קיומם של היהודים במארוקו, ופעילותם הכלכלית, נשענו על שני בסיסים עיקריים – קשר ההגנה של הסולטאנים תמורת תשלום מסים, וכן קשרי ההגנה, המרובים והחלקיים, שנתנו תקיפים מקומיים אשר שלטו באזורים שבהם ביקשו יהודים לפעול.
רוב יהודי מארוקו ישבו בערים הגדולות אשר נכללו בבלאד אל-מכזאן, תחום המימשל היעיל של הסולטאן, ופגיעה לרעה ביהודים נתפשה כקריאת תיגר על סמכותו של הסולטאן ופגיעה בכבודו המלכותי. אולם כדי לפעול ברחבי הארץ ובמקומות מרוחקים מן העיר, נאלצו היהודים לבקש חסותם והגנתם של אלה ששלטו בדרכים, תמורת תשלום ושרותי מלאכה ומסחר רבים. קשרים אלה בין יהודים ובין תקיפים מוסלמיים עברו לעתים בירושה, וכך רותקו היחסים ההדדיים גם ברגשות של נאמנות, אמון וזכרון-אבות.

היהודים במארוקו השריפית במאה ה- 19-18, נתונים במסגרת של החברה והתרבות המוסלמיים של מארוקו, ולחברה ותרבות זו קווי-ייחוד שנחוץ להציגם בראשית העיון. האיסלאם המארוקאי מצטיין בחיוניותו הדתית ובחומרת תביעותיו, וכמה מן התנועות המוסלמיות הקנאיות ביותר בימי-הביניים צמחו שם. תנועות אלו נשאו אופי פוליטי ויצאו למסעי-כיבושים ברחבי צפון-אפריקה וספרד, אשר השאירו חותם של קבע בהסטוריה. התנועות הדתיות האלו גם היוו בסיס לשושלות השליטים אשר משלו במארוקו במשך מאות שנים בימי-הביניים. השליטים משלו בדרך כלל מתוך פאס הבירה, עיר מלוכה עתירת-תרבות מוסלמית, בה שכנו בתי-מדרש מוסלמיים מפוארים. ואולם מקור הכוח של השליטים היה לרוב בשבטים ברברים, ובדחפים הדתיים של האיסלאם השבטי, בעומק הרי האטלס. השליטים הברברים ונאמניהם הטילו חותם שבטי על ערי מארוקו ועל הארץ כולה. (סיכום זה נשען בעיקר על העבודות האנתרופולוגיות שנערכו בשנים האחרונות ובפרט על בורק 1976 ובראון 1972).

בשונה מארצות רבות אחרות במזרח התיכון ובאירופה בימי-הביניים לא התפתחה במארוקו בהיקף גדול שכבה של איכרים מיושבים על אדמתם. באזורים נרחבים סביב הערים של מרכז הארץ וצפונה, וכן באזורי ההרים במזרח ובדרום, נמצאה בעיקר אוכלוסיה שבטית של מגדלי צאן, וכך היתה הארץ דלה בשכבת איכרים ובשכבת עירוניים כאחת. במידה מסוימת היו הערים שלוחות של בני שבטים שונים, אשר בסיסיהם היו בעומק איזור ההרים. מציאות זו תאמה את הגוון המיוחד של האיסלאם במארוקו. הדת לא נישאה כאן רק על-ידי מלומדים שפעלו בבתי המדרש של הערים, אלא גם ואולי בעיקר, על ידי מוראבטים, קדושים בעלי השראה נלהבים. המאמינים ראו במוראבט, שנקרא כך מלשון "מוראביט" שפירושו, לקשור, לרתק, לעגון, מי שקשור ומרותק לאל, ובתוקף ריתוק זה מאציל המוראבט קדושה וברכה לדבקים בו. רוחניות על-פי התפישה המוראבטית נבנתה על מוסריות נלהבת, נאמנות אישית מוחלטת, קסם אישי ואומץ פיסי יוצאים מן הכלל. המאמינים סברו שבצירוף תכונות אלה מצויה התגלמות העל-טבעי, הקדוש והאלוהי, וכי קדושה זו ניתנת להאצלה לזולת על-ידי מגע מוחשי. לכן נשא המוראבט ברכה בישותו הקדושה והברכה היתה ביטוי של ריתוקו אל האל.

