(1204-1135). הפילוסוף היהודי המפורסם ביותר בימי-הביניים. נולד ב-30 במרץ 1135 בעיר קורדובה, שנכללה בזמן ההוא בחלק המוסלמי של ספרד. אביו, מימון(1) בן יוסף, היה מלומד בעל-שם שהתחנך על ברכי המסורה. בגיל 13 עזב הרמב"ם את עיר מולדתו עם כיבושה בידי האלמוהאדים, כת מוסלמית קנאית. לאחר נדודים שונים התיישבה משפחתו בצפון-אפריקה וחיתה שם תחת ממשל הדיכוי של האלמוהאדים. ב-1165 יצאה המשפחה למצרים. הרמב"ם שימש במצרים כרופא-חצר וכמנהיג הקהילה. הוא נפטר בקהיר ב-13 בדצמבר 1204.

הרמב"ם נחשב בזמנו לא פחות מאשר בימינו כסמכות בולטת בתחום ההלכה. כתביו בתחום זה כוללים, בין השאר, פירוש למשנה (המכיל מסכת בענייני מוסר, הידועה כ"שמונה פרקים", ורשימת י"ג העיקרים, עקרונות-היסוד של היהדות כפי שנקבעו-על-ידיו) וקובץ רב-היקף של הלכות, המכונה לעתים ה"יד החזקה". חלקו הראשון, ספר המדע, מפתח מערכת השקפות דתיות, המושפעת בעליל על-ידי הפילוסופיה.

העובדה, שחלק ניכר מפעילותו של הרמב"ם היה קודש לחקירת ההלכה, איננה בשום פנים-ואופן נטולת חשיבות בבואנו לשקול את עמדתו הפילוסופית. מבחינה מסויימת היתה זו פעילות מעשית, הדומה לזו של מדינאי; היא הלמה, לפיכך, את נטייתו האפלטונית של הרמב"ם, אשר שיכנעה אותו כי יחידים מסויימים בני-מעלה מסוגלים לצרף אורח-חיים המוקדש לעיון ושכילה, עם חיי מעשה.

הרמב"ם כתב גם מספר מסכתות רפואיות. אחת מהן, הידועה כ"פרקי משה", ("פצול מוסה"), מכילה דברי ביקורת על גאלן, העוסקים בין השאר בפגיעותיו של הרופא היווני בתורת משה. כן בולטים בתחום זה שני מאמרים עממיים: 1) מאמר תחיית המתים; 2) איגרת תימן, שבה מפריך הרמב"ם את אמרותיהם של משיחי-השקר אשר הופיעו בתימן.

הרמב"ם הוא גם מחבר מסכת פילוסופית אחת על תורת ההגיון, שחיברה בגיל צעיר מאוד. השם שיצא לרמב"ם כפילוסוף, נסמך במישרין על סיפרו "מורה נבוכים" ("דלאלאת אל-האירין" בערבית), שהוא עצמו לא ראה בו כלל חיבור פילוסופי. ה"נבוכים", שכלפיהם היה ה"מורה" מכוון על-פי מגמת מחברו, הם אנשים המעורים-היטב במסורת היהדות ומצטיינים גם בידיעה מסויימת בענפי-פילוסופיה שונים; התלמיד, שאליו מכוון הרמב"ם איגרת-הקדמה בתחילת החיבור, נועד להיות בקי במידת-מה בתורת ההגיון ובמתמטיקה; אך לא בפיסיקה או במטפיסיקה. אינטלקטואלים-למחצה אלה נראים לרמב"ם כמצויים במצב של מבוכה רוחנית מחמת סברה הנפוצה ביניהם, כי עקרוני הידיעה העיונית של היוונים נוגדים אמונה דתית. המילה הערבית "האירה", מבוכה, הגזורה מהבינוני חאירין, שמופיעה בנוסח החיבור לפנינו, שימשה כפי הנראה כמונח טכני לציון מצב רוחני, המופיע בעקבות מאבק בין שתי דעות מנוגדות (ראה "פילוסופיה של אריסטו" של אל-פאראבי, טכסט ערבי, בעריכת מ. מאהדי, ביירות, 1961, ע' 17-18.11.81). בדור שקדם לרמב"ם השתמש גם אברהם אבן דאוד (הראב"ד) במונח "נבוכים" לשם תיאור אנשים הפוסחים על שני הסעיפים בין תביעות מנוגדות של דת ופילוסופיה. באחד הקטעים ב"מורה נבוכים" מרמז הרמב"ם, כפי הנראה, שמגמתו בכתיבת החיבור היתה לסייע בידי אותם ה"נבוכים", שניחנו בכשרים השכליים הדרושים כדי להגיע לידיעה מלאה של אמיתות פילוסופיות מבלי לוותר על קיום מצוות הדת.

