשון מלמדות רק זאת: עקב הצלחות החשמונאים בביסוס הריבונות היהודית בארץ ישראל, דחו האדומים את המסורות הבדלניות שלהם ושבו לאמץ את המסורות הנושנות על מוצאם המשותף עם אחיהם היהודים. בהתאם לתפישה זו, מתפרש הגיור מימי יוחנן הורקנוס רק כאקט פורמאלי של חידוש הקשר בין יושבי יהודה ליושבי דרום-יהודה, קשר אשר ביטא את עליונותה של יהודה החשמונאית על-ידי סיפוח אידומיאה אליה. לדידו של קוכמן, 'ייתכן שעניין המילה הועלה בהקשר זה, משום שלא היתה הקפדה חמורה על קיומה בעקבות גזירות אנטיוכוס אפיפאנס'.⁷² ברם, לפי האמת, טענה זו תמוהה למדי, כיוון שמרד החשמונאים בהנהגת יהודה המקבי ואחיו עמד דווקא בסימן של הקפדה יתרה על קיום מצוות המילה ואכיפתה בכוח על כל אלה מבני ישראל שלא מלו את בניהם, אם מחמת הגזירות ואם בהשפעת ההתיווניות (השווה: מקבים א, ב מה; קדמ', יב 278).

קוכמן ניסה לאשש את דעתו גם מכיוון אחר וטען כי הכינוי 'אדומים' בספרות התקופה ההלניסטית אין לו משמעות אֶתנית כל עיקר, אלא משמעות טריטוריאלית בלבד.⁷³ ברם, גם טענה זו תמוהה לא פחות, ואף חסרת בסיס עובדתי ובלתי מדויקת. די אם נזכיר בהקשר זה את עדות סטראבון (גיאוגראפיקה, טז, 2, 2), המציין כי אוכלוסייתה של חילת-סוריה מורכבת מ'קוילה-סורים', 'פיניקים', ובנוסף להם עוד ארבעה 'עמים' [...] שהם מעורבים בנ"ל, הלא הם: יהודים, אדומים, עזתים ואשדודים.⁷⁴ הדברים מדברים בעד עצמם, והשימוש במונח [...] מאלף ומכריע במקרה זה. זאת ועוד: האבחנות האתניות הרבות והברורות בקיומם המובדל של 'האדומים' בספרות היהודית ההלניסטית והחשמונאית, כגון איגרת אריסטיאס וספרי המקבים, יכולות אמנם להיחשד כמגמתיות, שתכליתן להבליט את שונותם של האדומים מן היהודים, אבל עצם עובדה זו אומרת דרשני. מכל מקום, במקרה זה נאמנים עלינו לבטח העדויות הנוכריות, כגון זו של סטראבון (לעיל) ומנאסיאס מפאטארה (נגד אפיון, ב 114-112), מה עוד שהעדות האחרונה רואה בשני העמים אויבים גמורים. הוא הדין בעדות פטולמאיוס, המציין בבירור כי 'האדומים, לעומת זאת, לא היו יהודים במקורם, אלא פיניקים וסורים' וגו'; ואפשר להביא עוד ראיות נוספות.

לבסוף, טען קוכמן כי שתיקת המקורות התלמודיים על גיור האדומים צריכה להתפרש כהוכחה לכך שלא נתבצע אקט כזה בכלל, דבר המסייע, לדעתו, לכפור באותנטיות ההיסטורית של העדויות על כפיית הגיור על האדומים. ברם, שתיקה זו אינה ראיה, מכיוון שמקורות חז"ל לפי טבעם אינם מספקים לנו סקירות ותיאורים היסטוריים של תקופה כלשהי, ובוודאי לא של העידן החשמונאי, שהותיר אחריו שמועות וזיכרונות עמומים וקלושים בלבד. כללו של דבר, אין טיעוניו של קוכמן יכולים לשמש אסמכתא לכפור בעצם התרחשותו של מעשה הגיור. מאידך גיסא, הרינו שותפים לדעתו שאין מקום לדבר על גיור כפוי בכוח הזרוע, וכי האדומים השתלבו בחברה היהודית מתוך רצון הדדי ושותפות גורל היסטורי.

החלק השני של דיוננו יוקדש רובו ככולו לבירור הסיבות שבגינן תואר גיור האדומים כמעשה שרירותי של כפייה בכוח.

למרבה הצער, לא זיהה יוסף בן-מתתיהו את המקור שעליו נסמך בעדותו העיקרית (קדמ', יג 258-257). אך נקל לשער כי היה זה ניקולאוס איש דמשק, אשר ממנו שאב את מירב המידע שלו על ימי יוחנן הורקנוס הראשון,⁷⁵ מה גם שהוא הזכיר את שמו בסמיכות רבה לענייננו (השווה: קדמ', יג 251). ניקולאוס הדמשקאי היה, כידוע, הנכבד באנשי חצרו של הורדוס, ואף כיהן כיועצו המדיני הבכיר וכהיסטוריון החצר. עמדתו האנטי-חשמונאית ידועה היטב,⁷⁶ ובלי ספק יש לייחס לו את האופי המגמתי והעוין המבצבץ, לפי מיטב הבנתנו, גם מן העדות על גיור האדומים. ניקולאוס, כמקובל בהיסטוריוגראפיה ההלניסטית-הרומית העוינת את החשמונאים, השתדל להציגם כ'טיראנים', שהשליטו בכוח את אמונתם וחוקי דתם על האוכלוסייה שנכבשה להם והטילו את פחדם עליה, היתה זו האשמה בעלת אופי אפולוגטי ותעמולתי טיפוסי, ותכליתה היתה לגולל על היהודים עצמם את האשמה בדבר רדיפות דתיות נגד שכניהם ובכך לטשטש את העובדה שבעבר היו הם הקורבנות האמיתיים של רדיפות כאלה מצד העולם ההלניסטי.⁷⁷

הדברים בשם פטולמאיוס ההיסטוריון ראויים להערכה דומה בתכלית, במיוחד אם נצרף לדעת המלומדים המזהים אותו גם פטולמאיוס הגראמאטיקוס מאשקלון, שחי כאמור בסוף המאה הא' לפסה"נ וכתב, בדומה לניקולאוס הדמשקאי, חיבור על תולדות הורדוס.⁷⁸(Historia Herodis) מוצאו האשקלוני יכול ללמד על עמדתו הבסיסית, שתאמה מן הסתם את העמדה המקובלת בעריה ההלניסטיות של ארץ-ישראל, על-פיה היו השליטים החשמונאים 'טיראנים' ואויבי הציביליזאציה ההלניסטית. אפילו לא נפגעה אשקלון מידי יוחנן הורקנוס הראשון ואלכסנדר ינאי בנו, אין להניח שהיתה אדישה למתרחש סביבה והתייחסה אל השכן החשמונאי המאיים בשוויון נפש. לפי האמת, היא ניצלה מגורלן של שכנותיה לא כל כך בזכות מדיניותה המתונה, כמו בזכות הפטרונות התלמיית שוענקה לה.⁷⁹ נקל לשער, אפוא, שפטולמאיוס הגראמאטיקוס מאשקלון לא נטה חסד לחשמונאים, אלא העריך את כיבושיהם על-פי אמות מידה הלניסטיות מובהקות, שלא היו שונות במאומה מאלה של ניקולאוס איש דמשק עצמו. אם ניקח עוד בחשבון את העובדה הידועה שבאשקלון טופחה מסורת של איבה עזה ליהודים, לפחות מאז ימי ינאי המלך,⁸⁰ הרי נוכל לאשש מסקנה זו עוד יותר.

אך מדוע הובלטה בספרות ההלניסטית-הרומית דווקא אכיפת המילה כמעשה המציין יותר מכל את הגיור, ולא הטבילה או הקורבן? העובדה שמכל מנהגי היהודים בהם נתחייבו האדומים בולטת דווקא המילה (שכאמור לעיל לא היתה זרה להם כלל ועיקר), אומרת דרשני. נראה לנו כי לא נטעה אם נאמר שנודף ממנה ריח תעמולה ארסית עוינת. האם אין זה מתקבל על הדעת כי, הואיל ובהיסטוריוגראפיה ההלניסטית-הרומית נחשבה המילה לסירוס, שהוא מנהג נפסד של בעלי אמונת-הבל ברברית,⁸¹ לפיכך תואר גיור האדומים בציוריות תעמולתית שלילית וזדונית שכזו?

מן המפורסמות היא, שהצלחתה של ספרות תעמולתית תלויה במידה רבה בשימוש מתוחכם וערמומי בחצאי-אמיתות, ובמקרה הנידון, ניתן להצביע על מספר חצאי-אמיתות. הבולטת בהן, שהקלה מאוד על התעמולה ההלניסטית-הרומית, היתה נעוצה בעובדה שייהודם של כל השטחים שסופחו למדינה החשמונאית היה כרוך בראש וראשונה בחיסולה של עבודה זרה. בעיני החשמונאים היה זה צו מקראי מחייב; לכן ליוו הקנאות לתורה והרעיון כי גאולת הארץ תלויה בטיהורה (מגילולי הגויים, כמובן) את כל מלחמותיהם, ולכן שימשו להם פינחס ואליהו דמויות מופת והשראה. כך, למשל, שימשה פרשת מודיעין דוגמה ליהודה המקבי במלחמותיו בצפון עבר-הירדן המזרחי (כגון בקרנים) ובפשיטתו על אשדוד (לאחר המערכה במרישה). בדרך זו הלכו כידוע גם יונתן, ששרף את מקדש דגון באשדוד, ושמעון שגירש את התושבים הפאגאניים של יפו וגזר וטיהרן מטומאה אלילית.⁸² נקל להעריך, לפחות בעיני סופרים הלניסטיים-רומיים, את המלחמה בעבודה זרה ככפייה דתית, שהגיור בכוח היה אחד מגילוייה.

חצי-אמת אחרת, שגם היא הקלה על התעמולה ההלניסטית-הרומית להציג את ייהודה של ארץ-ישראל בתקופה החשמונאית כמעשה כפייה, קשורה בעצם הגיור ההמוני של קבוצות גדולות, שהתרחש בבת אחת. לכאורה, אפשר לטעון בהקשר הזה ל'גיורם' של גויים מתושבי הארץ (והאדומים בתוכם), אשר נכבשו לעבדות בעקבות כיבושי החשמונאים ונשארו בחזקתם של בעלים יהודיים. אם אמנם נכונה טענה זו, אפילו במקצת – והדבר מסופק למדי לעצמו, כיוון שאין בידנו ידיעות של ממש על החזקת עבדים כאלה בחברה היהודית⁸³ – צריכים אנו להניח כי הללו טופלו על-פי הצווים המקראיים וההלכתיים האמורים ב'עבד כנעני'; כלומר, הם נימולו ונטבלו ועל-כן גם נחשבו ליהודים מן הבחינה הדתית-הלאומית.⁸⁴ אם אמנם נכונים הדברים, אזי ניתן בידי הסופרים ההלניסטיים-הרומיים נשק תעמולתי מוצלח למדי כדי לדמות את החשמונאים לעריצים גמורים, שמלו בכוח את האוכלוסייה הנוכרית שנכבשה לעבדות. למרבה הצער, מכיוון שהעניין כולו לוט בערפל, אי-אפשר להוציא מסקנה מבוררת ובטוחה.