במאה ה- 15 התפורר שלטון השושלות הברבריות, וחלה התעצמות כמותית ואיכותית של המנהיגות הדתית הכריזמאטית של המוראבטים.התפתחות דתית זאת קשורה לתהפוכות ביחסי הכוח בין הנצרות והאיסלאם במערב הים-התיכון. בעוד שבעבר היה האיסלאם כוח דתי וצבאי תוקפני וצוהל כנגד הנצרות בספרד, הרי במאה ה- 15 כשל האיסלאם וירד לשפל. שרידי האימפריה האומיאדית המפוארת בספרד חוסלו כליל על-ידי המלוכה הקתולית המאוחדת, ומיד לאחר מכן, במאה ה-16, החלו הספרדים הנוצרים ללחוץ על המוסלמים במארוקו עצמה. המשבר הדתי-צבאי עורר כנראה תגובה דתית. המוראבטים טענו במידה גוברת לייחוס שריפי, יחוס משפחתי לנביא. במשך הזמן נשאו מוראבטים רבים שמות משפחה אציליים. אף שבטים שלמים החליפו שמותיהם לשמות אציליים, ונפוצו טוענים לשלטון בשל היותם מוראבטים בעלי יחוס דתי. במאה ה- 16 הידרדר השלטון המרכזי במארוקו והתפרק כליל, ומתוך תקופה זו, המכונה אצל הסטוריונים "תקופת המשבר המוראבטי", עוצב מחדש המשטר המארוקאי, באופן שהתמיד להתקיים במשך מאות שנים, עד סוף המאה ה- 19.

עליית הכריזמה הממוסדת

בתפישה היסודית של רוחניות על-פי האיסלאם המארוקאי השתרש עתה מרכיב חדש, והוא הטיעון לשארות עם הנביא. תוספת המרכיב הזה היתה ביטוי ל"משבר המוראבטי" וגם נסיון להתמודד עם המשבר הזה. עם ריבוי הטוענים להשראה הדתית ולזכויות החברתיות והפוליטיות הכרוכות בכך, נאלצו בני-אדם להכריע בין הטוענים הרבים. יתר על כן, לא היה מעתה מנוס אף מלהכריע בשאלות קשות. למי מן הנאמנים הרבים הסובבים את המוראבטים יש לייחס יכולת וסמכות דוגמת זו של אדוניהם, ועל מי מהם נאצלה הברכה? התוספת של שארות אצילה, לתכונות אשר בעבר היוו רוחניות מארוקאית, היתה נסיון לשים סייג לטענת הסמכות הדתית. אך למעשה לא היה בכך פיתרון, כי רבו הטוענים לשארית אצילית. באמצע המאה ה- 16, עם ההשתררות של שושלת מאזור תאפילאלת שבגבול המדבר (אשר במקורה היתה, כנראה, ברברית אך טענה לייחוס שריפי), החל השלטון המארוקאי להתגבש מחדש. המגמה של שילוב עיקרון הכוח והעיקרון הדתי, הגלום בייחוס השריפי, הודגש באופן העקבי ביותר על-ידי השושלת העלוו'ית (שרקעה היה דומה לזה של קודמתה) שהשתררה במחצית השניה של המאה ה- 17, וצאצאיה שולטים עד היום. מרבית הסולטאנים של השושלת העלוו'ית טענו שהינם נציגי הנביא עלי אדמות ונשאו התואר "אמיר-על-מואמינין", שר המאמינים.

ביסוס השליט על הסמל הדתי המובהק ביותר של האיסלאם, היותו יורש הנביא, "שר המאמינים", היווה חרב פיפיות. מצד אחד היה בכך לבסס מאוד את השלטון נגד כל מי שהתיימר להרים יד נגד השליט, אך מצד אחר היה בכך גם כדי לחשוף אותו לביקורת דתית. בניגוד לשליט חסר יומרה דתית, אשר אין מצפים ממנו לנהוג בצורה חסודה, הרי שליט שהוא "שר המאמינים" מעמיד עצמו לביקורת על-פי אמת-המידה הדתית המחמירה של המאמינים. ואמנם רוב שליטי מארוקו הוטרדו על-ידי מרידות שהתפרצו בעידוד של מוראבטים דווקא. רק שני סולטאנים בני השושלת העלוו'ית (איסמעיל אבן אל-שריף ומוחמד אבן-עבדאללה), בני המאות ה- 17 וה- 18, לא נשאו את התואר הדתי אמיר-אל-מואמינין. אלה היו שני השליטים החזקים והמבוססים ביותר של מארוקו בכל העת החדשה, ומאחר שהם נשענו על כוח מוחשי מספיק, אפשר שהם יכלו לוותר על הבסיס המפוקפק, בנסיבות המארוקאיות, של לגיטימציה דתית.ככל שקרבה תקופת ההשתלטות הקולוניאליסטית במאות ה- 19 וה- 20, ובעוד בסיס כוחם הריאלי הולך ומצטמק, מקפידים הסולטאנים על תארם הדתי.