אולם הרמב"ם - בדומה לאבן באג'ה ולאבן טופאיל, פילוסופים מוסלמיים-ספרדיים שקדמו לו, ובדומה לאבן רושד (Averroes), שהיה בן-זמנו - היה משוכנע שהפילוסופיה עלולה להעמיד בסכנה את כל מיבנה חיי-החברה אם תופץ גירסה פשטנית של משנותיה בקרב העם הפשוט, תוך עירעור האמונה התמימה בסמכות הדת. מסכתות שיטתיות, המאירות צעד אחר צעד את דעותיו של אריסטו, נמנעו מסכנה זו באמצעות שימוש במתחים טכניים והנמקות לוגיות; שהרי אלה האחרונים נראו בלתי-מובנים בעיני קוראים שלא הוכנסו בסודם. הרמב"ם עצמו השתמש בשיטה אחרת, שהוצגה על-ידיו במבוא ל"מורה נבוכים". כשרונו הספרותי הרב, שהביא לו הצלחה במשימה הקשה של יצירת קודכס מוסדר, המקיף את מיכלול ההלכה התלמודית, גוייס בחיבור זה לשם הטלת עירבוביה בכל הרצאה שיטתית של דעות אריסטו ופרשניו. הרמב"ם מבהיר לנו בצורה שאינה משתמעת לשתי פנים, שבכדי להקשות על ההבנה הפריד בכוונה תחילה בין מושגים, שמקומם יכירם בסמיכות יתירה, כך, איפוא, ניצב בפני הקורא האתגר לצרף בכל מקרה ומקרה את מיכלול-ההשקפות המקורי מתוך הקטעים המפוזרים בחלקים שונים של ה"מורה". יתר על כן: הרמב"ם מציין, שבנקודות מסויימות הוא טוען בכוונה תחילה שתי טענות נוגדות. אמצעי-זהירות אלה - וכיוצא בהם - שנועדו להביך קוראים נטולי הבנה או כושר אינטלקטואלי מספיק, עלולים אם לנקוט בנקודת השקפה שיטתית, להפוך את ה"מורה" לחידה, שכל פתרון שלה ניתן להפרכה על-ידי פנייה לחיווי מנוגד כלשהו של הרמב"ם, העשוי להיות מובן כלשונו או מפוענח כדין איפכא מסתברא.

"מורה נבוכים" מחולק לשלושה חלקים ומבוא. החלק הראשון עוסק רובו ככולו בפירוש אליגורי של מונחי המקרא, בתורת התכונות של האל ומחשבתו ובביקורת על השקפות המותאכלים, תיאולוגים מוסלמיים, שהוקעו לרוב על-ידי פילוסופים אריסטוטליים משום שנראו להם כבעלי נימות דתיות-אפולוגטיות ותו-לא.

בחלק השני מוצעת טענות עיקריות מסויימות של פיסיקה אריסטוטלית, הוכחות לקיום אלוהים, קווי-הנמקה שונים לגבי קדמות העולם או בריאתו בזמן (סוגיה זו כרוכה בביקורת השקפות שונות שרווחו בזמנו של הרמב"ם על אודות אסטרונומיה ופיסיקה של גרמי השמים) ותורת הנבואה.

החלק השלישי מכיל, בין השאר, פירוש של הרמב"ם על חלק מחזון יחזקאל, השקפה שיטתית על ידיעת האלוהים וההשגחה, הסבר לקיום הרע ודעתו על התכלית הסופית של כל הדברים - דעות המודגמות על –ידי פירוש לספר איוב. חלק זה דן גם בתפקיד שנועד לתורה, בטעמי עשרת הדיברות, בסוגים שונים של בני-אדם שנקבעים על-ידי ריחוק מאלוהים או קירבה אליו, על השגת התכלית הנרצית של האדם, על מינים שונים של טוב ועל אפשרות השלמה בין חיי עיון וחיי מעשה.

הכרת אותם בעלי החיבורים הפילוסופיים שהשפעתם מובלטת על-ידי הרמב"ם, או ניחנת להבחנה בכתביו, עשויה לסייע לנו בהבהרת עיקרי משנתו. בדרך זו נודע גם סיכוי-מה להגיע לידי תשובה סבירה ביותר לגבי השאלה אם תכליתו העיקרית של ה"מורה" היתה אפולוגטית ונועדה במידה רבה להציג את הדת כמכובדת מבחינה אינטלקטואלית תוך הבלטת מיגבלות השכל האנושי, שמעבר לו משתרע תחום האמונה בדברים העשויים להיות אמיתיים למרות היותם בלתי ידועים לפילוסופים, או שמא התכוון הרמב"ם להועיד לדת תפקיד מעשי טהור. על פי ההשקפה השניה יוצא בעליל, למרות שימוש באמצעי-זהירות מילוליים שונים, כי ככל שענייננו באמת תיאורטית, המתגלה בפילוסופיה באורח מהותי - אף כי, אולי, בלתי מושלם – דוחה הרמב"ם את הדעה שהדת עשויה להציע לנו משהו: במקרה הטוב ביותר מצויים בה רק מיתוסים או משלים, החייבים להתבאר באמצעות ידיעה מדעית. דעותיו של הרמב"ם על פילוסופים חשובים שונים מתגלות באיגרת שכתב לשמואל אבן-תיבון, מתרגם "מורה נבוכים" לעברית בתשובה לשאלותיו.

באיגרת זו מציין הרמב"ם, כי אפלטון חיבר משלים קשים להבנה. לדעת מחבר האיגרת (שאינו מזכיר בהקשר זה את החוב שהוא חב - אף כי, כפי שמסתבר, לא באופן ישיר-לפילוסופיה המדינית של אפלטון) אין הכרח מוחלט בלימוד כתביו של אפלטון משום שבמקומם באו כתבי אריסטו, שורש ויסוד של כל פילוסופיה. אולם את אריסטו אפשר ללמוד רק בסיוע פרשניו, אלכסנדר מאפרודיסיאס, תמיסטיוס ובן-זמנו של רמב"ם אבן רושד (שפירושיו לא נודעו עדיין לרמב"ם בעת חיבור "מורה נבוכים"). מבין הפילוסופים הערביים החשיב במידה המרובה ביותר את אל-פאראבי. הוא גם מעתיר שבחים על האריסטוטלי הספרדי אבן באג'ה; בעוד שתגובתו על כתבי אבן-סינא (Avicenna), מקור ההשפעה הדומיננטי בהגות המזרח המוסלמי, היא דו-משמעית.

השקפות אלו של הרמב"ם מוכיחות, כי צדק בתארו את עצמו, כפי שנהג לעתים, כשייך למסורת הפילוסופית של ספרד: ארץ ששיטתו של אריסטו, בצירוף תורה מדינית היונקת מאפלטון, נתערבבה בה פחות בתורות הנובעות ממקורות אחרים מאשר באזורי המזרח, ואל-פאראבי נחשב בתחומה לגדול הפילוסופים המוסלמים (יותר מאשר אבן-סינא).