בהיעדר הוכחות של ממש לגיורם של נכבשים לעבדות, שהיא כאמור תופעה מסופקת לעצמה בימי מלחמות החשמונאים, נפנה אל פן אחר של הגיור הקבוצתי, הנוגע לאלה שהצטרפו מרצון אל העם היהודי, כמו שעשו לדעתנו רוב האדומים, ואחריהם גם חלק מן היטורים. נבחן כאן רק את אופיו הקולקטיבי של הגיור, כדי להבין כיצד הפך בעיני סופרי יוון ורומא מגיור רצוני לגיור כפוי. לדעתנו, התשובה לשאלה זו טמונה באופייה של החברה השבטית האדומית, שדפוסי התנהגותה ומעשיה גזורים היו על יסוד החלטותיה של המנהיגות הפטריארכאלית שלה. לשון אחרת: לדעתנו, גיור האדומים נעשה במידה מכרעת על-פי הסכם מרצון בין יוחנן הורקנוס הראשון ומנהיגי האדומים בימיו, וייתכן מאוד כי בני המשפחה ההורדוסית נמנו עמהם. סבירותה של מסקנה זו עולה מכך שרק זמן קצר לאחר-מכן מינה ינאי את אנטיפאס, סבו של הורדוס, לסטראטוס של אידומיאה כולה, לרבות חבל עזה (קדמ', יד 1ם); ועוד: על אנטיפטרוס בנו כתב יוסף בן-מתתיהו במפורש כי 'הוא היה אדומי מלידה, ובגלל ייחוש אבותיו, עושרו ויתר כוחו נעשה ראש לעמו' (מלח', א 123), והדברים מדברים בעד עצמם. לשם השוואה נזכיר גם מקרים אחרים, כגון התגיירות רבים מבני ממלכת חדייב (אדיאבֶּנֶה) שהלכו בדרך מלכיהם.⁸⁵ כך יש להסביר גם את גיורו של עזיז מלך חמת, לרגל נישואיו עם דרוסילה, בת אגריפס הראשון (קדמ', כ 139); לבטח התייהדו גם יחד עמו מספר ניכר מקרב נתיניו, שהרי אין להעלות על הדעת גיורו של מלך לבדו, בלי פמליה של משרתים, בני משפחה ונתינים.⁸⁶ ראוי לציין בהקשר זה את אזכרתם של גרים יהודים בחמץ (כנראה אֶמֶסָה [...]) שבלטה בהם לפי מסורת בשם ר' חייא בר אבא, קבוצה שלמה של 'גרים בני גרים', המכונים 'דבי בר עשתור' (או אשתור).⁸⁷ הוא הדין ביחס לגיורו של פולמון מקיליקיה (קדמ', כ 146), אלא שהוא חזר בו מיהדותו לאחר זמן, ונראה שהלכו בעקבותיו גם אלה מנתיניו שהתגיירו עמו בתחילה.

אין זה מן הנמנע כי, בהכירו את המבנה החברתי השבטי-הפטריארכאלי של החברה הערבית, קיווה גם הורדוס, שעם גיורו הצפוי של סילאיוס הנבטי (כתנאי לנישואיו עם אחותו שלום – קדמ', טז 225), יתגיירו גם ערבים-נבטים בעקבותיו. אגב, גיור קולקטיבי מן המאה הא' או מראשית המאה הב' לסה"נ, כנראה של ערבים ממוצא נבטי (?), נרמז גם במשנה (נידה ז ג). זו זכרה את רקם שבעבר-הירדן המזרחי כמקום מושבם של גרים, אלא שאין אנו יודעים את נסיבות גיורם ומניעיו, וייתכן מאוד כי לא היה ידוע על כך גם לקדמונים ומשום כך גם היו מהם שהטילו ספקות ביחס לידיעתם בקיום המצוות. תופעה דומה בתכלית מוכרת גם מגבלא (= גבל) שמדרום לים המלח בעבר-הירדן המזרחי, שם נזכרו 'גרים שמלו ולא טבלו', מה גם שלא הקפידו שם בנוגע ליין נסך ומאכלי נוכרים מסוימים.⁸⁸ גיור דומה, ולא רחוק בזמן, אמור כנראה גם בקַרדויים (יושבי ארץ אררט) ובקַרתויים (יושבי איזור הררי במדי)⁸⁹ ובתדמורים;⁹⁰ מאוחר יותר, במאה הד', העיר רבא על עירו מחוזא שגֵרים רבים שכיחים בה (בבלי, קידושין עג ע"א). ואין זה מן הנמנע כי גם גיורם היה גיור קבוצתי מסוג מה שמצינו בבני סביבתם במלכות חדייב. בכל המקרים המנויים לעיל מדובר בקבוצות גרים שלמות, שהיו מרוכזות יחד באתרים או בתחומים גיאוגראפיים מוגדרים למדי; מכאן עולה טיבו הקולקטיבי של הגיור, המסתבר היטב גם לפי אופיים החברתי-השבטי של יושבי המקומות ההם. לימים התגיירו באורח קיבוצי וחד-פעמי גם בניה של ממלכה ערבית אחרת, מחיג'אז שבצפון חצי-האי ערב (במאה הג' או הד'), וכמוהם גם בני ממלכת חמיר שבדרום חצי-האי (סוף המאה הה'), ובראשם אבו-כריב אסעד אביו של יוסף ד'ו-נואס הנודע.⁹¹

מאידך גיסא, יש לזכור כי ברוב המקרים האלה לא נעדרו גם גילויי סירוב נמרצים ומאבקים נגד הגיור בקרב הנהגותיהם של השבטים המתגיירים, ולפחות כך בעת העתיקה. יוסף בן-מתתיהו מדגיש, למשל, שהיה מאבק כוחות בין קבוצת נכבדים מחדייב לבין איזאטס מלכם על דבר המילה, ולמעשה על עצם רעיון הגיור.⁹² במקום אחר הוא מספר על מאמציו של קוסטובר להכשיל את הגיור ועל ניסיונו לחדש את מנהגי אבותיו הפאגאניים, ובראשם פולחן קוס (כינויו של אל זה היה אחד ממרכיבי שמו הוא), מכאן למדנו שהיו לו לקוסטובר תומכים בקרב האדומים, ולא הכל נהו אחר בית אנטיפטרוס.⁹³

מעניין לציין בהקשר זה גם את טיעוניו של סילאיוס הנבטי נגד התניית נישואיו בגיורו, כפי שהעלה אותו בפני הורדוס. לדבריו, עלולים היו אחיו הערבים לרגמו באבנים, מתוך התנגדות למעשהו ומחאה על שנוטש הוא את מנהגי אבותיו (קדמ', טז 225). אין להעריך את הטיעון הזה כאמתלה בלבד, למען התחמק מהורדוס; יש יסוד סביר למדי להניח כי היתה גלומה בו גם אמת, וכי גיורו האפשרי של סילאיוס לא היה עובר ללא מחאות וללא התנגדות של קבוצות ומנהיגים מקרב בני שבטו. ככלות הכל, גם לפי תפישתנו למעלה, לא היה גיור האדומים מעשה 'חלק', שהתקבל ברצון על-ידי כל תושבי אידומיאה, ויש להבדיל לצורך זה בין יושבי הערים המיוונות והעוינות ליהודים, מרישה ואדורים, לבין יושבי הפריפריה הכפרית הנוחים והנוטים להתייהדות. כינויים של שליטי החשמונאים בתואר 'טיראנים', הנקוט בהיסטוריוגראפיה ההלניסטית-הרומית העוינת, עולה בקנה אחד עם המגמות התעמולתיות של אותה ספרות, שתיארה את הגיור כמעשה של כפייה ועריצות. העובדה שבכינוי 'טיראנים' נתכנו גם מנהיגי שבטים מתגיירים, כמו סילאס היהודי ודיוניסוס מטריפולי, המזוהה בדרך כלל עם באכחיוס יודאיוס (היהודי),⁹⁴ אומרת דרשני. לפי ההיגיון התעמולתי הזה, מתוארת כפייה כפולה: גם זו של ה'טיראן' החשמונאי עצמו, וגם זו של ה'טיראן' המתייהד, משום שגיורו היה בבחינת נורמה מחייבת לכל צאן מרעיתו, כמתחייב מאופייה השבטי והפטריארכאלי של חברתו. גילויי התנגדות פנימית לגיור, שהיו באותן חברות (כאמור לעיל), אך מחזקים את המסקנה הזו.

בתארה את הגיור כמעשה כפייה של עריצים (= 'טיראנים'), נשענה אפוא ההיסטוריוגראפיה ההלניסטית-הרומית על חצאי-אמיתות, על-מנת לזכות ביתרונות תעמולתיים. האמת ההיסטורית היתה ככל הנראה 'אי-שם באמצע', לאמור: התייהדות האדומים (וכמוהם גם היטורים, כפי שנראה להלן) היתה תהליך הדרגתי של התקרבות שנמשך דורות אחדים, אך צבר תנופה גדולה והגיע לכלל גיור מלא וסופי בימי יוחנן הורקנוס הראשון.

ברם, עדיין מציקה השאלה: מדוע נגרר יוסף בן-מתתיהו אחר התעמולה העוינת של סופרי יוון ורומא, באופן שגם הוא תיאר את גיור האדומים (והיטורים) כדבר שנעשה בכפייה? לכאורה, ניתן להתפתות ולהשיב כי תיאורו זה היה פועל יוצא מידיעתו הנכונה על חובת המילה שחלה על המתגיירים; אך כבר ראינו לעיל שיש הבדל בין חובה זו לבין גיור כפוי בכוח נגד רצונם של המתגיירים. דומה כי אין מנוס מן המסקנה כי התשובה ההגיונית היחידה לשאלה הנ"ל היא רצונו המתרפס של יוסף בן-מתתיהו לשלם מס שפתיים לאדוניו הרומאים, שהחשמונאים היו משוקצים בעיניהם כ'טיראנים' ואויבי הציביליזאציה ההלניסטית. ראוי להדגיש בהקשר הזה כי הקנאים היהודים שמרדו ברומא בימי יוסף בן-מתתיהו עצמו שאבו את השראתם ממרד החשמונאים וראו את עצמם כממשיכי המסורת הקנאית שלהם.⁹⁵ כידוע, האווירה 'החשמונאית' של ימי המרד הגדול באה לידי ביטוי, בין השאר, בתקיפת ערים הלניסטיות על-ידי חבורות קנאים, וב'גזירות י"ח דבר', שנועדו להעמיק את החיץ בין עולם הטומאה הפאגאני לעולמם של יהודים, ממש כמו בימי הגזירות של הזוג הראשון יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים בימי הדור הראשון של החשמונאים. גם ההתלהבות הסוחפת לרגל הניצחון על המצביא הרומי 'קסטיוס גאלוס במעלה בית-חורון החייתה בתודעת הציבור היהודי את אווירת הניצחון של יהודה המקבי באותו מקום עצמו. סביר לחשוב כי עובדות אלה, בנוסף על המקורות העוינים שהזינו בלאו הכי את יוסף בן-מתתיהו בכתיבתו, יכלו לגרור אותו בנקל אחר המגמות התעמולתיות האנטי-חשמונאיות שאפיינו כל כך את ההיסטוריוגרפיה ההלניסטית-הרומית, באופן שדבריו שימשו בבואה מסוימת ליחסם של אדוניו הרומאים אל הקנאים בימיו. ממדי הגיור הגדולים באימפריה הרומית ובעיר רומא עצמה היו לצנינים בעיני קברניטיה ואנשי הרוח שלה,⁹⁶ ואין להעלות על הדעת כי יוסף בן-מתתיהו לא היה ער לכך ולא הושפע מכך.

