תולדוט אתר ההיסטוריה

מסוף המאה ה- 18 ועד לעליה הראשונה נוצר בארץ "הישוב הישן". מי היו האנשים, מטרותיהם, אירגונם ומה היה מפעלם?

במאת השנים שקדמו לראשית "העליה-הראשונה" ב- 1882 התפתחה בארץ-ישראל קהילה יהודית, שדפוסי חייה, עולמה הרוחני ודמותה החברתית היו חידוש בולט בנופה האנושי של הארץ. קהילה זו, המכונה לעתים קרובות בשם "היישוב-הישן", קרובה אלינו בזמן, אך רחוקה מאתנו בצביונה. "היישוב-הישן" היווה לגבי ההיסטוריוגרפיה הציונית בעיה מיוחדת במינה: מצד אחד, הוא נראה כהמשך החברה הגלותית שבה מרדה התנועה הלאומית המודרנית ושאותה באה לשנות; ומצד שני, היו אנשי "היישוב-הישן" חוליה אחרונה בשלשלת רציפות היישוב היהודי שלפני הציונות.

בשלהי המאה ה- 18 מנה היישוב היהודי בארץ כ- 6000 נפש. כמאה שנים אחר-כך, בראשית שנות ה- 80 של המאה ה- 19 מנה הישוב היהודי כ- 26 אלף נפש. זהו תחום גידולו של "היישוב-הישן".

שנות הגיבוש והצמיחה של "היישוב-הישן" היו, בעצם, תקופת מעבר בעם היהודי בין התקופה שבה נתקיימו עדיין בעיקרם המערכות הרעיוניות והכלים האירגוניים של זיקת היהודים לארץ-ישראל, לבין צמיחתה של מערכת האידיאות והאירגונים של התנועה הלאומית המודרנית, שהעמידה אלטרנטיבה לזיקה בעלת האופי המסורתי. בשלהי המאה הי"ח ובראשית המאה הי"ט עדיין התקיימה הזיקה המסורתית, וזו באה לידי ביטוי בעליות החסידים וה"פרושים" ממזרח אירופה ובקשר הנמשך עם קהילות ישראל בפזורה הספרדית ובצפון אפריקה. בסוף המאה הי"ט היה לדומיננטי בהוויית "היישוב-הישן" יסוד שלא נמצא בו לחלוטין בראשית המאה: התגוננות מפני התמורות הכרוכות במודרניזציה, בריחה מפניהן ואף ניסיון לייסד חברה אוטופית שתשמר את ערכי העולם המסורתי ואת מסגרותיו.

במחצית השנייה של המאה הי"ח היה מוצאו של חלק ניכר מהאוכלוסייה היהודית בארץ-ישראל מהקהילות הספרדיות שבמרכזי האימפריה העות'מאנית ולהם זיקה ישירה אל קהילות כקושטא ואיזמיר שם פעלו אירגונים ציבוריים שנוסדו במטרה לנהל את ענייניהן הכלכליים של קהילות ארץ-ישראל.

עליית החסידים

בשנות ה- 70 וה- 80 של המאה הי"ח מתחיל קיומו הנפרד של "היישוב-הישן" האירופי בארץ-ישראל. מפנה זה בתולדות קהילות ארץ-ישראל נתרחש על רקע הופעתו המגובשת הראשונה של גרעין יישובי שלא נתמזג עם המבנה החברתי הקיים, אלא יצר מסגרות ראשוניות לקיום מקביל של קהילה נפרדת - קהילת העולים החסידים. היא אף נקשרה למערכת איסוף כספים שנתארגנה במזרח אירופה, ובה נתאחדו לראשונה זהות אידיאולוגית נפרדת עם מוצא טריטוריאלי נבדל. העדה החסידית שנוצרה בגליל בעקבות העליות בשנות ה- 70 בישרה בצביונה הרוחני ובדמותה החברתית את דמותו של "היישוב-הישן" במאה הי"ט; היתה זו קבוצה בעלת תודעה דתית אליטרית, שראתה בעלייתה שליחות בשם כלל ישראל.

עלייה נוספת, שטבעה חותם בולט על "היישוב-הישן", החלה כארבעים שנה לאחר גל העולים החסידים. משנת תקס"ח (1808) ואילך הגיעו לארץ-ישראל חבורות תלמידי חכמים מליטא, תלמידי הגאון ר' אליהו מווילנה. גם עלייתם של תלמידי הגר"א (שכונו לימים בשם "פרושים") היתה בעלת אופי אליטרי מובהק. היתה זו חבורה של תלמידי חכמים, ששמה לעצמה כמטרה בלעדית לימוד תורה על-פי שיטת הגר"א בארץ-ישראל.