הרמב"ם מסגל לעצמו גם מושגים שונים של אבן-סינא. הוא הולך, למשל, בעקבות פילוסוף מוסלמי זה בתיאור המציאות כמקרה (אקצידנט); השקפה זו נובעת מעקרוני משנתו של אבן-סינא לגבי מהויות, הנראות לו כשהן לעצמן כניטראליות לגבי הקיום (אכסיסטנציה), המופיע לגביהן כמקרה. לפיכך מן-הראוי שבעתיים לשים לב לעובדה, כי בנקודות הנוגעות בעליל בעיקרי אמונה דתית, אין הרמב"ם מהסס לעתים להעדיף דעות של אריסטו, הנראות כבלתי-ניתנות להשלמה עם מסורת היהדות כפי שרווחה בזמנו, על פני השקפות שתאמו מסורת זו וזכו לחותם מהימנות פילוסופית מכובדת באמצעות משנתו של אבן-סינא. דוגמה בולטת לכך היא התנגדותו לדעת איבן-סינא, כי נפש האדם היא בת אלמוות ומוסיפה להתקיים אחר מות הגוף. הוא סבר, בדומה לאלכסנדר מאפרודיסיאס ופרשנים אחרים של אריסטו, כי רק השכל הפועל של האדם, הנטול כל ייחוד אינדיווידואלי, מסוגל להתקיים אחר המוות.

בקבלו השקפה זו מוכיח הרמב"ם בבירור, כי לפחות בנקודה האמורה מעדיף הוא אמת פילוסופית כפי שהיא נבחנת על-ידיו, מנוגדת ככל שתיראה לתפיסות דתיות בנות זמנו, על פני איזה מיזוג-ביניים בין תיאולוגיה לפילוסופיה, שעל-פי שיפוטם החמור של אריסטוטלאים ספרדיים מסויימים, ובוודאי על-פי שיפוטו של אבן-רושד, שאף אבן-סינא לכווננו.

כדוגמה מאלפת לנטייה זו עשויה לשמש העובדה, כי הרמב"ם אינו מעניק לנו, בניגוד לאבן-סינא, אפילו רמז קל ביותר של הכרת דרך מיסטית או אכסטאטית אל האלוהים. הוא אינו מודה, כי דרך זו שווה בתוקפה לדרך השכל ( והרי הפילוסוף המוסלמי היה עשוי לקבוע למענה אפילו מעמד גבוה יותר מסוג השוויון הפשוט). על פי "מורה נבוכים" מכיל בקרבו הציווי הדתי להשתתף באהבת האל גם חובה של ידיעת כל מה שעשוי להיות ידוע עליו; כי מידת האהבה היא כמידת הידיעה שיש לאדם על האהוב.

איזה סוג של הכרת אלוהים אפשרי לאדם? "מורה נבוכים" מגולל באריכות יתירה ומתוך הדגשה רבה יותר מאשר אבן סינא את משנת התיאולוגיה השלילית. בהתאם למשנה זו אי-אפשר לדעת על האלוהים שום דבר חיובי; שהרי אין לו שום דבר משותף עם איזו ישות אחרת. שום פרדיקאט או מונח תיאורי אינו יכול להיות מוסב עליו, אלא אם כן נשתמש בו במשמעות נרדפת, היינו אם נעניק לו מובן השונה לחלוטין מזה הרווח בשימוש הנפוץ, מובן שהוא שלילי טהור. לשון אחרת: כל החיוויים, שעניינם האל בפני עצמו, חייבים להתפרש, במידה שהם נכונים, כמספקים רמז למה שאין הוא מכל מקום. כלל זה חל אפילו על חיווי לגבי קיומו של האל. הרמב"ם טוען, כי התקדמות בדרך זו של ידיעה שלילית היא בעלת ערך רב; כי היא מסלקת דעות מוטעות על-אודות האלוהים.

מאידך, הידיעה החיובית שהאדם מסוגל להגיע אליה עוסקת בתחום אחר לגמרי; היא אינה עוסקת באל כשלעצמו, אלא בהנהגתו בטבע, או, במילים אחרות, בסדר השורר ביקום והקובע את האירועים המתרחשים בו. בהתאם לפירוש הרמב"ם לספר שמות ל"ג, הוענקה למשה רק ידיעה מסוג זה, שהרי אלו הן מיגבלות מדעם של בני-אדם. ככל שתפיסה זו מגעת ניתן לזהות את פועלו של האל עם מעשי הטבע (או עם מאורעות היסטוריים הנגרמים על-ידי סיבות טבעיות).

מאחר שהשקפת העולם של הרמב"ם היא רובה ככולה אריסטוטלית, הרי הוא סבור כי מעשי הטבע כפופים לכלל, שאין הם הורסים התמדה של סדר בלתי-משתנה בעולם, אלא משמרים אותו; כלל זה חל, למשל, על קיום המין האנושי וכל יתר המינים של החי.

בהקשר זה מבהיר הרמב"ם, כי הסדר הטבעי (המכונה גם פועלו של האל), עניינו בהישארות המינים בלי שים לב לסבל ולמוות של היחידים. דעה זו משפיעה במידה רבה על מה שניתן לתיאור כתפיסת הרמב"ם לגבי פעילותו המעשית של איש המעלה, שהוא גם מנהיג פוליטי (וראה להלן).