הסבר שונה לחלוטין הציע פ' חורגין, אשר גרס כי המאבקים המרים בין בית חשמונאי, לבין בית הורדוס, והשנאה התהומית שהתפתחה בעקבותיהם, עוררו את נאמני החשמונאים להטיל דופי בייחוסו של הורדוס באמצעות הסיפור בדבר גיורם הכפוי של אבותיו האדומים, ומהם נתגלגלו הדברים גם אל כתבי יוסף בן-מתתיהו.⁹⁷ ברם, דעה זו אין לה על מה לסמוך, שהרי המסורת על הגיור הכפוי אינה המצאה יהודית כל עיקר: היא מצויה כבר בכתבי פטולמאיוס שנים רבות לפני יוסף בן-מתתיהו, והוא לבטח לא קלט את הדברים ממקור חשמונאי. שתיקת המסורת התלמודית בעניין זה אומרת דרשני גם היא, ללמדך כי לא היו לכך כלל שורשים בחוגים יהודיים, מה גם שהורדוס היה משוקץ ביותר במסורת זו. זאת ועוד: מוצאו הנוכרי של הורדוס לא היה בגדר פגם, שהצריך ראיה מנקודת-מבט יהודית בכלל שורשיו האדומיים דווקא, שכן הוא נולד ככלות הכל לאם נבטית, ואף-על-פי-כן אין בכתובים אפילו רמז קל לעניין הזה שבגללו הוטל דופי באיש. אם בכל זאת היה מוצאו הנחות פגם בעיני החשמונאים, היה זה בראש ובראשונה כדי לפסול את הורדוס למלכות ולשכנע בכך את הרומאים עצמם, לבל יסטו מהנוהג המקובל אצלם, לתת את השלטון בארצות חסותם לידי מועמדים מבני המשפחות המלכותיות המקומיות (קדמ', יד 404-403; השווה: שם, 387-386; שם, 489; ועוד). אכן, הדופי שהוטל בהורדוס בהקשר הזה לא היה בגיורו, אלא במוצאו הפשוט: לא זו בלבד שלא נמנה עם המשפחה המלכותית הראויה לשלטון, אלא גם היה 'הדיוט ואדומי, כלומר יהודי למחצה' [...] שם, 403). הביטוי 'יהודי למחצה' אינו אלא הסבר לשני הכינויים הראשונים, והוא נועד אפוא להטיל דופי בייחושו של הורדוס ולא בדתו. וכי אפשר לאדם להיות יהודי-למחצה מבחינה דתית? ממה נפשך; או שהיה יהודי גמור או שהיה גוי גמור. הביטוי שבכאן אינו ממין זה, מה גם שמבחינה לשונית מורה התיבה [...] כי הוא נועד לבאר את שני קודמיו, ועל-כן עניינו בייחושו הנחות של הורדוס ותו לא.⁹⁸

אחרי שהכברנו מלים בסוגיית גיור האדומים, נשוב לסקירה ההיסטורית השוטפת של הישגי יוחנן הורקנוס הראשון, תוך רמיזה להתפתחות שצפנו לעתיד. מתברר, למשל, כי הישגיו הטריטוריאליים בעבר-הירדן המזרחי ובאידומיאה התוו את כיווני ההתפשטות בימי בנו אלכסנדר ינאי, והתפתחות זו הביאה, כידוע, ליצירת הקרע הגדול בין היהודים לנבטים לדורות. לא ברור באיזו מידה העיבו כיבושי יוחנן הורקנוס (באזורים הנ"ל) על יחסי שני העמים כבר בימיו. ייתכן, ואף סביר מאוד, כי הנבטים טרם נתנו אז את דעתם על ההשלכות של אותם כיבושים לעתיד, כיוון שהם היו טרודים עדיין בהשלטת מרותם על שבטים ערביים סוררים, בשטחים שמדרום לנחל ארנון, וכן במרחבים של במת ההר המדברית שמדרום לרבת-עמון ובמרחבי הנגב הארץ-ישראלי שמדרום לבאר-שבע, משימה שהם התמסרו לה ומילאוה בימי שני המלכים הראשונים חרתת הראשון וחרתת השני. סביר להניח כי שני המלכים האלה, בהיותם ראשונים לכינון המלכות בארצם ולמיסודה, היו צריכים ליצור תחילה את הכלים המדיניים והצבאיים הבסיסיים כדי לעמוד באתגר של כיבוש שטחים מפותחים ומאוכלסים ביושבי קבע.

מעדותו המקוטעת של טרוגוס פומפיוס (אצל: 5-6, 5, XXXIX, Justin) ניתן ללמוד כי היה זה המלך ארוטימוס (הוא חרתת השני) אשר ניצל היטב את חולשת הסלווקים והתלמיים בשנים 100-110 לפסה"נ כדי להתחזק מבחינה צבאית ומדינית.⁹⁹ בנסיבות ההן, כנראה, הוא ביקש לכפות את הנוכחות הנבטית במוצאי הדרכים המסחריות המובילות מחצי-האי ערב ולבסס לראשונה את אחיזתו שם בכיבוש קבע של ממש. ברם, הישגי החשמונאים בתחום זה היו מהירים יותר ונחרצים יותר, אם בגלל ניסיונם הקרבי העדיף שצברו מאז ימי יהודה המקבי, אם בגלל כושר הסתגלותם המהיר יותר לסטנדארטים ההלניסטיים בתחום המדיני, הארגוני והצבאי.¹⁰⁰ במירוץ הכיבושים להרחבת גבולין, שנפתח מיד לאחר מות אנטיוכוס השביעי סידטס (129 לפסה"נ), היו היהודים זריזים יותר ומוכנים יותר.

השליטה על דרכי המסחר, או אפילו על קטעים שלהן, ובייחוד על קטעים בעלי חשיבות אסטרטגית, העניקה יתרונות כלכליים חשובים ביותר. גביית מכסי מעבר מסחורות הבאות מארצות חוץ או מסחר פנים היתה מאז ומעולם אחד מענפי ההכנסה הטובים ביותר. גביית המכסים נעשתה בדרך כלל בגבולות (חיצוניים או בין-אזוריים), במעברי הרים, בגשרים על נהרות ונחלים, בצומתי דרכים, בשערי ערים ושווקים ובמקומות חנייה לשיירות סוחר. שיעורי המכס היו גבוהים למדי ונעו מ- 25% עד 50% לערך משווי הסחורות, הכל לפי סוגן ומידת הסיכון בהעברתן.¹⁰¹גביית המכסים היתה, למעשה, לא רק מקור הכנסה ועושר, אלא גם הוכחה מובהקת וסימן היכר חיצוני לתחומי הריבונות המדינית והשליטה הצבאית של הגובים. אין תימה, אפוא, שבמוקדם או במאוחר חייבים היו החשמונאים והנבטים להגיע לידי עימות חריף ביניהם, וכך אמנם קרה בימי המלך ינאי.

בסכוליון של מגילת תענית (לחמישה-עשר ושישה עשר בסיוון) נשתמרה ידיעה עמומה מאוד בדבר כיבוש סקיתופוליס (בית-שאן) בידי יוחנן הורקנוס, וזו לשונה: 'ואף הם (אנשי בית-שאן ואנשי בקעתא) היו יתד רעה לישראל בימי יוונים כלפי הערבים' וגו'. הדברים סתומים מאוד ובלתי ברורים, וספק רב אם יש להם ערך היסטורי של ממש לגבי התקופה הנידונה, שהרי הסכוליון נתחבר בתקופה מאוחרת ואולי אף עבר עריכה בבלית.

מכל מקום, מלשון הכתוב הפשוטה ניתן להבין כי גם הערבים סבלו באותו איזור מיד השלטון היווני. אך מה עניין סבלם של ערבים ליום-טוב יהודי שאין להתענות בו? יש שניסו להוציא את דברי הסכוליון מידי פשוטם ולגרוס על דרך הפרשנות כי הביטוי 'כלפי הערבים' הוא שווה-ערך לביטוי 'כמו הערבים', כלומר: יש להבין את הדברים כמכוונים לתאר את שנאתם של הערבים לישראל, כמו שנאתם של עממים אחרים שפלשו גם הם לתחומי הארץ וגזלו את אדמתה.^101*אולם בשל הערפל הסמיך האופף ידיעה זו נמנע מאיתנו להוציא מסקנה מבוררת.

ב. יהודה אריסטובולוס הראשון (103-104 לפסה"נ)

אין כל מידע על יחסי-יהודים עם ערביי הצפון למן ימי יונתן ועד ימי יהודה אריסטובולוס הראשון, על אף שחלפו למעלה משנות דור. מימי שלטונו הקצרים, של יהודה אריסטובולוס הראשון שרדה רק עדותו המקוטעת של טימאגנס, בן המאה הא' לפסה"נ, שהובאה על-ידי יוסף בן-מתתיהו כציטוט מכלי שני – הגיאוגראף הנודע סטראבון.¹⁰²עדות נוגעת לנושא הבעייתי של גיור היטורים, ומפאת חשיבותו נצטט את דברי טימאגנס כלשונם:

הוא (יהודה אריסטובולוס הראשון) היה איש ישר והביא תועלת רבה ליהודים, שכן הוסיף[...] להם ארץ ורכש [..] חלק מעם היטורים וקשר אותם אליהם בקשר [מצוות] המילה.

מובאה זו שימשה למעשה אסמכתא טקסטואלית לדבריו המקדימים של יוסף בן-מתתיהו עצמו (קדמ', יג 318), שאינם אלא דברי פרשנות ולא דברים זהים בתוכנם; ותעיד על כך המובאה הבאה: 'הוא נלחם [...]ביטורים וסיפח חלק גדול של ארצם ליהודה¹⁰³והכריח את התושבים, אם רצונם להישאר בארץ, להימול ולחיות לפי חוקי היהודים'. אליבא דיוסף בן-מתתיהו, היתה זו שיטה מחוכמת להקדים ולהציע את גירסתו בצורה פסקנית ונחרצת, ורק לאחר-מכן לאששה במובאה מעורפלת ממקור חיצוני, שהסתום בה רב על הנגלה; ואולי משום כך בחר לצטט מכלי שני. ובאמת, מדוע לא ציטט את דברי סטראבון לגופם, שהרי אם נסמך הלה על טימאגנס, מן הסתם גם כתב על כך בעצמו? קשה להשתחרר מן החשד, שדברי סטראבון בסוגיה זו לא היו שונים מדבריו על גיור האדומים מרצון, מאחר 'שהצטרפו ליהודים והשתתפו עמהם במינהגיהם' (גיאוגראפיקה, טז, 2 34). חשוב להדגיש כי במקרה האדומים אף לא מצא יוסף בן-מתתיהו לנכון להזכיר ברמז את סטראבון ואת דבריו המפורשים בכל אותן ההזדמנויות שבהן התייחס הוא עצמו לגיור האדומים.¹⁰⁴ גם במקרה זה, כמו ביחס לגיור האדומים, מנקרת השאלה: מדוע נהג כך יוסף בן-מתתיהו? התשובה ההגיונית היחידה, לדעתנו, היא רצונו לשלם מס שפתיים לפטרוניו הרומאים, שהחשמונאים היו משולים בעיניהם ל'טיראנים' ואויבי העולם היווני-הרומי, אשר כפו והשליטו בכוח את אמונתם וחוקי דתם על האוכלוסייה בשטחים שכבשו והטילו מוראם עליה. מסתבר כי יוסף בן-מתתיהו הצליח במשימתו ההיסטוריוגראפית גם במקרה זה, כמו בנוגע לגיור האדומים, והראיה – עד לשנים האחרונות שלטה במחקר המודרני הדעה הנפוצה, לפיה היה גיור היטורים גם הוא מעשה חד-פעמי, שנעשה מתוך אילוץ וכפייה במסגרת ייהודו של הגליל.¹⁰⁵

רק בעת האחרונה יצאו חוקרים אחדים נגד דעה זו והעלו שורה של טיעונים היסטוריים משכנעים למדי: א) לפחות ביחס לאדומים עומדת עדותו של סטראבון בסתירה גמורה לזו של יוסף בן-מתתיהו ולזו של פטולמאיוס, מה גם שהאחרונות אינן עומדות במבחן הביקורת ההיסטורית כלל ועיקר;¹⁰⁶ ב) רציפותו וקדמותו של היישוב היהודי בגליל היא עובדה ברורה ומוכחת, ולכן היא עומדת בסתירה לאפשרות הגיור הכפוי של תושביו בתקופה כה מאוחרת; ג) עדות ספר מקבים א (ה יז ואילך) על פינוי יהודים מהגליל בימי יהודה המקבי מתייחסת רק לגליל המערבי ולא לשאר חלקיו;¹⁰⁷ד) הזכרת חינוכו של ינאי בגליל (קדמ', יג 322) מלמדת על נוכחות יהודית מוקדמת שם ואולי אף על שליטה חשמונאית בחלקים ממנו (אם לא רשמית, אזי בפועל) כבר בימי יוחנן הורקנוס הראשון; ה) המתקפה של תלמי התשיעי לאתירוס על העיר שיחין (102 לפסה"נ) ביום שבת דווקא מוכיחה¹⁰⁸ כי יושביה היו יהודים מסורים מאוד לדתם זה כבר, וקשה לייחס זאת לגויים בעל-כורחם שהתגיירו זה מקרוב.¹⁰⁹ על טיעונים אלה יש להוסיף כי המתקפה של המלך ינאי על העיר החזקה פטולמאיס (עכו), שהיתה במשך דורות בסיס מרכזי לשליטה הלניסטית בארץ-ישראל, אפשר היה לערכה רק על יסוד תמיכה יעילה של אוכלוסייה מקומית מאסיבית באיזור הגליל המערבי, ומסע המלחמה של תלמי התשיעי לאתירוס נגד שיחון וציפורי מוכיח זאת בבירור. לדברי יוסף בן-מתתיהו, נכבשו לעבדות בשיחין לבדה עשרת אלפים איש, ללמדך על גודל האוכלוסייה היהודית שם. אפילו מוגזם המספר הזה, הרי כישלון תלמי התשיעי לאתירוס לכבוש את ציפורי יכול לרמוז אף הוא על הריכוז הגדול של הכוח היהודי במקום.