משמעות ההתפתחויות האלו בתוך האיסלאם המארוקאי היא עליית הכריזמה הממוסדת, הנהגה של מי שנושא הצטיינות דתית בתוקף הייחוס אל הנביא. במקביל לכך ירד משקל העולמא, המלומדים בחוק האיסלאם. עם חולשת הדת הממוסדת הגנוזה בכתבי החוק, פוחת משקל החוק הפורמאלי בכללו, הן בהכוונת מעשי הסולטאן והן בניסוח הביקורת עליו מצד גורמים עויינים לו. חולשת עיקרון החוק הפורמאלי כבסיס לשלטונם של הסולטאנים, בצד פיתוח עיקרון הנאמנות הדתית אליו בתור "שר המאמינים", מלווה מצב מקביל בתחום המינהל של המדינה. שליטי הארץ הצליחו אך מעט בפיתוח מערכת ביורוקרטית פורמאלית, כדי להכניס תוכן של כוח ושלטון ממשי לסמכותם. סמכותם של הסולטאנים נשענה בעיקרה על המגע פנים-אל-פנים בינם לבין הנתינים, ובמקום שיד הסולטאן, או של נאמניו המידיים, לא הגיעה, שם התרוקן שלטונו מתוכן של כוח ממשי. כך באופן טיפוסי גבה הסולטאן מסים על-ידי פעולות "חרקה", מסעות עונשין עם צבאו מאזור לאזור במדינה. במסעות אלה חתר הסולטאן להרחיב את תחום ה"בלאד אל-מאכזן" ("אדמת האוצר"), האזורים שבשליטתו היעילה, ולמנוע הידרדרות האזורים האלה למצב של "בלאד א-סיבה" ("אדמה ללא רסן"), מקום שהשלטון המרכזי אינו יעיל. טיב החלוקה בין שני סוגי השליטה שיקף את מהות המשטר המארוקאי. גם שבטי הברברים הפרועים של אזור ההר לא כפרו בדרך כלל בסמכות העקרונית של "שר המאמינים", ואולם למעשה, כאשר זה לא אזר כוח להטיל מרותו עליהם, הם פעלו כשליטים עצמאים לכל דבר. לא היה גבול קבוע בין אזור הסולטאן לבין אזור השבטים המורדים; זה השתנה בהתאם ליכולת הסולטאן בכל שעה להטיל מרותו על-ידי נוכחותו הפיסית, אם בעצמו אם על-ידי נציגו האישי.

חצר מלוכה ניידת

השליטים העלוו'ים הראשונים ניסו לקבוע לעצמם בסיס כוח מינהל חדש משלהם. הם העתיקו בירתם מפאס, עיר העולמא המסורתיים, וקבעוה במכנאס. אולם במשך הזמן התפתח הדפוס של חצר מלוכה ניידת אשר נעה עם צבא נספחים מפואר בין ארבע ערים מלכותיות, פאס, מראכש, רבאט ומכנאם, כי רק כך היתה אפשרות לגבות מסים, ולזכות תדיר לנאמנות המחודשת של חבלי הארץ השונים. נסיון הסולטאנים לפתח לעצמם בסיס כוח עצמאי היה בדרך כלל כושל, ואפילו צבא מלכותי לא הצליחו לרוב לקיים. במשך המאה ה- 19, ככל שהסולטאנים נחלשו נעשו מסעותיהם בקרב בני השבטים ובמחוזות השונים תכופים יותר. על ה"חרקה" האחרונה של הסולטאן שמת בשנת 1894 בהיותו בדרך, יש לנו תאור ססגוני מפורט. היה זה השליט האחרון בעל מידת סמכות כלשהי נוכח המעצמות הקולוניאליות. אך כאשר מת בהיותו בדרך בעיצומו של מסע "חרקה" חששו החצרנים מאוד מהתקוממויות שבטיות, במקומות שהסולטאן היה אמור לעבור בהם, אם ייוודע לאוכלוסין שהסולטאן מת. לכן הם הציגו את הגופה המתפוררת בתוך החופה המלכותית בחום כבד במשך ימים רבים כאילו הסולטאן חי עדיין. רק כאשר השלימו את ה"חרקה" הביאו את הסולטאן לקבורה.