אחדות מפעולותיו של האל (או הטבע) נראות כנושאות-ברכה מנקודת הראות האנושית - למשל פועל-אלוה היא הנטייה המתגלה בהורים לדאוג לצאצאיהם. פעולות אחרות שלו, כגון רעידות אדמה או מבולים גדולים, גורמות להרס. מחמת נטייה אנטרופומורפית זו נוטה האדם, בהיותו עד למאורעות מסוג ראשון, לדבר על אל חנון ורחום; בעוד שפורענויות ומוות מיוחסים לאל קנא ונוקם.

אלה הם שניים מהאטריבוטים, המכונים תוארי-פעולה של האל. ברור למדי, כי אין עניינם כלל בעצמותו של האל, אלא הם משקפים רק הערכה אנושית של מעשיו (או מעשי הטבע). בניגוד לפילוסופים אריסטוטליים אחרים בימי-הביניים אין הרמב"ם מכיר בתארי היחס של האל.

התפקיד שנועד לתיאולוגיה השלילית בפילוסופיה של הרמב"ם מהווה במובן מסויים אנטיתיסה של הפונקציה אשר אותה ממלאת תיאולוגיה זו בשיטה הניאו-אפלטונית שממנה היא נובעת. נרמז כבר לעיל, שהרמב"ם משתמש כפי הנראה בתיאולוגיה השלילית כדי להבהיר לשומעיו שמחשבות האדם חייבות להתרכז לא בישות טרנסצנדנטית ובלתי ניתנת לידיעה, אלא בעולם של פיסיקה ומטפיסיקה אריסטוטלית, המורכב מגופים ורוחות (או שכלים) והפתוח בפני מחקר אנושי בדרגות שונות.

כפי שתובעת שיטת הפיסיקה האריסטוטלית - וכפי שמוכיח הרמב"ם באמצעות כמה הוכחות שבאו לו בירושה מפילוסופים קודמים - תלי עולם זה באל, שהוא המניע הראשון של אריסטו; אולם בניגוד לתפיסתו של אריסטו (שכבר תוקנה על-ידי אחדים מן הניאו-אפלטוניים היווניים המאוחרים) נחשב הוא כסיבתו הפועלת והצורנית של היקום לא פחות מאשר כסיבתו התכליתית. אלוה זה הוא פעילות שכלית טהורה, ששכילת האדם מזכירה אותה במידת-מה על פי השקפת הרמב"ם ואריסטו גם יחד. נראה בעליל, כי הרמב"ם אף סוטה במידת-מה מדרכו כדי להבליט דמיון זה. בהקשר זה עשויה להבהיר את המצב השוואה בין חיווי מסיים שלו לגבי שאלה זו לבין חיווי של אל-פאראבי, שהוא לדעתו בר-הסמכא הגדול מבין הפילוסופים הערביים. בהתאם למשנת המטפיסיקה י"א של אריסטו מציין הפילוסוף המוסלמי באורח חד-משמעי, (ארא'האל אל-מדינה אל-פאדלה, מהדורת פ. דיטריצי, לונדון, 1895, ע' 10), כי הסובייקט, המושא והפעילות של השכילה (העיון) זהים מבחינתו של האל משום שהוא משכיל רק את עצמו. גם הרמב"ם דגל בזהות משולשת זו לגבי אלוהים ("מורה נבוכים", א', ס"ח); אולם הוא מציין, כי היא קיימת במידה שווה בעת שכילת מושא כלשהו על-ידי האדם, כגון חתיכת עץ, משום שעל פי דעתו של אריסטו (שכפי הנראה לא נבעה כלל מתפיסת האלוהים שלו) זהה השכל הפועל עם מושא המוכר על-ידיו. נראה, שהשוואה זו בין הכרת האדם והאל, המרמזת על דמיון ביניהם, איננה עולה בקנה אחד עם התאולוגיה השלילית של הרמב"ם; נקודה זו צויינה כבר בימי-הביניים וחייבת להילקח בחשבון בכל פירוש של "מורה נבוכים".

יתר על כן: העובדה שהרמב"ם משתמש בהקשר זה כדוגמה של שכילה לגבי חתיכת-עץ מרמזת, כפי כל הנראה, שבניגוד לאריסטו ולאל-פאראבי, ובהתאם לדעתם של פילוסופים אריסטוטליים רבים בימי הביניים, הוא נוטה לדעה כי האל מכיר לא רק את עצמו אלא את כל המושכלות. מאחר שהכרה כרוכה כאן בזהות, דומה שמבחינה זו נובע גם זיהוי האל עם המיבנה המושכל של היקום, הנתפס כסובייקט ההכרה וכמושאה גם יחד.

הנושא העיקרי הבולט ב"מורה נבוכים" הוא דיון בצדדים שונים של ניגוד בין רעיון האל, אשר עליו מושתתת היהדות, לבין ההשקפה הפילוסופית; ונראה, כי הרמב"ם מעלה בהקשר זה את תפיסת האל כאינטלקט, ולאו דווקא את התפיסה הספקולטיבית של תיאולוגיה שלילית, שבהיותה מצהירה על חוסר-ידיעה מוחלט של האדם לגבי האל אינה רשאית כלל לקבוע חוקים מה עשויה או אינה עשויה האלוהות לפעול. אולם הפילוסופים הערביים והיהודיים ביה"ב, במידה שהיו תלמידי אריסטו יותר מאשר של הניאו-אפלטונים, לא היו רשאים להסתמך על "טיעון שלילי" כגון זה שנרמז לעיל. לפיכך שומה היה עליהם להתייצב נוכח מלוא-המחץ של התקפת התיאולוגים, כגון אל-גאזאלי, שביקורתם לגבי הפילוסוף נסבה במידה רבה סביב הרעיון שהאל הוא בעל רצון, ושהשקפה זו על האלוהות אינה עולה בקנה אחד עם ההנחה הפילוסופית, כי קיים סדר הכרחי ובלתי משתנה בטבע.