לאמיתו של דבר, בחינה דקדקנית של עדות טימאגנס, בניגוד לפרשנותו המקדימה של יוסף בן-מתתיהו עצמו (קדמ', יג 319-318), מוכיחה כי כוונתו היתה לסיפוח הגליל יותר מאשר לכיבושו בידי יהודה אריסטובולוס הראשון. הביטוי 'הוסיף להם ארץ' אינו צריך להתפרש בהכרח כמעשה של כיבוש צבאי. אדרבה, מהירות המעשה מדברת בעד עצמה, ללמד כי לא היתה שם התנגדות צבאית ראויה לשמה, אם בכלל. אמנם, בקדמ', יג 304 התייחס יוסף בן-מתתיהו למסע מלחמה מוצלח, ממנו שב אנטיגונוס עטור תהילה; ועל סמך רמז עקיף במלח', א 76, שיער ר' מארקוס שהוא נערך בגליל.¹¹⁰ ברם, אין השערתו לגבי איזור הלחימה ודאית כל עיקר; שכן באותה מידת סבירות ניתן להניח כי כוונת הדברים היא למבע צבאי כלשהו נגד אחת הערים ההלניסטיות בשרון הצפוני או בחוף הכרמל, כמו מגדל-סטראטון, למשל, בה ציפו הכל כי יפול חלל. אם כך ואם לאו, יוסף בן-מתתיהו לא פירש נגד מי נלחם אנטיגונוס והיכן, ומכל מקום לא נראה כי מדובר בהתמודדות צבאית רצינית וממושכת.

דומה כי הצעת ש' גוטמן ביחס לאיזור הלחימה של יהודה אריסטובולוס הראשון נגד היטורים זורה אור נוסף על הסוגיה. לדעתו, חדרו בני העם הזה ממרגלות החרמון אל סביבות פאניאס וצפון עמק החולה והגיעו בימים ההם אף לשטחים מסוימים ממזרח לכנרת. התפשטות זו מוכחת, לפי גישתו, גם מן הממצאים הארכיאולוגיים של הסקרים האחרונים, וליתר דיוק מהממצאים הקראמיים של התקופה ההלניסטית, שנוטים לכנותם לאחרונה בשם 'קראמיקה גולנית'. אליבא דגוטמן ומלומדים אחרים, נושא קראמיקה זו אופי וצביון אתני יטורי ברור, בהיותה אופיינית ומוגבלת למרחב המחיה היטורי. ברם, הואיל ותפוצתה של קראמיקה זו לא חרגה מדרום לתחום פאניאס וצפון עמק החולה (עד סביבות תל-אנפה לערך), סבר גוטמן שיוזמתו הצבאית של יהודה אריסטובולוס הראשון היא שעצרה את התפשטות היטורים אל מעבר לתחום הזה, כדי לא לסכן את השלטון היהודי המתחדש בגליל.¹¹¹ לפי תפישה זו, גיור היטורים בחבלי הספר הצפוניים-המזרחיים של הגליל העליון היה מעשה שנועד לחזק את השלטון היהודי בגליל.

הישגיו של יהודה אריסטובולוס מסתברים, לדעתנו, כפעולות שנועדו לבסס את הסיפוח הסופי של הגליל למדינה החשמונאים ושעמדו בסימן של החלת המרות המדינית החשמונאים שם, לרבות חוקי הדת היהודית. אפשר וסביר כי מעשה הסיפוח היה מלווה בפעילות מלחמתית מוגבלת, שנועדה לסכל ניסיון של יטורים מהמרכז הלבנוני בתחום באלקיס להוסיף ולחדור, ואולי אף להשתלט על חלקים מהגליל, אם גם אין בעדותו של טימאגנס התייחסות מפורשת לכך. אם כן ואם לאו, יש לדחות מכל וכל את הדעה כי ב- 103 לפסה"נ כבש יהודה אריסטובולוס הראשון את ארץ היטורים הלבנונית עצמה וכפה את הגיור על יושביה, משום שמלכי היטורים בדורות הבאים נהגו כשליטים ריבוניים ואין שמץ של עדות על כפיפותם המדינית לממלכת החשמונאים.¹¹² סיפוח הגליל וייהוד תושביו, שהסתנפו לאחד משבטי היטוריס, היו ככל הנראה סופו של תהליך היסטורי הדרגתי וממושך, לאחר דורות של השפעה ואולי אף של תעמולה יהודית.¹¹³

במסורת התלמודית שרדה, למרבה המזל, ידיעה בעלת נופך אגדי-עממי על התנהגות מופתית של שמעון בן שטח, וזו עשויה להדגים הערצה והתפעלות ערבית מיושרו של האיש הנובע מאמונתו באלוהי ישראל. אותה מסורת עוסקת בסוגיית אבידתו של נכרי שנמצאה על-ידי יהודי, והיא מעלה על נס את סיפור המעשה בשמעון בן שטח, שתלמידיו קנו לו חמור מערבי אחד ונמצאה מרגלית תלויה על צווארו. החכם היהודי החזיר אותה למוכר החמור, אף שהלה לא ידע כלל על ה'אבידה'. בהתפעלותו והשתאותו היתרה קרא הערבי: 'ברוך ה' אלוהי שמעון בן שטח'.¹¹⁴ אמנם, לא נרמז דבר על זהותו האתנית של אותו ערבי, אם יטורי אם נבטי או אחר,¹¹⁵ אך הסיפור העממי יכול לפחות להדגים שמץ מן ההשפעה היהודית בחוגים ערביים בסביבה שבאו במגע הדוק עם שכניהם היהודים. ראוי להדגיש כי שמעון בן שטח הורה את תלמידיו שלא לבוז או לקפח את הנכרים (במקרה המסוים הזה – את המוכר הערבי), אלא לשמור על יושר מידות מלא ובכך להצית בלבם שביב של אמונה באלוהי ישראל.

כללו של דבר, ניצחונות החשמונאים על אויבים משותפים (כמו השלטון הסלווקי והערים ההלניסטיות), ברית אינטרסים טבעית של עמים מזרחיים מקופחים ובעלי תחושת ניכור חברתי ואזרחי והעוצמה התרבותית-הדתית של היהודים – כל אלה סללו את הדרך לקירוב לבבות וליצירת רגשי הזדהות מצד היטורים יושבי הגליל, ובסופו של דבר הגיעו רבים מהם להתייהדות גמורה מרצון. אכן, הסבר זה יש בו כדי לבאר בצורה משכנעת יותר את מהירות כיבושו וסיפוחו של הגליל אל ממלכת החשמונאים בידי יהודה אריסטובולוס הראשון, כפי שצוין לעיל.

על מידת ההתקרבות וההשתלבות של יטורים בחברה היהודית בדורות הבאים ניתן ללמוד בעקיפין ובמרומז מעדויות אפיגראפיות וארכיאולוגיות מאוחרות, כגון: א) כתובת קבר על גבי גלוסקמה, בה צוין שמה של 'מרים אשת אלכסנדר מקפואה' (CIJ, II, 1284), שנקברה על הר הצופים בירושלים, ומוצאה ככל הנראה מקפואה היטורית שעל הר החרמון (מזרעת קפוה של ימינו) ולא מקפואה האיטלקית.¹¹⁶ ב) קיומו של בית-כנסת יהודי ביישוב המעורב שבאתר חרויעא, לצד מקדש יטורי, דבר המלמד על סימביוזיס יהודי-יטורי שהיה קיים ביישובים מעורבים¹¹⁷ג) כתובת קבר על גבי גלוסקמה בהר הצופים ועליה כתוב שמו של 'יוסטוס מכאלקיס איש התאנים'.¹¹⁸ ד) מצבת קבר מנצרת (שמורה במוזיאון הפרנציסקאני) ועליה הכתובת העברית 'סועם בר מנחם נוח נפש'.¹¹⁹ ה) הכתובות היווניות מבית שערים (שוובה-ליפשיץ, מס' 118-116), שבהן מופיע השם [...], שהוא תעתיק יווני לשם חרת' (או חרתת), שייכות כנראה ליהודים ממוצא יטורי (ולא נבטי, כסברת שוובה וליפשיץ). הדבר מוכח, לדעתנו, מכך כי בשתיים מהן מופיע השם 'חרת בן חניבעל' [...], ללמדך על הזיקה הפיניקית של בעלי השמות הללו, שהיא הולמת יותר לאנשים ממוצא יטורי מאשר נבטי¹²⁰ ו) כתובת הקדשה אלילית לכבוד מרקוריוס בכפר חמון (בדרום הלבנון), משנת 172/3 לסה"נ, בה נזכר הכהן טיטוס בן יהודה. השם העברי יהודה מעיד לדעתנו על היותו צאצא של יהודי. נראה לנו להציע כי הוא היה יטורי במוצאו, שהתכחש לדת היהודית בימי השמד של מרד בר-כוכבא ונעשה כוהן באחד המקדשים הפאגאניים שנבנו על החרמון בימי האדריאנוס.¹²¹ למרבה הצער, זה כל מה שניתן להציל לפי שעה מן הממצאים הארכיאולוגיים, ואף זאת בדוחק ובמשוער.