בעלייה זו היו אף יסודות של מתח משיחי, שהיה קשור בלימודי הקבלה של הגר"א. בעיקרו של דבר היה עולמם הרוחני של העולים מושקע בלמדנות הליטאית, במתח ההתנגדות לתנועת החסידות ובתקוות משיחיות שרווחו בין חוגי הלמדנים בסוף המאה הי"ח ובראשית המאה הי"ט. מכל מקום, היה זה עולם מסורתי, שתודעת המשבר והתמורה של העת החדשה כמעט לא תפסו בו מקום. תלמידי הגר"א אירגנו אף הם מערכת תמיכה על-קהילתית. אף הם, כחסידים, ביקשו לקבל את כספי התמיכה במישרין מאזור מוצאם, עמדו בקשר הדוק עם קהילת וילנה. יחד עם זאת עשו להרחבת חוג התורמים ופרשו את רשת מגביותיהם על רחבי אירופה המזרחית והמרכזית. כך נוצרו בראשית המאה הי"ט שני גרעינים בני קיימא של יישוב יהודי מזרח-אירופי, ששמר על קשר מתמיד עם קהילות המוצא. גרעינים אלו הלכו והתפתחו בצדן של קהילות הספרדים הוותיקות, שתלותן בקהילות תורכיה נחלשה והלכה בשנים הללו.

בשנות ה- 30 של המאה הי"ט החלה תקופה חדשה בתולדות "היישוב-הישן". ארץ-ישראל נכבשה בשנת 1831 בידי מוחמד עלי, שליט מצרים, ועמדה תחת שלטון מצרי עד 1840. השלטון המצרי הגביר את ביטחון החיים והרכוש, שיפר את מעמד הלא-מוסלמים, יהודים כנוצרים, וערך רפורמות רבות משמעות בתחומי המנהל והמיסוי. בתחום המדיני איפשר השלטון פעילות מוגברת של מעצמות אירופה, וארץ-ישראל "נפתחה" לעולם המערבי מכל הבחינות האפשריות. "השאלה המזרחית" - בעיית עתידה של האימפריה העות'מאנית -הפכה לעניין מרכזי יותר ויותר בשיקולי המעצמות, וארץ-ישראל נמצאה משום כך במוקד הדיון הבינלאומי.

לתמורה פוליטית זאת היתה השלכה רבת משמעות לגבי היהודים: הפעילות הקונסולרית שהלכה וגברה מן השנים הללו ואילך שימשה בסיס איתן לקיומה של אוכלוסייה יהודית בעלת נתינות זרה, לא עות'מאנית, שאיפשרה פעולות פיתוח והתרחבות בחסות מעצמות אירופה. התמיכה ביהודים היתה לקו מדיני מוגדר וברור בפעילות המעצמות. היהודים נחשבו כקבוצת "חסות" המחזקת את המאחז המדיני במזרח של מעצמה זו או זו. ואם לצרפת היו הקתולים קבוצה "מסורתית" שכזאת, ולרוסיה -היוונים-האורתודוקסים, הרי היהודים החלו לתפוס מקום מקביל בפעילות הקונסולרית הבריטית.

אירופה הלכה ו"נתקרבה" לארץ-ישראל לא רק במובן הגיאוגרפי והמדיני. החברה היהודית הלא-מסורתית בארצות מערב אירופה ומרכזה "גילתה" אף היא את ארץ-ישראל, וכנגדה החלה להתגבש עמדה מתגוננת, אורתודוקסית, שחפצה להגן על היישוב בארץ מפני סכנות המודרניזציה.

החברה היהודית ששכנה בערי ארץ-ישראל במאה הי"ט התאפיינה בתופעה אירגונית מיוחדת במינה: פיצול הולך וגובר לקבוצות ותת-קבוצות מן הצד "האשכנזי", למול אחדות כמעט בלתי מופרעת מן הצד הספרדי. משנות ה- 30 ועד שלהי המאה מתפלגת הקהילה שאנשיה עלו ממזרח אירופה וממרכזה לאירגונים רבים, שכל אחד מהם קשור ישירות אל אזור מוצאו. מתקבל פסיפס מגוון של אירגונים אלה - ה"כוללים" - שהם כעין סניפים לקהילות ערי המוצא או לאירגונים על-קהילתיים בחבלי ארץ באירופה. ככל שנתרבו העולים ונתגוונו קבוצות המוצא שלהם נתחזקה ההכרה בחשיבות הזיקה הישירה שבין מקום המוצא של מקבל התמיכה לבין גובה הסכום שהוא מקבל. כך נתגבשו שתי מגמות, סותרות לכאורה, בשאלת איסוף הכספים למען יושבי ארץ-ישראל: מצד אחד המגמה הישנה של תמיכה כללית, מכל מקום שהוא, לכלל היישוב; ומצד שני נתגברו קולות להפרדת קבוצות שונות על-פי העיקרון הטריטוריאלי.