לרמב"ם מודעים לחלוטין אופייה העקרוני של בעיית-מפתח זו וחוסר האפשרות להגיע להשלמה אמיתית בין נקודות-הראות הדתית ונקודת-הראות הפילוסופית. ב"מורה נבוכים" ב', כ', הוא מעיר: "וזה כי הקיבוץ בין המציאות על צד החיוב (הכוונה למציאות העולם) ובין החידוש ע"צ הכוונה והרצון... קרוב אצלי לקיבוץ בין שני ההפכים". ואילו בחלק ב', כ"ב, מציין הרמב"ם: "אבל כשנאמין שזה כולו בכוונת מכוון פעלו וייחדו כמו שגזרה חוכמתו אשר לא תושג, לא יתחייב לנו דבר מאלו השאלות, אבל אמנם יתחייבו למי שיאמר שזה כולו ע"צ החיוב ולא ברצון הרוצה". הרמב"ם מצביע גם על "הרחקות עצומות מאוד", שנובעות מהדעה השניה: "והם היות האל מתעלה אשר יודע על משכיל בשלמותו בכל מיני השלמויות, עם כל הנמצאות בעניין שלא יחדש בהם דבר; ואילו ביקש להאריך כנף זבוב או לחסר רגל תולעת לא היה יכול. אמנם אריסטו יאמר שהוא לא ישתדל בזה ומין השקר עליו שירצה בחילוף זה, ואין ממה שיוסיפהו שלמות. אכל אפשר שיהיה חיסרון בקצת הבחינות".

בפירוש שמפרש הרמב"ם את תפיסתו של אריסטו, מתלכד רצונו של האל עם השכל האלוהי, הזהה עם האל עצמו, בעוד שהעולם, כפי שמעיר הרמב"ם, עשוי לפי השקפה זו להיתפס כמשהו דומה לשכילה, שנוצרת בהכרח על-ידי שכל אלוהי זה.

מתורה זו נובע בעליל, שלכל איפיון של סדר הטבע חייבת להיות מן-הסתם סיבה, המעוגנת במיבנה הטבעי של היקום; כן ניתן להוסיף, כי במידה שענייננו בגופים, נוטה הרמב"ם כפי הנראה לסברה, שבמקרים שניתן למצוא הסבר מכניסטי הוא עשוי לספק סיבה מעין זו.

אילו נתקבלה תפיסה זו היה ברור בהכרח, כי שום חלק של סדר הטבע אינו יכול ולא יוכל להיות שונה ממה שהוא בפועל; שהרי לקיומו ערב חוסר-ההשתנות של השכל האלוהי. במילים אחרות: העולם לא יכול היה להיברא בזמן.

מנקודת-ראות זו הרמב"ם עיקבי למדי בתיאור הבריאה בזמן כנס הגדול ביותר ובהשקפתו שאם נודה בבריאה, אין כל קושי גם בקבלה אינטלקטואלית של יתר ההתערבויות הישירות של האל בסדר-המאורעות הטבעי.

מאחר שמגמתו של הרמב"ם מסתייעת בכך שהוא מאיר באור הטוב ביותר את ההשקפה המוצגת על-ידיו כתפיסה הדתית של האל, הרי הוא נוטל על עצמו את המשימה להראות כי מיבנה היקום, ההכרחי להיותו נקבע באורח הגיוני מכל הבחינות, אינו קיים למעשה - או לפחות נראה, כי הוא נוהג כן. למעשה אין הוא מפליג מעבר להוכחה, המפורטת באריכות-מה, כי במידה שענייננו בגלגלי השמים אין הפיסיקה האריסטוטלית (המספקת לנו הסבר משביע-רצון של תופעות בעולם שמתחת לגלגל הירח) מסוגלת להציע תורה מדעית מקיפה, העשויה להיראות כוודאית ולספק הוכחה משכנעת של הנחה, כי סדר הטבע אינו יכול להיות שונה ממה שהוא בפועל. בביקורת זו שהוא מותח על פיסיקת גרמי-השמים של אריסטו, מסתייע הרמב"ם בפער הקיים בין מדעי הטבע של אריסטו ובין שיטת פטולמיאוס, שעורר פולמוסים מרובים.

בהקשר זה הוא מציע גם טענה בעלת אופי שונה במידת-מה. הוא מצביע על כך, שידיעת האדם לגבי סדר הטבע מבוססת על נתונים ניסיוניים מוכרים לו. אולם אפשר להעלות על הדעת, כי לקיומם של הנתונים הידועים לאדם ושל סדר הטבע, שהם בגדר התגלויותיו, היתה התחלה בזמן. שום אדם החוקר בעייה זו אינו יכול להתעלם מהאפשרות דלעיל, שהרי אם יעשה כן יהיה דומה לאיש שיכפור בעובדה, כי יצורי-אנוש באים לעולם על-ידי לידה לאחר שהיו עוברים - על סמך הביסוס האמפירי שפגש בחייו רק מבוגרים.

ביקורתו של הרמב"ם על חוסר עקביותה ומיגבלותיה של פיסיקה אריסטוטלית היא עניינית בהחלט במסגרת תחום הדיון שלה. אולם המסקנה על קדמות העולם אינה נשענת אך-ורק על תורה פיסיקאלית. היא גם מסקנה הנובעת מהתפיסה המזהה את האל עם האינטלקט שלו – ובעייה זו מודעת לרמב"ם. אין ספק כי נודעת משמעות לעובדה, שבעת דיון על הבעייה של קדמות-העולם אין "מורה נבוכים" מציין תפיסה זו (לגבי זהות בין האל לשכל האלוהי - המהדיר), שנתקבלה על דעתו בחלקים אחרים של החיבור. אפשר, איפוא, שזו השמטה מכוונת מצד המחבר. הוא גם אינו מרמז על תפיסה זו כאשר הוא מצהיר בחלק ב', כ"ה, כי אינו מקבל את המשנה בדבר קדמות העולם מחמת שתי סיבות: 1) משום שלא הוכחה; 2) משום שקבלתה תשתמע כהרס יסודות-התורה, שהרי הדבר יתפרש בהכרח כדחיית טענות הנביאים וככפירה באמונה בניסים.