הערות שוליים

1. היתה זו אחת מנקודות השפל החמורות ביותר בתולדות הממלכה הסלווקית, שהחלה מאז להידרדר ללא מעצור. אנטיוכוס השביעי סידטס היה אולי המלך הסלווקי הגדול האחרון, ועם מותו נגרפה הממלכה למלחמות תכופות על ירושת הכתר, אשר בסופו של דבר מוטטוה לגמרי. על הקושי בקביעת התאריך המדויק למסע המלחמה של יוחנן הורקנוס בעבר-הירדן המזרחי, עיין: בר-כוכבא, מלחמות החשמונאים, עמ' 145 (הערה 5א).
2. על זיהוי סמגה [...] עם המקום המכונה היום סמיך, מזרחית לחשבון, עיין: אבל, גיאוגראפיה, ב, עמ' 443; אבי-יונה, גיאוגראפיה היסטורית, עמ' 106; הנ"ל, אטלס כרטא, מפה מס' 57. שליט חלק על דעתם והציע את השם 'משגב', תוך הסתמכות על הגהה טקסטואלית מפוקפקת (עיין: שליט, הורדוס המלך, עמ' 107, 409, הערה 180), אך לא זיהה את השם הממוצע עם אתר מסוים. שתי הערים, מידבא וסמגה, היו ככל הנראה בשליטת 'בני ימרי' הנזכרים לעיל. עיין לאחרונה: פרסטר, ארץ-ישראל, טו (תשמ"א), עמ' 355-353.
3. על דבר כיבושן ראה בהרחבה בספרי כנען, פלשת, יוון וישראל, עמ' 117 ואילך.
4. על עדות זו מבוססת כנראה המסורת השמורה בספר יוסיפון, י 71: 'הוא הורקנוס אשר מל את אדום ויביאם בברית ויאסרם בכבלי מילה' (ספר יוסיפון, מהד' פלוסר, עמ' 58); שם, כט, 11-9: 'ויסע וילך אל ארץ אדום ויך את מרשה אשר לאדום ויכנע את גאון אדום וישימם למס עובד עד הגולה, כי אסרם המלך ויקשרם ויכבלם בכבלי מילה וימל את בשר עורלתם. ומהיום ההוא והלאה היו מולים ושומרים משמרת תורת יי עד הגולה, וכן עשה המלך לכל הגוים אשר כבש' (שם, שם, עמ' 116); השווה עוד שם, מט, 3-2 (שם, שם, עמ' 220). למותר לציין כי לעדות יוסיפון אין ערך היסטורי של ממש; לכל היותר, הוא משקף את אופן הישרדותם של זיכרונות היסטוריים בתודעתם של יהודים בימי הביניים המוקדמים.
5. עיין: שטרן, ספר זיכרון לגדליהו אלון, עמ' 179-178.
6. דברים אלה מובאים בשם סטראבון על-ידי יוסף בן-מתתיהו, קדמ', יד 115. תרגום הוא של א' שליט.
7. ראה פרטים: שטרן, סופרים, א, עמ' 280.
8. תודתי נתונה לתלמידי י' רונן שהסב את לבי להיבט הזה, עיין בעבודת הגמר שלו, האדומים ואידומיאה בימי בית שני, עמ' 67-66.
9. סטראבון חי בין השנים 64 לפסה"נ לערך ועד שנות העשרים של המאה ה-א' לסה"נ; עיין: שטרן, סופרים, א, עמ' 261 ואילך.
10. טעויות דומות נעשו גם על-ידי סופרים אחרים. כך, למשל, דיודורוס הסיקילי מציין בהזדמנות אחת (יט, 48, 6) כי ים המלח נמצא בארצם של הנבטים, ואילו בהזדמנות אחרת (יט, 98) הוא קובע כי ים המלח שוכן במרכזה של מה שהוא כינה 'הסאטראפיה אידומיאה'. אגב, נראה כי הריב בין האדומים לנבטים נרמז אף הוא אצל דיודורוס (שם, 99, 1), ללמדך ששני הסופרים ינקו את שגיאותיהם ממקור דומה, שלא הבחין בין אדומים לנבטים.
11. ראה: היינמן, ציון, ד (תרצ"ט), עמ' 293-269, ובמיוחד עמ' 278 ואילך; י' לוי, עולמות נפגשים, עמ' 161 ואילך; פלדמן, הפזורה היהודית, עמ' 207-188.
12. מלח', ב 561-559; שם, ז 42 ואילך; ב'נגד אפיון', ב, 280, מדגיש יוסף בן-מתתיהו כי הגיור עורר את קנאת העולם כולו.
13. תודתי נתונה בזאת לתלמידי ר' וילק, אשר הסב את לבי לעדות זו.
14. הן יש להניח כי הציבור היהודי ידע את מה שיוסף בן-מתתיהו עצמו ידע, כי היו גרים מרצון שלא יכלו לעמוד בעולן של מצוות היהדות ושבו לגויותם (נגד אפיון, ב 123). עיין עוד להלן, עמ' 60.
15. נציין כאן רק מבחר מחקרים לדוגמה: י"א הלוי, דורות הראשונים, א ג, עמ' 393; א"ה ווייס, דור דור ודורשיו, א, עמ' 117; שירר, I 4, עמ' 276-275; הנ"ל, I 5, עמ' 218-217; וכן XXI, Jones, IRS(1931), pp. 255-256; idem, CERP, pp. 251, 454 (n. 39);Bamberger, Proselytism in the Talmudic Period, p. 20; Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus, p. 320;Sullivan, ANRW, II, 9, p. 314; Hengel, Jews, Greeks and Barbarians, p. 73,אלטהיים-שטיהל, עמ' 316-315; פלדמן, הפזורה היהודית, עמ' 199-198, ועוד רבים.
16. מסכת גריס, א ז; וראה פרטים מלאים: מסכת גרים, מהד' קירכהייס, פראנקפורט תרי"א, שבע מסכתות קטנות ירושלמיות, עמ' 44-38. ראה עוד: מסכתות קטנות, מהד' היגר, ירושלים תשל"א, מסכת גרים, א ג, עמ' סט. אמנם, יש יסוד סביר להניח שמסכת גרים היא מאוחרת וכנראה בתר-תלמודית, אך מתברר שרוב ההלכות הכלולות בה פזורות בספרות התלמודית (השווה: היגד, שם, עמ' ו). אין זה מן הנמנע כי ניסוחה הראשון של הלכה זו נעשה רק לאחר מרד בר-כוכבא, כפי ששיער היגד (שם, א א, עמ' סח), אך דומה כי לא נטעה אם נציע ששורשי אותה הלכה היו מעוגנים כבר במציאות של ימי הבית השני, וכך ניתן להתרשם בעקיפין גם מחיי יוסף, 113; מלח', ב 454. ההלכה אסרה אפילו כפיית גיורו של קטין, עיין: אנציקלופדיה תלמודית, ו (תשי"ד), עמ' תמד ואילך.
17. ירוש', גיטין א ה, מג ע"ג; השווה: בבלי, קידושין עה ע"ב; סנהדרין פה ע"ב; בבא קמא לח ע"ב; חולין ג ע"ב ואילך; נידה נו ע"ב; יבמות כד ע"ב ועוד. למעשה, יחס ההלכה אל הכותים (= השומרונים) הוא אמביוואלנטי, כפי שכבר הראה אלון (תולדות היהודים, ב, עמ' 258-248), והוא שונה מחכם לחכם בתקופת יבנה וקרוב לוודאי גם בימי הבית השני; מה עוד שהוא משתנה מדור לדור גם בין תקופת אושה לימי רבי יהודה הנשיא. מסתבר כי על אף השנאה כלפיהם, נראה שלפחות חלק מהחכמים הכירו בהם כיהודים, כמו, למשל, רבן גמליאל דיבנה ורבי עקיבא, לעומת רבי אליעזר בן הורקנוס ורבי ישמעאל. מסתבר עוד שהחכמים ששללו את יהדותם הם שכינו אותם 'גרי אריות', בעוד אלה שהכירו בהם כיהודים גמורים כינום 'גרי אמת' או 'גרי צדק'; ראה: ירוש', גיטין א ה, מג ע"ג ('כותים משום מה הם פסולין? אמר ר' יוחנן [נפחא] משום גרי אריות... והאמר ר' עקיבא גירי צדק הן?!'); והשווה: ירוש', כתובות ג א, כז ע"א ('ראית לפלגון, כותי כגוי, דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: כותי כישראל לכל דבר'), ועיין: ג' אלון, תולדות היהודים, ב, עמ' 258-248. ברם, גם החכמים שהכירו בשומרונים כיהודים הסתייגו מהם משתי סיבות עיקריות: א) זיקתם הדתית והפולחנית להר גריזים; ב) העובדה שלא קיימו חלק ניכר וחשוב מהמצוות הנקוטות לפי ההלכה הפרושית. לפיכך שררה מחלוקת בין החכמים ביחס לנסיבות שבהן אפשר לסמוך עליהם וביחס לאלה שאין לסמוך עליהם. שמע מינה: כל החכמים שללו את הגיור מאונס, כך שהמונח 'גרי אריות' הפך בדורות מאוחרים למונח מקובל המסביר את דחייתם. על היחס אל הכותים בספרות התלמודית עיין עוד: אורבך, ההלכה (יד לתלמוד), עמ' 96 ואילך.
18. קדמ', ט 291; שם, יא 341; שם, יב 264-257.
19. הלוי, דורות הראשונים, א ג, עמ' 393.
20. ווייס, דור דור ודורשיו, א, עמ' 117.
21. Luzzatto, II Gludaismo illustrato, pp. 139-140
22. קלוזנר, היסטוריה של הבית השני, ג, עמ' 87. זוהי, לדעתנו, עמדה לאומית מוגזמת באופייה, בין אם נכונה היא אם לאו, אין היא חולקת על המוסכמות בדבר כפיית הגיור על האדומים.
23. בארון, היסטוריה חברותית ודתית, א, עמ' 136. השווה לדבריו שם, ב, עמ' 16, 165 (הערה 17), העומדים בסתירה כלשהי למובאה דלעיל, בייחוד במה שנוגע לגיור היטורים, ראה להלן, הערה 17], בסוגיית היטורים עוד נדון בהמשך.
24. גרץ (מהדורה אנגלית), ב, עמ' 9-8.
25. צ'ריקובר, היהודים והיוונים, עמ' 197.
26. Smith, Donum Gentilicim etc. (eds. E. Bammel et al.) 1978, pp. 5 ff
27. קליין, ארץ יהודה, עמ' 75-74. הוא נסמך על תרגומו של סליטרניק לדברי סטראבון (קובץ החברה העברית לחקירת א"י ועתיקותיה, תרצ"ה, עמ' 235), הנוקט לשון זו: 'האדומים הם נבתיים, שגלו על שום מרד מארצם, נתחברו ליהודים וסגלו לעצמם את חוקיהם'. הסיפא המודגשת היא המבליטה את רצונם של האדומים בהתחברות אל היהודים.
28. קליין, שם. לדעתו, זכר הכיבוש ההוא נשתמר באגדה העממית 'החיצונית' שבספר היובלות ובעיבוד העברי של 'מדרש ויסעו' (שם, עמ' 75 ואילך). מסתבר כי בארון הושפע לא מעט מדעת קליין נגד הגיור הכפוי, אלא שהוא החל אותה באופן מלא על גיור היטורים ורק באופן חלקי על גיור האדומים. למעשה, הוא הוציא את דברי קליין ביחס לאחרונים מידי פשוטם וגרס כי 'הכיבוש והגיור של "כל האדומים" (שטוען יוסיפוס) מידו של יוחנן הורקנוס, מוגבל למעשה לתושבי אדורים ומרשה' (בארון, היסטוריה חברותית ודתית, ב, עמ' 16).
29. דובנוב, דברי ימי עם עולם, ב, עמ' 73.
30. שם, עמ' 74. מסתבר כי דובנוב לא הבחין לצורך זה בין האדומים יושבי הערים מרישה ואדורים לבין השאר (כמו קליין), דבר שעוד נחזור לדון בו ולהציעו בהמשך הדיון.