המגמה הראשונה נתגשמה בעקרונות פעילותו של "ארגון הפקידים והאמרכלים של אמסטרדם", שגרס תמיכה כללית וחלוקת כלל הכספים על-פי מפתח מוסכם לקבוצות השונות. המגמה השנייה הביאה להיפרדותן של חטיבות שונות על-פי המוצא: יוצאי הולנד וגרמניה, יוצאי הונגריה, יוצאי ורשה בחברה המסורתית. כשם שהקהילות ברחבי התפוצה קיבלו עליהן החזקת לומדים - כך קיבלו אף החזקת "כולל" בארץ-ישראל, מה גם שלתמיכה כזאת מעלה יתרה בשל קדושת ארץ-ישראל וערך הלימוד בה. ואולם, כיוון שבארץ-ישראל נמצא ה"כולל" במרחק רב מקהילת האם, הוא מילא בהכרח גם פונקציות רבות אחרות והפך בעצם לתת-קהילה בתוך הפסיפס ה"כוללי" הכללי. לא נתקיימה קהילה מאוחדת אחת בירושלים או בצפת, אם כי נעשו ניסיונות ליצור "פדרציה על-כוללית" לשם פתרון הבעיות המשותפות. מכאן ש"היישוב-הישן", שמוצאו ממרכז אירופה וממזרחה, שמר על הווי ואורחות חיים הקשורים לקהילות המוצא לא רק מתוך אידיאולוגיה, אלא אף מתוך המציאות החברתית, שבה היתה התלות בין ירושלים לוורשה גדולה, לעתים, מן הקשר בין "כולל" ורשה ל"כולל" ההונגרים השכן...

אחדות ופילוג

הקהילות הספרדיות בארץ-ישראל לעומת זאת, שמרו על אחדותן האירגונית. חיזוק ניכר ניתן לסמכותה של ה"כוללות" הספרדית מצד השלטון העות'מאני לאחר תום השלטון המצרי בשנת 1840: רבה של הקהילה מוכר באופן רשמי כבעל סמכות, ומקבל מינוי ל"חכם באשי". אך באותה עת ממש גבר והלך כוחן של הקונסוליות האירופיות, והנתינים היהודים שתחת חסותן (ובהם רבים מן העולים האירופים) לא היו כפופים כלל למרות הקהילה הספרדית.

בסופו של דבר זכו ה"כוללים" האשכנזיים לעצמאות מוחלטת בכל תחומי הפעילות הקהילתית.

כך נוצרה התמונה האירגונית של החברה היהודית בירושלים בשלהי המאה הי"ט: קהילה ספרדית המוכרת על-ידי השלטון ופורשת סמכותה על מרביתם של יהודי המזרח שבירושלים - ופסיפס "כוללים" אשכנזיים המקיימים בחלקם ארגון-גג פדרטיבי בשם "ועד כל הכוללים". ה"כוללות" הספרדית היא קהילה לכל דבר, ואילו ה"כוללים" מקיימים זיקה של תלות וקבלת השפעה עם קהילות ואירגונים שבחוץ-לארץ.

תכונה זו היתה אחד מן הסממנים האופייניים שאליהם נתפסו שוב ושוב נוסעים אירופים שכתבו על ארץ הקודש או ציירו את טיפוסיה האנושיים. במרכזן של שתי החברות העיקריות, ה"ספרדית" שחבריה מדברים ביהודית-ספרדית ובערבית-יהודית בניבים שונים, וה"אשכנזית", שחבריה דוברים יידיש, עמדו תלמידי החכמים שתורתם אומנותם. הנהגת "היישוב-הישן" ראתה עצמה כחברת לומדים שתורתה אומנותה, וה"כוללים" הנושנים התנו קבלת כספי חלוקה בהימנעות מעיסוקים אחרים. הנהגת "כוללות" הספרדים ראתה עצמה כ"אליטה" למדנית בעלת ייחוס, ותפסה את הלימוד כנחלת שכבת החכמים בעלי הייחוס בכלל הקהילה.