הסיבה השניה המצויינת על ידי הרמב"ם, עשויה להיראות כמאשרת את תביעות האמונה הדתית (או של רצון לשמור על אמונה זו) לקט מכריע בשאלות עיוניות בעלות חשיבות ראשונה במעלה לדידה - אם נניח שהשכל אינו מסוגל להגיע למסקנה מוכחת באמת לגבי נקודות-מחלוקת, שהגיעו למבוי סתום. ברי, כי לתביעה מעין זו עשויות להיוודע תוצאות מרחיקות-לכת. אפשר לטעון, כי עמדה זו מוליכה להכרת האמיתות שמעל לעיון שכלי, או, לחילופין, לאישור תוקפו של תחום מערכת מסקנות, המתקבלות רק משום דרישתו של השכל המעשי. אכן, אפשר מאוד שעמדתו של הרמב"ם השפיעה על אחדים מהמצדדים בראשונה מבין שתי ההשקפות הללו. אולם הרמב"ם עצמו אינו תומך כלל בהורדה כזו של השכל העיוני מכנו. בחלק א', פרק ב', של "מורה נבוכים" הוא קובע בבירור את עליונות השכל העיוני, העוסק בהבחנה בין אמת לשקר, לעומת השכל המעשי, שעניינו בהבחנה בין טוב לרע. הפירוש האליגורי שנותן הרמב"ם לנפילתו של אדם, הוא - כי השכל המעשי ממלא תפקיד פחות באורח יחסי: ריסון התאווה, שהאדם נוטה אליה כאשר איננו שקוע בהתבוננות עיונית.

גם הנבואה וההתגלות האלוהית אינן עשויות להיחשב כמקור של ידיעה על-שכלית, הנתפסת כעצמאית לגבי מערכת המדעים, הנוצרת על-ידי השכל העיוני, או עליונה לעומתו.

דבר זה בולט בבירור בתיאור שמתאר הרמב"ם את התכונות האופייניות לנביאים. בהתאם להשקפתו חייבים הנביאים להיות ניחנים גם בשכל עיוני מופלג וגם בכושר דמיון יוצא מגדר הרגיל. אם יתקיימו שני התנאים המוקדמים הללו בצד התנהגות נכונה, תופיע הנבואה כתופעה טבעית; מתן הנבואה יכול להימנע מאיש בעל התכונות הנכונות רק באמצעות נס.

הכושר השכלי של הנביאים דומה לפחות מבחינת הסוג לזה של הפילוסופים; הוא מאפשר להם לזכות במה שהרמב"ם מכנה "שפע אלוהי", דהיינו השפעה הבאה מהשכל הפועל, שבהתאם לפירוש המשנה האריסטוטלית הנקוט בפי הרמב"ם, מביא לידי הוצאה מהכוח אל הפועל של השכל האפשרי אצל האדם. השכל הפועל הוא האחרון מבין עשרת השכלים הבלתי-גופניים; תחום פעולתו המיוחד הוא העולם שמתחת לגלגל הירח.

אין אצל הרמב"ם שום רמז, כי המסקנות שהנביאים מגיעים אליהן באמצעות הפעלה שכלית שונות באורח כלשהו מאלו של הפילוסופים (אף כי הנביאים עשויים גם להגיע אליהן במהירות רבה יותר). כל הנביאים הם גם פילוסופים.

כלל זה חל בבירור גם על משה רבנו למרות טענתו של הרמב"ם ב"מורה נבוכים", שאף אחת מקביעותיו לגבי הנביאים אין עניינה במשה. בכתביו האחרים מתאר הרמב"ם את משה כמי שהגיע לידי איחוד חיוני עם השכל הפועל; ובהתאם לתפיסתם של אריסטוטלאים ערביים מסויימים מייצג מצב זה את התכלית העליונה, שהושגה על ידי גדולי הפילוסופים.

ואילו הדמיון נחשב על-ידי הרמב"ם, שהיה בנקודה זו אריסטוטלי מסורתי, כנחות לעומת השכל. הדמיון מאפשר לנביא לחזות חלומות וחזיונות אמיתיים; כי ה"שפע האלוהי" עובר על גדותיו מתחום השכל אל תחום הדמיון. אולם בוודאי אין הדמיון מקנה גישה לאמת שמעל לשכל. למעשה נבעה על-פי הרמב"ם עליונותו של משה לעומת כל יתר הנביאים בחלקה מהעובדה, שלא נסתייע בנבואתו על-ידי הדמיון.

ההתגלות הדתית אינה מעניקה, לפיכך, את ידיעת האמת העליונה, שאין ביכולת השכל האנושי להשיגה; אולם נועד לה תפקיד חינוכי ומדיני. על פי דבריו של הרמב"ם ("מורה נבוכים", ב', כ"ח): "התורה בשלמותה מכוונת לשני דברים: תועלת הגוף ותועלת הנפש". הצורך לדאוג לרווחת הגוף, דהיינו לאירגון מדיני, מתעורר (1) משום העובדה שהאדם ההא "פוליטי על פי טבעו", כלומר שמן-ההכרח הוא בשבילו לחיות בחברה ו- (2) משום קשת מגוונת של הבדלים, הקיימים בין יחידים שונים בקרב המין האנושי. כך, למשל, אם לנקוט דוגמה, שמשתמש בה הרמב"ם ("מורה נבוכים", ב', מ') ידועים בני-אדם מסויימים באכזריותם, בעוד שאחרים הינם רחמנים בני
רחמניםהרמב"ם אינו מציין בקשר לזה - וכנראה אף אינו גורס - משנה שהיתה נחלתם של פילוסופים ערביים שונים, כגון אבן-סינא, כי כל בני-אדם אויבים זה לזה על-פי הטבע ורק סמכות הנביא עשויה למונעם ממלחמת-השמד הדדית.