31. אלון, מחקרים בתולדות ישראל, ב, עמ' 282-281, הערה 6.
32. עיין, למשל: פ' חורגין, מחקרים בימי הבית השני, עמ' 79; רפפורט, דורון, עמ' 219, 229 ועוד; שטרן, סופרים, א, עמ' 225. למעשה, זכות ראשונים בעניין זה עומדת לקליין ולדובנוב (לעיל, הערות 30-27), והשווה את בארון, היסטוריה חברותית ודתית, ב, עמ' 16, 165 (הערה 17), סונסטר התקשה גם הוא לעכל את המחשבה בדבר גיור מרצון, אך מסיבות אחרות לגמרי. לדידו, הקושי נבע מחוסר אמונתו ביכולתה של היהדות להתחרות בהשפעתו של ההלניזם על אוכלוסי ארץ-ישראל; עיין: Sevenster, Do You Know Greek?, p. 114. אין ספק כי הוא שפט את הדברים בפרספקטיבה של איש האסכולה הקלאסית אשר ראתה בתרבות יוון את פסגת היצירה של הציביליזאציה האנושית בעת העתיקה, שלא יכלו להיות לה מתחרים בעיניו.
33. נושא זה נדון בפירוט בספרי כנען, פלשת, יוון וישראל, עמ' 25-24; 171-170.
34. השווה: מקבים א, ג ט; שם, שם, כה-כו; שם, ה סג; שם, יד כט; ועוד.
35. ליכט, 'מילה', א"מ, ד, עמ' 898-897; ראה עוד: CPJ, I, 4; שטרן, סופרים, א, עמ' 4-2; ב, עמ' 625-620.
36. ירמיהו ט כד-כה; יחזקאל לב כט; ועיין: הרן, עז לדוד (ספר בן-גוריון), עמ' 67-62; השווה: רפפורט, דורון, עמ' 229.
37. ההשפעה היוונית חדרה לשם באמצעות התיישבותם של מהגרים פיניקים מיוונים. על מיזוג ההשפעה והנוכחות הפיניקית במרישה, ראה: Peters & Thiersch, Painted Tombs in the Necropolis of Marissa; צ'ריקובר, היהודים והיוונים, עמ' 361-360 (הערה 126); שירר, II 5 , עמ' 5-4 (הערה 8), ראה לאחרונה: Oren & Rappaport, IEJ, XXXIV (1984), pp. 114-153, במיוחד עמ' 149 ואילך. ההשפעה הפיניקית-ההלניסטית מוכרת היטב גם מעלילותיו של מאניסיאס מפאטארה, ראה: נגד אפיון, ב, 114-112; שטרן, סופרים, א, עמ' 101-99 (מס' 28); וראה עוד להלן.
38. מתברר כי לפחות חלק מהנשארים בארץ לא קיבלו על עצמם את עול מצוות היהדות והמשיכו לחיות כנוכרים, אם לשפוט ממקרהו של קוסטובר, אשר לא זו בלבד ששמו קורא על שם האליל האדומי קוס, אלא הוא גם סבר (בימי שלטונו התקיף של הורדוס) כי 'לא נאה להם לאדומים לשים את חוקי היהודים (תחת חוקיהם) ולהיות כפופים להם' (קדמ', טו 255): מה גם שהוא נקט בצעדים מדיניים להחזיר את גלגל ההיסטוריה אחורנית, בעזרתה של קליאופטרה השביעית מלכת מצרים (שם, 258-256).
39. ראה פרטים: Rappaport, Revue Philologie, XLIII (1969), pp. 73-82; עיין עוד: אלכסנדריה התלמיית, א, עמ' 280 ואילך; ב, עמ' 438 ואילך; Jews, Greeks and Barbarians, p. 94 and note 10.
40. סימוכין לכך יש בספר יהודית (יד י) בסיפור על גיורו של אחיאור העמוני, שמילת עורלתו היתה תנאי יסודי להסתפחותו אל בית ישראל; עיין: גרינץ, ספר יהודית, עמ' 168-167; גבריהו, ספר יעקב גיל, עמ' 69. על מצות המילה החלה על המתגיירים מובאת בתלמוד הבבלי (יבמות מו ע"א) פלוגתא המיוחסת לימי התנאים רבי יהושע בן חנניה ורבי אליעזר, שנועדה לברר אם מספיקה לשם גיור טבילה בלבד או אם דרושה גם מילה, ולהיפך. אך דומה כי פלוגתא זו היתה אקדמית מעיקרה ולא עניינית-מעשית ששיקפה את מציאות היומיום; ואמנם, הדוגמאות שהובאו באותה פלוגתא היו ממעשי האבות במקרא ולא מענייני דיומא. גיור מלכי חדייב, לעומת זאת, יכול להוכיח את חשיבות מצוות המילה, שכן לדברי יוסף בן-מתתיהו באותו הקשר, איזטאס 'חשב שאין הוא יכול להיות יהודי ממש אם לא יימול' (קדמ', כ 38; השווה: שם, 48-41), ועיין בהרחבה: באמברגר, הגיור, עמ' 42 ואילך; פלדמן, יוסיפוס, IX, עמ' 411-410 (הערה a).
41. ראה לעיל, עמ' 52.
42. ראה: שאלות ותשובות לספר שמות, ב, 2: ועיין בהרחבה: וולפסון, פילון, ב, עמ' 226 ואילך.
43. על זמנו המשוער של תיאודוטוס, עיין לאחרונה: שטרן, הפזורה היהודית, עמ' 218, 348 (הערה 42), ושם פרטים ביבליוגראפיים נוספים.
44. תופעות דומות ניתן למצוא גם בתקופות מאוחרות בהרבה, כגון זו שנזכרה בתלמוד הבבלי (יבמות מו ע"א): 'ר' חייא בר אבא איקלע לגבלא. חזא בנות ישראל דמיעברין מגרים שמלו ולא טבלו, והוא חמרא דישראל דמזגי נכרים ושתו ישראל; וחזא תורמוסן דשלקו נכרים ואכלו ישראל – ולא אמר להו ולא מידי. אתא לקמיה דר' יוחנן. אמר לו: צא והכרז על בניהם שהם ממזרים ועל יינם משום יין נסך ועל תורמוסן משום בשולי נכרים, לפי שאינן נכרים, לפי שאינן בני תורה וגו'. מסתבר כי גם במקרה זה התעוררה בעיה הלכתית חמורה שדרשה פתרון ברור ודחוף, כנראה בגלל ממדי התופעה והסיכוי הסביר שהיא תחזור ותשנה שוב.
45. בבלי, עבודה זרה לו ע"ב; והשווה: סנהדרין פב ע"א. על ניסיונותיו של בית דין זה להבדיל בין ישראל לגויים ולהקים חיץ ביניהם, ראה: אורבך, יד לתלמוד, ההלכה, עמ' 43, 57. באשר לשתי העדויות התלמודיות הנ"ל, ראוי להעיר כי הדברים נמסרו בשם רב דימי, שהיה אמורא חשוב מה'נחותי', המוסר הרבה שמועות מפי רבי יוחנן נפחא, שמקורן בארץ-ישראל. ברם, קשה לדעת אל-נכון את ניסוחה המקורי של שמועה זו על 'בית דינו של חשמונאי'. מכל מקום, בהקשר הבבלי (עבודה זרה לו ע"ב) מבחינה הגמרא בשלושה שלבים של איסור מגע בין יהודי ל'ארמית', והשלב הראשון, הבא לידי ביטוי במשנה המפורסמת בסנהדרין ט ו ('והבועל ארמית' וכו'), הוא אליבא דגמרא מדאורייתא. הכוונה היא לבעילה בפרהסיה, ואילו 'בית-דין של חשמונאי' בא להעניש על 'ביאה בצנעא', בעוד שתלמידי הלל ושמאי (הכוונה ל'גזירות י"ח דבר') אסרו גם על 'ייחוד' (התייחדות ללא עדים) עם הגויה. ייתכן כי השמועה המקורית נמסרה בבבלי, סנהדרין פב ע"א (___ אתא ר"ד [רב דימי] אמר: בית דינו של חשמונאי גזר הבא על הכותית חייב עליה משום נשג"א [= נדה, שפחה, גויה, אש איש]'). אולי לפנינו מסורת עמומה של מעשי קנאות מימי מרד החשמונאים, והדבר צריך עוד עיון. תודתי נתונה לד"ר י' בן-שלום, שהנחני ברוח הדברים האלה.
46. בבלי, ערכין כט ע"א, מסורת שהובאה בשם ר' שמעון בן אלעזר, מסוף המאה הכ' לסה"נ. על 'גר תושב', ראה: אורבך, 'גר', אנציקלופדיה תלמודית, ו (תשי"ד), עמ' רפט-שד.
47. ראוי לציין בהקשר זה את דעת קויפמן (תולדות האמונה הישראלית, ח, עמ' 297-296) כי לא היה קיים גיור דתי בתקופת עזרא ונחמיה, שאז נתקלו, למעשה, בבעיה האדומית לראשונה בימי הבית השני.
48. ביאלובלוצקי, ספר בר-אילן, ב (תשכ"ד), עמ' 44 ואילך.
49. ביאלובלוצקי, שם, עמ' 49; באמברגר, הגיור, עמ' 135-134.
50. Finkelstein, JBL, XLIX (1930), pp. 20-44; idem, The Pharisees, p. 597
51. רפפורט, דיסרטאציה, עמ' 85-84.
52. עיין בהרחבה: שיפמן, בקובץ: יוסף בן-מתתיהו – היסטוריון של ארץ-ישראל, עמ' 260 ואילך, ושם פירוט ביבליוגראפי ניכר; אנציקלופדיה תלמודית, ו (תשי"ד), עמ' תלא ואילך.
53. על שילובה המנהלי של אידומיאה ביהודה, שהיתה לחלק בלתי נפרד ממנה, עיין: שליט, הורדוס המלך, עמ' 113 ואילך; שטרן, תרבץ, לז (תשכ"ח), עמ' 229-215; ז' ספראי, מחקרים בתולדות עם ישראל וארץ-ישראל, ד (תשל"ט), עמ' 103 ואילך; הנ"ל, גבולות ושלטון בארץ-ישראל, עמ' 18 ואילך: Stern, The Jewish People in the First Century, I (1974), p. 341
54. ראה הערה 38 לעיל.
55. השווה: קוככמן, דיסרטאציה, עמ' 180.
56. ראה: ספרי זוטא, מהד' אפשטיין, תרביץ, א (תר"ץ), עמ' 70, וראה גם שם במבוא, עמ' 52. עיין עוד: בן-שלום, דיסרטאציה, עמ' 532-531. ראוי להדגיש כי המונח 'אדומים' בהקשר הזה (וכמוהו גם השימוש של יוסף בן-מתתיהו בזיקה לימי המרד הגדול) מכוון לציון המוצא הגיאוגראפי מאידומיאה, בתורת כינוי לאיזור הדרומי של יהודה.
57. משנה, שבת א ב; תוס', שבת א טז (מהד' ליברמן, מועד, עמ' 4); ירוש', שבת א, ג ע"ג-ע"ד; בבלי, שבת יג ע"ב: עיין: בן-שלום, דיסרטאציה, עמ' 355 ואילך: שם, עמ' __ ואילך, בן-שלום הולך בדרכי גרץ (ג, 2, עמ' 810 ואילך), אלא שעיונו רחב בהרבה וממצה יותר.
58. ראה פרטים: Oren & Rappaport, IEJ, XXXIV (1984), p. 144, esp. n. 68. למעשה, השמות 'בבא' ו'בבתא' ידועים זה כבר מכתובות מרישה, ראה: פיטרס וטירש (לעיל, הערה 37), עמ' 45, כתובות 11-10. ברם, עד לתגלית האחרונה לא נרמזה זיקתם של בעלי השמות הנ"ל לבעלי מוצא אדומי דווקא. אורן ורפפורט אף סוברים, בהיגיון, כי היתה זיקה בין משפחת בבא לר' יהודה בן בבא, מחכמי דור יבנה (תנא מהדור השלישי), מי שמסר נפשו על קידוש השם בימי האדר יאנוס, כמו ר' עקיבא, וקרא תיגר על גזירות השמד. אכן, חסידותו המופלגת מזכירה מאוד את זו של בבא בן בומא, והיא עולה בקנה אחד עם האידיאולוגיה של בית שמאי, שניסרה עדיין בחלל בימי גזירות השמד של האדריאנוס (ראה על כך: בן-שלום, בקובץ: מרד בר-כוכבא – מחקרים חדשים, עמ'12-1), והדבר צריך עוד עיון.