אולם השאיפה לקיים בקהילות "היישוב-הישן" מודל אידיאלי של חברת לומדים, שאיפה שעמדה במרכז הטיעון המסורתי שעליו נתבססה התמיכה הכספית, לא נתקיימה. הפער בין המודל המושלם לבין המציאות נגרם הן בשל ריבוי העולים שלא נצטרפו לגרעין הלומדים והן משום התחרות החריפה על המקורות הכספיים שיצרה דימוי של חברה מפוררת ומלאה מריבות. ההכרה בפגמי "היישוב-הישן" היתה משותפת לבניו ולמבקרים מבחוץ, אלא שהראשונים דיברו בעיקר בשם הרעיון המקורי של חברת לומדים וניסו למנוע את הסטיות ממנו; ואילו האחרונים, יהודים ולא-יהודים, שללו את הבסיס הרעיוני לקיומה של חברה שכזאת.

ככל שהלכה ונתפשטה בין יהודי אירופה התודעה המודרנית בדבר "פגמיה" של החברה המסורתית, כך נתגבש הבסיס לביקורת על "היישוב-הישן", שנתפס כמייצג נאמן ומרוכז של אותם פגמים. ההצעות לתיקונים נבעו מבית מדרשה של ההשכלה: חינוך אירופי, מעבר למקצועות יצרניים, ארגון רציונלי של הקהילות.

ביקורת אירופית

בשנות ה- 70 נתחברו שני תזכירים מפורטים בידי מבקרים יהודים-אירופים שבהם הגיעה ביקורת זו לשיא קיצוני: תזכירו של ההיסטוריון גרץ, שחובר בעקבות מסעו לארץ-ישראל בשנת 1872, והדין וחשבון של מונטגיו ואשער, ששהו בארץ בשנת 1874. מתיאוריהם של המבקרים הללו, שראו את המצב בערי ארץ-ישראל בעיניים גרמניות ואנגליות מודרניות, עולה הדרישה לתמורה רדיקלית באורחות החיים של בני קהילות ארץ-ישראל.

בניגוד שבין תיאורי פרנקל, גרץ, מונטגיו ואשער לבין רעיון "ד' אמות של הלכה בד' אמות של ארץ-ישראל" של מייסדי "כולל הפרושים" - מתגלה העימות המרכזי בין שתי תפיסות העולם שרווחו ביהדות אירופה במאה הי"ט. היה זה עימות בין ביקורת משכילית-מודרנית לבין חברה אורתודוקסית קנאית, המתגוננת מפני תמורות העת החדשה. אך כשם שלא כל המבקרים נקטו עמדות רדיקליות קיצוניות, כך לא היתה החברה החרדית עשויה מעור אחד, ואף ב ב"יישוב-הישן" נגלו גוונים שונים של עמדות לגבי מהות הישיבה בארץ-ישראל, מטרותיה ודרכי הגשמתן.

מבקריו האירופים של "היישוב-הישן" לא יצאו מנקודת מבט לאומית-מודרנית של שיחרור מדיני בהציעם דרכים לתקנתו. את אושיות קיומו שאפו לבסס, כפי שכבר היה במציאות לגבי חלק ניכר מן העולים מארצות אירופה, על תמיכת המעצמות. בכך לא נחלקו עם אנשי האורתודוקסיה, ששאפו אמנם להתרחק מן ההשפעה התרבותית המזיקה של אירופה, אך נהנו מחסות הקונסולים של אוסטריה, רוסיה ובריטניה. חלק מן הביקורת על היישוב ואורחות חייו אף היה בשל חוסר מעורבות מספקת מצד הנציגויות האירופיות בענייני ה"כוללים."

בשנות ה- 60 וה- 70 הלך "היישוב-הישן" והרחיב את גבולותיו, התרבו מוסדות הסיעוד והלימוד, נוסדו שכונות חדשות - ירושלים שמחוץ לחומות - החלה הופעתם של עיתונים עבריים ואף נעשו ניסיונות לייסד מושבות חקלאיות של יושבי ערי הקודש: גיא-אוני בגליל ופתח-תקווה ביהודה.