מפאת הגיוון הרב באופי האנושי ניתן להקים מסגרת משותפת ליחידים השייכים לחברה אחת רק בסיוע סוג מסויים של בני אדם, אשר ניחן בסגולה לשלוט ולחוקק. אחדים מהם מצטיינים רק בדמיון חזק, שאינו מלווה על-ידי כוחות שכליים דומים העשויים לסייע להם בהגשמת יעודם. אלה הם המחוקקים והמושלים, שאין להם עניין בחינוך אינטלקטואלי של אנשים המתחברים יחדיו במסגרת המדינה, אשר הם מייסדיה או מושליה. דוגמה בולטת למחוקק מסוג אחר היה משה. התורה שניתנה על ידיו, היתה חייבת לקחת בחשבון נסיבות היסטוריות, כגון השפעת אלילות מזרחית קדומה, ולהימנע מקרע נחרץ מדי עם הנוהג הדתי המקובל. כך, למשל, אם להביא רק דוגמה אחת, לא היה באפשר לבטל את הקרבנות מכיוון שמעשה מעין זה היה גורם הלם אלים וקיצוני לעם כולו. אולם למרות הקשיים הללו הצליח משה בייסוד חברה מדינית, שהרמב"ם משתמש לגביה באיגרת תימן במונח שנועד אצל הפילוסופים הערביים לציון המדינה האידיאלית על-פי ספר-המדינה של אפלטון - חיבור שהשפיע מאוד על מחשבתו הפוליטית של הרמב"ם, אולי בעיקר באמצעות כתביו של אל-פאראבי.
חברה מדינית זו אינה רק מסדירה את פעולות האדם בדרך הטובה שבאפשר. כתבי הקודש, שהיא מונהגת על ידיהם, מכילים גם רמזים המוליכים לעבר אמיתות פילוסופיות, והעשויים להדריך יחידים המסוגלים להבינם. אחדות מהאמיתות הללו ניתנות להבחנה באמונות שבהן חייב להשתלם כל מי שמודה בעקרונות היהדות; דוגמות אלו מנוסחות מטעמים ברורים בלשון המכוונת להבנת אנשים רגילים, הרחוקים מפילוסופיה. אולם מצויות גם אמונות דתיות מסוג שונה; הללו אינן אמיתיות; אולם הן נחוצות, ככל שמדובר בהמוני-העם בכללם, כאמצעי-בטחון לשם הבטחת סדר ציבורי מתקבל על הדעת וקידום המוסר. לסוג זה שייכות האמיתות שהאלוה זועם על פועלי אוון ושהוא נענה כהרף עין לתפילתם של המקופחים והמרומים ("מורה נבוכים", ב', כ"ח).

המוסר המתאים לאדם רגיל מכוון להטלת מידת-ריסון נכונה על תאוות משולחות שונות; הרי זה מוסר דרך-האמצע האריסטוטלית, יותר מאשר מוסר אסקטי. הנימות האסקטיות שאנו פוגשים לעיתים ב"מורה נבוכים", עניינן יותר הפילוסוף מאשר האיש הרגיל. אולם קיים גם סוג-מוסריות אחר, שהרמב"ם רומז לו בפרק האחרון של "מורה נבוכים" (ג', נ"ד). הוא מוזכר גם בפרק נ"ד של החלק הראשון ובפרק נ"א של החלק השלישי. הרי זה מוסר של העילית, שנועדה – או חייבת להיוועד - לשלטון. תורת-מוסר זו כרוכה בפירושו של הרמב"ם לגבי מה שחייב להיות המטרה העליונה של האדם; אהבת אלוהים והידמות אליו במידת האפשר.

אהבת אלוהים ניתנת להשגה רק באמצעות הידיעה היחידה, שהיא בתחום יכולתו של אדם על-פי השקפת התיאולוגיה השלילית: ידיעת מעשיו של האל בעולם. לשון אחר: לתכלית עליונה זו אפשר להגיע רק באמצעות מחקרים של מדעי הטבע והמטפיסיקה. דעה זו משמעה, כפי הנראה, שהשלמות העליונה ניתנת להשגה רק בידי אדם שחי חיי עיון - אשר אריסטו הכריז על עליונותו. אולם הרמב"ם מתאמץ להוכיח - ונראה, כי יסוד זה במשנתו הוא אפלטוני - שחיי עיון עשויים להצטרף עם חיי מעשה, כפי שמוכח על-ידי דוגמת האבות ומשה.

יתר על כן: חיי מעשה יכולים אף הם להיות בגדר הידמות-לאלוהים, או, אם לנקוט במונח המקובל באירופה הנוצרית - חיקוי לאלוהים (imitatio Dei). שהרי המחוקקים והמדינאים הנבואיים משתדלים לחקות את פעולת הטבע או האלוהים, שני ביטויים השווים כאן מצד תוכנם (דרך הביטוי על מעשי אלוהים או הטבע, שמופיעה ב"מורה נבוכים", יכלה, אולי, לעלות ברוחו של שפינוזה בדברו לראשונה על Deus sive natura).

נוסף לכך אפשר לציין, כי הרמב"ם מדגיש שתי תכונות המאפיינות גם את מעשי האל (או הטבע) וגם את מעשי המדינאים בני-המעלה, שאליהם הוא מתכוון:
1) נושאי ברכה או הרסניים ככל שיהיו המעשים הנידונים כאן (או על-פי הדיבור האנושי הרגיל: בין שהם רבי חסד ובין שהם נוקמים-ונוטרים), לא האלוהים ולא המדינאים חדורי רוח-הנבואה אינם מופעלים על-ידי תאוות והיפעלויות.