59. על בבא בן בוטא, עיין בהרחבה: בן-שלום, דיסרטאציה, עמ' 238-235.
60. זהו חידושו החשוב של בן-שלום, שהרחיב כאמור את רעיונותיו הראשונים של גרץ (לעיל, הערה 57).
61. ראה, למשל: מלח', ב 566; 654-652; ד 224 ואילך; ה 248 ועוד. לאמיתו של דבר, כבר בימי 'פולמוס וארוס' בשנת 4 לפסה"נ מצינו התקוממות של 2,000 חיילים משוחררים מצבא הורדוס באידומיאה (מלח', ב 55; והשווה: קדמ', יז 270), עיין: הנגל, הקנאים, עמ' 333, הערה 7; בן-שלום, דיסרטאציה, עמ' 368-367, הערה 35. לימים הגיע מספר המורדים באידומיאה לרבבה, ובהם נמצאו אף מבני המשפחה ההורדוסית עצמה (מלח', ב 78-76; קדמ', יז 298-297).
62. מלח', א 443-441; קדמ', טו 65, 72-68, 82-81, 87-86, 169, 204, 254.
63. מלח', א181, 266, 286, 288, 303, 323, 325, 342; קדמ', יד 121, 361, 390, 392, 413, 438, 448, 450; יח 134.
64. מלח', א 562; ב 74; קדמ', יז 20; יח 134, אשר ליוסף השלישי, המידע של יוסף בן-מתתיהו מבלבל, כי פעם אחת הוא מכונה [...] (מלח', ב 74) ואילו בעדות המקבילה (קדמ', יז 294) הוא מכונה [...]. אין ספק כי העדות האחרונה שגויה, כי בקדמ', יז 20 הוא כונה, כפי הראוי, [...], כלומר: אחיינו של הורדוס, ולא בן-דודו.
65. מלח', א 662; ב 55, 77; קדמ', טו 250; יז 182, 270, 297.
66. ראה: אורבך, ציון, כה (תשכ"ד), עמ' 189-141. ראוי לציין בהקשר זה כי ז' יעבץ (תולדות ישראל, ד, עמ' 170) גרס שיוחנן הורקנוס העמיד בפני האדומים את הברירה להימול ולהיות לו לעבדים או לעזוב את הארץ; אולם בהמשך דבריו הוא ציין כי השיעבוד לא יצא אל הפועל וכי הומר בהתייהדות גמורה. למותר לציין כי לדברים מעין אלה אין רגלים במקורות.
67. ראה להלן, הערה 69.
68. ראה לעיל, הערה 35.
69. כבר הרודוטוס (ב, 104) ציין שהפיניקים זנחו במשך הזמן את מנהג המילה, והוא מדגיש כי היה זה בגלל השפעת העולם היווני, שעמו באו במגע מסחרי הדוק.
70. ראה פרטים: באמברגר, הגיור, עמ' 42, 56 (הערה 18). הדרישה 'להטיף דם ברית' מן 'הגר שנתגייר כשהוא מהול' (ירוש', יבמות ח א, ט ע"א; בבלי, יבמות, עא ע"א; תוס', יבמות טז ט – צוקרמנדל, עמ' 133; בבלי, שבת קלה ע"א) הובאה בשם בית שמאי, וסביר להניח כי היא שיקפה את ההלכה הקדומה והמחמירה שהיתה נקוטה בימי החשמונאים. על המחלוקת בין בית הלל לבין בית שמאי בסוגיה זו, ראה: ביאלובלוצקי, ספר בר-אילן, ב, עמ' 60-44. על קדמותן וחומרתן של ההלכות לבית שמאי ראה בהרחבה בדיסרטאציה של בן-שלום.
71. קוכמן, דיסרטאציה, עמ' 178 ואילך.
72. שם, עמ' 184.
73. שם, עמ' 182.
74. במקום אחר, כזכור, קבע סטראבון כי 'האדומים הם נבטים שגלו מארצם בגלל מרד' וגו' (גיאוגראפיקה, טז, 2, 34).
75. השווה: מארקוס, יוסיפוס, VII, עמ' 341-340, הערה c. על מידת תלותו של יוסף בן-מתתיהו בניקולאוס איש דמשק בכלל, ראה: שטרן, מחקרים לזכרו של יעקב ליוור, עמ' 375 ואילך, ובייחוד עמ' 390 ואילך; הנ"ל, סופרים, א, עמ' 227 ואילך.
76. עיין: אפרון, חקרי התקופה החשמונאית, עמ' 144-141, 158, 182-180, 201, 239; שטרן, מחקרים לזכרו של יעקב ליוור, עמ' 390 ואילך.
77. על מגמות דומות בהיסטוריוגראפיה ההלניסטית-הרומית, שנועדו לתת צידוק דין לרדיפות הדת של אנטיוכוס הרביעי אפיפאנס וממילא לרדיפות נוספות, ראה, למשל: דיודורוס הסיקילי, לד-לה, I, 4-1. באופן דומה העיר יוסף בן-מתתיהו על פוסידוניוס מאפאמיאה, אפולוניוס מולון, סטראבון, ניקולאוס איש דמשק ואחרים, שעדויותיהם על רדיפות הדת של אנטיוכוס אפיפאנס הן בעלות אופי אפולוגטי ותעמולתי מובהק; ראה: נגד אפיון, ב ז (79 ואילך).
78. על זיהוי זה ראה: שירר, I 5 , עמ' 28-27; שטרן, מחקרים לזכרו של יעקב ליוור, עמ' 380-379 והערה 26. שטרן אמנם העלה סייגים אפשריים לאותו זיהוי, אך לא הציע אפשרות אחרת ולא שלל אותו לגופו; השווה: שטרן, סופרים, א, עמ' 356-355.
79. פרטים מלאים לעניין זה ראה בספרי כנען, פלשת, יוון וישראל, עמ' 144 והערה 90.
80. פרטים בספרי הנ"ל ובנספח של אפרון שם.
81. ראה, למשל: נגד אפיון, ב יג (144-137). עיין בהרחבה: ראבילו, בקובץ: מרד בר-כוכבא – מחקרים חדשים, עמ' 46-27.
82. ראה: מקבים א, ב כה-כו, מד-מז; ד מג-מד; ה מד-סח; ו ז; י פד; יא ד; י גמז-מח. השווה לציוויי המקרא: שמות כג כד; שם, כח ואילך; שם, לד יג; במדבר לג נב; דברים ז ה ואילך; שם, יב ג; שופטים ו כה ועוד. עיין בהרחבה: Meyer, Ursprung und Anfange des Christentums, pp. 279-281; בארון, היסטוריה חברותית ודתית, א, עמ' 36; רפפורט, דורון, עמ' 227-226; אפרון, חקרי התקופה החשמונאית, עמ' 54-19, ובמיוחד עמ' 53.
83. על כך ראה בספרי כנען, פלשת, יוון וישראל, עמ' 161-159.
84. עיין בהרחבה, לרבות פרטים ביבליוגראפיים: אורבך, ציון, כה (תשכ"ד), עמ' 189-141; Urbach, Papers of the Institute of Jewish Studies, 1964, pp. 1-94; Jerusalem in the Time of Jesus, pp. 345-351; Stern, in: The Jewish People in the First Century, II (1976), pp. 624-630.
85. עיין: שירר, III 4 , עמ' 172-169; Neusner, JBL, LXXXIII (1964, pp. 60-66; Teixidor, Berytus, XVII (1967/68), pp. 1-11; גפני, ניב המדרשיה, תשל"א, עמ' 212-204; ש' הכהן וינגרטן, סיני, פח (תשמ"א), עמ' קנה-קנח; שיפמן, בקובץ: יוסף בן-מתתיהו היסטוריון של ארץ-ישראל, עמ' 264-247, ושם פירוט ביבליוגראפי רחב נוסף. אפילו אם נגרוס כשיפמן, שמספר המתגיירים בחדייב היה מוגבל רק לשכבת-עילית דקה, הרי גם אז מדובר היה במעשה חד-פעמי וקבוצתי, שנעשה בעקבות הדוגמה של בית המלוכה. מכל מקום, העובדה כי נמצאו אחדים מבני חדייב שהתנדבו להילחם בירושלים בימי המרד הגדול מלמדת כי המתגיירים לא היו בהכרח מתי מעט.
86. עיין: בלש, מזכרת עמנואל לכבוד אברהם חיים לעף זצ"ל, חלק עברי, עמ' 11; Scheiber, Jewish Inscriptions in Hungary, pp. 25 ff.
87. ראה: ירוש', דמאי ו א, כה ע"ב; יבמות יא ב, יא ע"ד; ביכורים א ד, סד ע"א. תודתי נתונה לר' וילק שהסב לבי לכך.
88. ראה: בבלי, יבמות מו ע"א. זיקתה של גבלא (גבל) לערבים ידועה עוד מימי המקרא. עיין: מזר, א"מ, ב, עמ' 404-403, וכן מימי הבית השני ותקופת המשנה והתלמוד, ראה: קדמ', ב6; ג40; ט 188; אונומסטיקון (מהד מלמד), מס' 522-521; בבלי, כתובות קיב ע"א; תרגום יונתו לבראשית לב ד; שם, לבראשית לו ח. עיין עוד: קליין, עבר-הירדן היהודי, עמ' 60-59, דומה כי גם גרים אלה התגיירו באורח קבוצתי.
89. עייו: ערכים 'קרדו', 'קרדניא', 'קרתו' אאצל ב"צ אשל, ישובי היהודים בבבל בתקופת התלמיד. השווה ערכים 'כרדו', 'קרדו', אצל קאהוט ערוך השלם; יאסטרוב, ספר מלים, עמ' 1412. עיין עוד גפני, בקובץ: אומה ותולדותיה, א, עמ' 203. ראה לאחרונה: Oppenheimer, art. Qardu. Qartu, Babylonia Judaica in the Talmudic Period, pp. 373-376, 382-383 ושם פרטים נוספים.
90. בבלי, יבמות טז ע"א-ע"ב; ירוש', יבמות א ו, ג ע"א; ועוד, עיין: אלון, מחקרים בתולדות ישראל, ב, עמ' 11 (נספח א), 282.
91. עיין, למשל: הירשברג, ישראל בערב, עמ' 48 ואילך, בנושא זה התפרסם לאחרונה מחקר של גיל המפיץ אור חדש על מוצאם של יהודי יחריב (= אל מדינה), ראה: Gil, Studies in Arabic and Islam, IV (1984), pp. 203-224. תופעות דומות ידועות גם מימי הביניים, כגון: גיורם האגדי של שבטים ברברים בצפון אפריקה בסוף המאה הז' בעקבות מלכתם כהינא (דהיא, או דמיא או דהבא) המתייהדת, כעדות הסופר הערבי אבן-חלדון (ראה: הירשברג, תולדות היהודים באפריקה הצפונית, א, עמ' 54-53, 67-61, 110-106), וגיורה של ממלכת הכוזרים בעקבות המלך בולאן (כעדות רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי). לאמיתו של דבר, התאסלמות של העולם הערבי עצמו אירעה בצורה דומה למדי והיתה חיזיון היסטורי מדהים במהירותו ובהיקפו המספרי. במקרה זה ניתן להבחין, זה בצד זה, במוטיב הכפייה, הנמשך מרעיון מלחמת המצווה (ג'יהאד) של 'דין מוחמד בסיף', ובנכונותם של השבטים והעמים הערביים על מנהיגיהם להתאסלם מרצון בדרך של משא-ומתן. מחקר חדש של ז' רובין, המלמד על התנצרות קולקטיבית של שבטים ערביים בדרומה של ארץ-ישראל, מוכיח למעשה את אותו עיקרון, הנובע מעצם אופיה השבטי של החברה הערבית, המחקר יראה אור באחד הגיליונות הקרובים של כתב-העת 'קתדרה' (יד יצחק בן-צבי).