מן המוסכמות בכתיבה על אודות ההתיישבות היהודית בארץ-ישראל הוא, כי כל אלה מוליכים אל הלאומיות המודרנית של שלהי המאה הי"ט, ונובעים משורשים חדשים העולים בתוך הישן. אולם נראה כי מוסכמות אלו מחמיצות את מורכבותה של ההתפתחות הרוחנית והחברתית בקרב בני "היישוב-הישן" ומפשטות את הסבך המרתק של המניעים השונים והסותרים שעמדו מאחורי ההתיישבות. גידולו של היישוב היהודי בארץ-ישראל בשנים הללו קשור בהתגברות תודעת המשבר בקרב שלומי אמוני ישראל באירופה. ארץ-ישראל הופכת למחוז חפץ שאליו פורשים מעולם המודרנה. יתרה מכך: רעיון יישוב ארץ-ישראל צף ועולה כאלטרנטיבה אורתודוקסית שלמה לחזון המשכילי של תיקון פגמי החברה המסורתית. ניתן לראות רבים מגילויי ה"התחדשות" בשנים הללו כגילויי שיא אל האורתודוקסיזציה באירופה, שנצטרפו לחזון הדתי-לאומי של הרב אלקלעי והרב קאלישר. הנטייה לייסד שכונות הדשות ולהרחיב את תחומי המגורים בסביבות הערים צומחת על רקע הנחיצות הכלכלית הקונקרטית. היא מקבלת משמעות דתית-משיחית ברוח חזון יישוב ארץ-ישראל של קאלישר, ומהווה - בחלקה - גילוי של רצון להקים מסגרת חיים על בסיס ההלכה, קהילה אורתודוקסית המובדלת מעולמה הרוחני של אירופה.

ניתן לומר, כי מפעל הקמת השכונות היה הרחבת תחומי ה"ישן" הרבה יותר מאשר יצירת ה"חדש" בחברה היהודית בערי ארץ-ישראל. מקימי השכונות, ולימים אף כמה ממתיישבי פתח-תקווה, טענו במפורש כנגד הביקורת החיצונית על פגמי החברה המסורתית והציעו לה אלטרנטיבה חרדית: בני ירושלים או צפת מסוגלים ליצור כל מפעל על בסיס מסורתי, ללא קריאת תיגר על מבנה היישוב ועל מטרות קיומו. ניתן להגדיר את ההתעוררות הרוחנית בשאלת יישוב ארץ-ישראל כאחד מגילוייה המובהקים של הפיכת החברה המסורתית האשכנזית בערי ארץ-ישראל לחברה אורתודוקסית, היינו: חברה חרדית המודעת לסכנות המפגש עם המודרנה, אך מאמצת מתוכה רעיונות ודרכי אירגון חדשים. יוסף ריבלין, מפעילי "הפרושים" בייסוד השכונות מחוץ לחומות ירושלים, ראה את הקמתן כחלק מתהליך גאולה ההולך ומתעצם.

אך כמרבית חבריו לפעילות בהקמת השכונות, ובדומה למייסדי פתח-תקווה, אין הוא מדבר על גאולה נוסח התנועה הלאומית המודרנית (שעיקרה שינוי האדם היהודי), אלא על שלבי הגאולה בשיטתו של הרב קאלישר. מיזוגה של עמדה אורתודוקסית לגבי תיקון בחברה הארצישראלית עם רעיון הגאולה נוסח קאלישר יצר ב"יישוב-הישן" דרך חרדית לקליטת משהו מן הביקורת המשכילית המודרנית על החברה ועל הכלכלה. אלה נצטרפו למצוקה הכלכלית הגוברת של בני היישוב והוסיפו יסוד לתסיסה רעיונית וארגונית, שהביאה לייסוד חברות והרחיבה את גבולות "היישוב-הישן" אל מעבר לחומות ירושלים ואל הניסיונות להקים מושבות ביהודה ובגליל.

אין ראייה טובה לתיאור אותה התפתחות בשנות ה- 70 מאשר מפגשו של "היישוב-הישן" עם העולים החדשים בתקופת העלייה-הראשונה. בעלייה זאת, שהחלה עם הפוגרומים בדרום רוסיה בראשית שנות ה- 80, נתערבו יסודות לאומיים רדיקליים מודרניים עם השפעות תנועת "יישוב ארץ-ישראל" משנות ה- 60 וה- 70. רבים ממייסדי המושבות הראשונות דמו באופיים, במוצאם, בהשקפותיהם ובזהותם הרוחנית לרבדים שונים ב"יישוב-הישן". ואכן, נוצרה זיקה של ממש בין היישוב העירוני הוותיק לאיכרי המושבות. ואולם כאשר נתחזק כוחו של המיעוט הלאומי בעל ההשקפה הלאומית המודרנית, וחותמו נטבע על בני העליה-הראשונה, בעיקר מראשית שנות ה- 90 - נתחזקה עמדתו האורתודוקסית של "היישוב-הישן" ונפרדו הדרכים.

* לעיון נוסף: "גלות בארץ" מאת י. ברטל בהוצאת "הספריה הציונית."