2) מעשי האל (או הטבע) נוטים לשמר את הסדר הקוסמי, הכולל את התמדת מיני-החי; אולם אין הם מתחשבים כלל ביחיד. גם המחוקקים והמנהיגים הנבואיים, החייבים לנהוג על פי סדר טבעי זה בייסוד חברה מדינית ובמימשל בה, צריכים גם לזכור קודם-כל ומעל-לכל את טובת הכלל, כלומר את רווחתו של הרוב, ולא לסטות מקו נבון מבחינה פוליטית מחמת הנזק הנגרם ליחידים.

חיקוי מעשי האל (או הטבע) מצד חלק מהנביאים פירושו (למשל ב"מורה נבוכים", ג', ל"ב), שהללו מחקים את הדרך העקיפה והמורכבת, שמתגלה, בין השאר, במנגנון המסובך עד אין שיעור של האורגאניסמים החיים, דרך שבאמצעותה משיג, הטבע את התכליות שהוא מכוון כלפיהן. שיטה עקיפה זו מתוארת על ידי הרמב"ם כתחבולה רבת חסד מצד האל וחוכמתו. ביטוי זה, שיכול היה ליטול אותו מ"התחלות הכל", חיבור של אלכסנדר מאפרודיסיאס, שנותר רק בתרגום ערבי, מזכיר לא רק מבחינה מילולית גרידא את "עורמת התבונה" של הגל. על פי "מורה נבוכים" השתמש משה בשיטה זו כאשר הביא את בני ישראל לארבעים שנות נדודים במדבר במקום להוליכם ישר לארץ כנען; שהרי הוא שאף כי העם ייגמל ממנהגי עבדות ויסגל לעצמו באסכולה הקשה של המדבר תכונות של עם לוחם, הדרושות לכיבוש הארץ. הוא גם נהג על-פי שיטה זו בהתאמת עשרת הדברות לתנאים גיאוגרפיים והיסטוריים (ראה לעיל).

"מורה נבוכים" תורגם לראשונה לעברית בימי-חייו של הרמב"ם על-ידי שמואל אבן-תיבון, ומעט לאחר-מכן על-ידי אל-חריזי. תרגומו הראשון ללטינית הופיע אף הוא במאה הי"ג. המלצתו של הרמב"ם לנהוג על פי דוגמתו ולהעתיק את הטכסט הערבי של החיבור אך-ורק באותיות עבריות לא קויימה בכל המקרים. "מורה נבוכים" נזכר על-ידי סופרים מוסלמיים אחדים, אך נראה, כי לא השפיע אלא השפעה קלה מאוד על המחשבה המוסלמית.

בתקופה שאחרי הרמב"ם היה ה"מורה" טכסט-יסוד במחשבה היהודית ביה"ב. הוא היה גם נתון במחלוקת רבה. במאות הי"ד והט"ו הוקע בחריפות כחיבור אנטי-דתי, והיו שהגנו עליו כנגד אשמה זו בתקיפות נלהבת לא פחות; פירושים עליו נכתבו על ידי שם-טוב פאלקרה, אבן-כספי, משה נרבוני, יצחק אברבנאל ואחרים, ודעותיו נדונו באריכות בחיבורים פילוסופיים ממעלה ראשונה כגון "מלחמות ה'" של רלב"ג "ואור ה'" של רבי חסדאי קרשקש. במבט ראשון מפתיעה, איפוא, העובדה, שמבין פילוסופים יהודיים קמו לרמב"ם באורח יחסי רק תלמידים מעטים, שהיו נכונים לקבל לגבי בעיות-יסוד מסויימות אותה העמדה האגנוסטית שהוא המליץ עליה, כפי הנראה, תוך-כדי שמירת אשנב לאמונה דתית, שהיה הכרחי לדידו. עובדה היא, כי פרשנים מסויימים בעלי נטייה פילוסופית (בייחוד משה נרבוני) הביעו בפירושיהם ל"מורה נבוכים" יותר את דעות אבן-רושד מאשר את דעות הרמב"ם. עובדה זו נובעת, בלי ספק, לפחות בחלקה מאופן בלתי-שיטתי של הצגת הדברים ב"מורה". פרשנים אחרים, כגון יצחק אברבנאל, מתחו עליו לעיתים ביקורת שיטתית מנקודת-ראות מסורתית של האמונה הדתית.

ההשפעה החזקה שנודעה בתקופות מאוחרות יותר לניסוחי "מורה נבוכים" על הוגי-דעות יהודיים, החבים לחיבור זה את עצם כניסתם לפרדס הפילוסופיה, עשויה להיות מודגמת במקרה של שפינוזה (חלק ניכר מ"מסכת תיאולוגית-מדינית" שלו מוקדש לביקורת על הרמב"ם, אף כי התייחסויות מפורשות אליו הן מעטות) ובמקרה של שלמה מימון, שכתב פירוש על ה"מורה".

נראה, כי לרמב"ם היתה גם השפעה רבה על אנשי-אסכולה נוצריים; סוגייה זו לא נבדקה עדיין בצורה מספקת, אף כי קיימים מחקרים אחדים העוסקים בה. אפשר לציין, שבפיתוח משנה בדבר אמיתות שמעל לשכל מצאו תורותיהם של תומס אקווינס ואכסולסטיקנים אחרים דרך להעניק תוקף תיאוריטי להחלטתו של הרמב"ם לבקש אמונה לגבי בריאה בזמן, משום שקיום הדת תלוי באמונה זו.

* העורך הוא פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטאות פרינסטון ואוכספורד.

הערה:
1. הרמב"ם נודע באירופה בכינוי הלטיני מימונידס (Maimonides)