92. קדמ', כ 17 ואילך, במיוחד 38 ואילך, 75 ואילך.
93. קדמ', טו 257-255. גילויים אופוזיציוניים פנים-אדומיים כלפי בית אנטיפטרוס מצד ההנהגה המקומית באו לידי ביטוי גם בניסיונות החתירה של מאליכוס וקנוניית הקשר הקטלני שלו נגד אנטיפטרוס אבי הורדוס (קדמ', יד 293-280; מלח', א 235-227).
94. קדמ', יד 40-39; סטראבון, גיאוגראפיקה, טז, 2, 18 (755), ועיין עוד להלן.
95. פארמר, עמ' 125 ואילך; כשר, המרד הגדול, עמ' 11, 43-38; 87-85, ושם פרטים ביבליוגראפיים נוספים.
96. די לזכור בהקשר זה את דברי הפילוסוף הרומי סנקה, שאמר: 'בינתיים זכו מנהיגיו של גזע מקולל זה להשפעה כזו עד שנתקבלו כעת בכל העולם. המנוצחים העניקו חוקים למנצחים' (ראה: Seneca. De Superstitione, apud: Augustinus, De Civitate Dei, VI, 11
97. חורגין, מחקרים בימי בית שני, עמ' 79.
98. השווה: אוטו, עמ' 16, וראה עוד להלן (עמ' 123 ואילך).
99. טרוגוס פומפיוס מספר על פשיטות וחדירות נבטיות עמוקות אל לבן של שתי הממלכות ההלניסטיות; עיין עוד: Taubler, Klio, X (1910), pp: 251 ff
100. תהליך הפיכת הצבא החשמונאי מצבא מורדים, בעל אופי ושיטות פעולה ספונטאניות וחובבניות, לצבא ממלכתי קבוע וממוסד באה לידי ביטוי כבר בימי שמעון, שהניח את היסוד לשירותן של יחידות שכירים (מקבים א, יד לב). התפתחות נוספת חלה בימי יוחנן הורקנוס הראשון, שהיה החלוץ בגיוס שכירים נוכרים (מלח', א 61; קדמ', יג 248), הערכה היסטורית עניינית וקולעת על התגבשות המשטר המדיני והצבאי של החשמונאים, ראה לאחרונה: רפפורט, התקופה ההלניסטית ומדינת החשמונאים, עמ' 244-232
101. פרטים מלאים על כך, ראה שליט, הורדוס המלך, עמ' 154-149.
101*עיין, למשל: לוריא, מגילת תענית, עמ' 124.
102. קדמ', יג 319. ראה פרטים: שטרן, סופרים, א, עמ' 226-222; שירר, I 5 , עמ' 23-22.
103. ממבט ראשון ניתן להתרשם כי הערתו של יוסף בן-מתתיהו (מלח', א 76) על אנטיגונוס בנו של יוחנן הורקנוס הראשון, שיצא אל מותו המסתורי עטור בנשק מהודר שהושג בגליל, מרמזת למלחמת כיבוש הגליל בימי יהודה אריסטובולוס הראשון. אמנם, מאלינו בסקי הסתייג מכך, אך למעשה לא דחה את האפשרות הזו על הסף, ראה: Malinowski, Galilean Judaism in the Writings of Josephus, p. 34, n. 2
104. קדמ', יג 258-257; שם, טו 254; מלח', א 63.
105. השווה לעיל, הערה 15. המחקר העדכני על היטורים הוא מאמרו של שוטרוף (ראה ביבליוגראפיה).
106. ראה לעיל, עמ' 50 ואילך.
107. עיין: Meisterman, Capharnaum et Bethsaide, pp. 256-257; Holscher, Palastine in der persischen und hellenistischen Zeit, pp. 28-38; קלוזנר, ישו הנוצרי, א, עמ' 189, הערה 2.
108. קדמ', יג 337. שיחין היא [...], בדרום-מערב בקעת בית נטופה, ראה: קליין, ארץ הגליל, עמ' 203-202; אבי-יונה, גיאוגראפיה היסטורית, עמ' 135-134.
109. רפפורט, דורון, עמ' 219, 229; שטרן, סופרים, א, עמ' 225. למעשה, הראשונים להציע זאת היו הגיאוגראף הסקוטי סמית (גיאוגראפיה היסטורית, עמ' 270, הערה 4) וקליין (ארץ הגליל, עמ' 18-1). השווה עוד: שליט, הורדוס המלך, עמ' 109-107, 410-409 (הערה 183); מאלינו בסקי (הערה 103 לעיל), עמ' 81-80. דעה מנוגדת לחלוטין הציע בר-כוכבא, בנסותו לבטל מכל וכל את האמת ההיסטורית הגלומה בכל העדויות האמורות על קדמות היישוב היהודי בגליל, ראה: Bar-Kochva Colloque National CNRS No. 936, pp. 191-194. ברם, לפי מיטב ידיעתי, דעה זו היא עדיין דעת יחיד, חרף טענותיה הנכונות על המגמתיות וההגזמות, לפחות בחלק מן העדויות, אין היא יכולה לקעקע את המסקנות המקובלות המובאות למעלה. לכל היותר היא יכולה להטיל עליהן צל של תמיהות אחדות, שהרי ככלות הכל בר-כוכבא לא הביא במקום העדויות הנ"ל תחליפים אחרים, שיוכיחו בעליל את פירכותיהן ויורו את ההיפך. לא בכדי חזרו ואישרו מהדירי מחקרו ההיסטורי הנודע של שירר את הדעה המוסכמת, ואף לא העלו הסתייגויות כלשהן ברוח דעתו של בר כוכבא, ראה: שירר, II 5 , עמ' 10-8.
110. מארקוס, יוסיפוס, VII, עמ' 381, הערה a; השווה: רפפורט, דורון, עמ' 230; הנ"ל, התקופה ההלניסטית ומדינת החשמונאים, עמ' 220.
111. ראה: גוטמן, התקופה הרומאית בארץ-ישראל, עמ' 205-204; הנ"ל, מבפנים, לה (תשל"ג), עמ' 143 ואילך; אפשטיין-גוטמן, יהודה, שומרון וגולן – סקר ארכיאולוגי בשנת תשכ"ח, עמ' 250; דר, החרמון ומרגלותיו, עמ' 121 ואילך, ושם פרטים ביבליוגראפיים נוספים. זכות ראשונים לאיתורו של האיזור הכבוש מידי היטורים בתחומי רמת הגולן של ימינו עומדת לג'ונס (JRS, XXI [1031], pp. 265-266; idem, CERP, p. 253). ראוי להדגיש בהקשר זה, כי התפוצה של 'הקראמיקה הגולנית' באיזור המשתרע למרגלות החרמון, בתחומי פאניאס, צפון עמק החולה ובצפון רמת הגולן של ימינו, אינה חורגת מהנתונים הגיאוגראפיים של יוסף בן-מתתיהו על הטטרארכיה של ליסאניאס וזנודורוד (להלן), שכללה בנוסף על כך גם את מחוזות הטראכון, הבשן והחורן (השווה, למשל: קדמ', טו 346-343; מלח', א 400-398; ועוד).
112. על דעה זו, ראה: לוריא, מינאי עד הורדוס, עמ' 227, 233-231; הנ"ל, במדור העברי של HUCA, LII (1981), עמ' כד. הוכחות נוספות נגד דעה זו ראה להלן, הערה 205.
113. ראה בהרחבה למעלה, עמ' 57 ואילך. רוב ההנמקות והטיעונים ביחס לגיור האדומים תקפים גם ביחס לגיור היטורים, ואין טעם לחזור עליהם שנית, התיאוריה בדבר כפיית הגיור היתה כה מושרשת ונפוצה עד כי נמצא מי שייחס אותה לאלכסנדר ינאי, בחינת קל וחומר, למשל: Hengel, Jews, Greeks and Barbarians, p. 73
114. דברים רבה, ג ג, מהד' ליברמן, עמ' 85; ילקוט שמעוני לכתובים, סימן תתקמז; והשווה למסורת הירושלמי, בבא מציעא ב ה, ח ע"ג, שהיא כנראה הרובד הספרותי הקדום יותר.
115. המינוח של התלמוד הירושלמי הוא 'סירקאי', שהוא כינוי מקביל ל'סרקני'; ומאלפת בהקשר זה העובדה כי 'העם הסרקני' נזכר באחת הכתובות שעל החרמון במקום הקרוי היום ערנה, ראה: Mouterde, MUSJ, XXIX (1951/2), # 83/4, 20c = BCH, XXI (1897), 63q4. קרוב לשער שבאיזור ההוא היה הכינוי בגדר שם נרדף ליטורים המקומיים, הכתובת היא מאוחרת ומתוארכת לשנת 330 לסה"נ.
116. עיין: שוובה, ספר ירושלים, עמ' 366; דר, החרמון ומרגלותיו, עמ' 67, 152.
117. דר, שם, עמ' 67-66.
118. ראה: Klein, JPCI, No. 83
119. ראה: קליין, ספר הישוב, עמ' 110; Dalman, ZDPV, XXXVII (1914), p. 136 השם 'סועם' הוא קרוב לוודאי יטורי, והוא ידוע בתעתיק היווני כ-[..] אחד מנאמניו של הורדוס היה סואימוס היטורי (קדמ', טו 185; שם, 229-204), כמו-כן ידוע לנו על מלך יטורי בכאליקס בשם הזה (ראה: קאסיוס דיו, נט 12, 2), שזכה לכתרו מידי הקיסר קאליגולה, ולאחר מותו ב-49 לסה"נ סופחה ארצו לפרובינציה סוריה (טאקיטוס, ספרי השנים, יב, 23). מסתבר כי השם הזה מוכר גם בשושלת המלכים היטורים של אמסה, ראה: אלטהיים-שטיהל, עמ' 155, 370-368, 372. ד"ר דן צדוק הסב את לבי לכך שבניבים ערביים שונים (צפאית ותמודית – Safaitic, Thamudic) מופיעים השמות S'm ו-S'mt (ראה: (Harding, An Index etc., P. 321. מקורם הוא בשם הערבי Sa'm, שמשמעו הוא מהירות, ריצה וכדו'; השווה גם לשם Sw'm (CIJ, II, 988). השם הערבי[...] (שהוראתו פיוס), ובצפאית [...], או בצפאית ותמודית [...], הוא קרוב בצורתו ובצלילו הפוניטי; ראה פרטים נוספים: Harding, op. cit. p. 351.
120. על זיקתם של יטורים באיזור הר החרמון לפיניקים, כפי שהיא באה לידי ביטוי במקדשים המקומיים, באלים הנעבדים שם ובשמותיהם של יושבי הסביבה, ראה: דר, תגליות חדשות על החרמון, עמ' 9-4; אפלבאום, שם, עמ' 23. השווה עוד: שוובה-ליפשיץ, בית שערים – הכתובות היווניות, מס' 120.
121. המימצא הארכיאולוגי מוכיח כי מאז המאה הב' לשה"נ החל 'רנסאנס' של בניית מקדשים פאגאניים על הר החרמון לאלילים פיניקיים מיוונים בסגנון התקופה הרומית. ראה פרטים במחקר חדש של ש' דר, העתיד לראות אור בקרוב בקובץ: יוון ורומא בארץ ישראל (בפרסומו של יד יצחק בן-צבי). אפשר שטיטוס בן יהודה הנ"ל כיהן באחד המקדשים האלה, בעקבות 'התחייה' הפאגאנית בקרב היטורים של ימי הקיסר האדריאנוס.

	הדפסה
החומר במאגר זה הינו לשם שימוש פרטי ולשימושם של מורים ותלמידים לצרכים לימודיים בלבד. אין להפיץ, להעתיק, לשדר או לפרסם חומר כלשהו מתוך המאגר, ללא הסכמה מראש ובכתב של המרכז לטכנולוגיה חינוכית (מטח) וכן של בעלי זכויות היוצרים השונים.
Ok Cancel