האיסלאם המארוקאי מן המאה ה- 17 נשען במידה גוברת על אישים דתיים מצטיינים, שכוחם נובע מאישיותם ומהשראתם, ומתחזק על-ידי התייחסות אל הנביא. לעומת זאת פוחתת הסמכות הדתית הנובעת מן העיון בחוק הדתי. בפאס מוסיף אמנם להתקיים בית מדרש מוסלמי עתיק ומפואר ובו מלומדים בחוק האיסלאם. אך ערב התקופה הקולוניאלית היה כוח העולמא במארוקו (יחסית לזה של מתחריהם הדתיים), מן החלשים בכל ארצות האיסלאם. למציאות זו השלכות רבות, החל במעמד הסולטאן אשר ראינו אותו, וכלה בפרטים רבים של נוהגי היום-יום כגון הפולחנות העממיים סביב מקומות הקבורה של קדושים. בהמשך נפנה לעיין במבנה היחסים בין יהודים וגויים כפי שהתפתח במארוקו, על רקע התכונות הייחודיות של הדת והשלטון המארוקאיים.

במדינות ימי-הביניים בכלל, באירופה ובמזרח התיכון כאחד, לא היו לתושבים זכויות בתור אזרחים, אלא זכויות בהתאם לשכבה שאליה השתייכו. וזכויות אלו היו שונות בהתאם למעמד הפוליטי הכלכלי והדתי של כל שכבה. דברים אלה אמורים באופן כללי אף בנוגע למארוקו ויהודיה עד סוף המאה ה- 19. לתושבי מארוקו היו זכויות בהתאם למידת הכוח של כל אחד ואחד; כך, אדם שהיה בן שבט תקיף היה בעל עוצמה פיסית וצבאית, ואלו היו מקובלים כלגיטימיים. ליהודים במארוקו לא היתה זכות לכוח פוליטי ולעוצמה פיסית. כמו בכל ארצות האיסלאם הם היו נסבלים, "מגוונים" על-פי מינוח ימי-הביניים, ולא היו חייבים להמיר דתם, ואולם חלה עליהם חוקת מיעוטים מפלה (חוקת הד'ימי). על-פי חוקה זו חייבים המוסלמים להשפיל את היהודים ואת דתם, ולהשפלה זו ביטויים מרובים. כמה מגילוייה הבולטים הם האיסור לבנות בתי-כנסת חדשים; האיסור ליהודי לנעול נעליים ברשות הרבים ובפרט בעברו ליד מסגד; האיסור להתהדר בלבוש מכובד; האיסור לרכוב על סוס: החובה לפנות הדרך בפני מוסלמי, האיסור על קיום תהלוכות יהודיות (ומכאן הנוהג העתיק להטריד מסעות לוויה יהודיים), וכיוצא באלה הרבה. כלל חוקת המיעוטים מכוון לכך שייווצר פער גדול בין הכבוד הניתן לדת האיסלאם ולמאמינים לבין זה הניתן לדתות הנסבלות ולכופרים. במסגרת זו מובן מאליו שהיהודי נעדר זכות לשימוש בכוח פיסי, צבאי ופוליטי, שכן זה מרכיב מהותי של כבוד המגיע רק למאמינים, ולגיטימציה של כוח יהודי היא בבחינת פגיעה באיסלאם. מעבר לשלילה עקרונית זו של כוח יהודי היו יהודים לרוב גם מחוסרי כוח באופן מעשי.

תושבי עיר חשופים

השלילה העקרונית של כוח יהודי לא נתקיימה תמיד, והמקרים של יהודים אשר הגיעו לעמדות כוח במשטרים מוסלמיים שונים, בפרט בימי-הביניים המוקדמים, הם מפורסמים. אולם במארוקו בעת החדשה לא היתה סתירה בעניין זה. לכל היותר הגיעו יהודים לעמדות דיפלומטיות (בתור מתווכים בין הסולטאנים לבין מעצמות אירופה) כפועל יוצא מעיסוקים מסחריים. אך בתקופתנו לא הגיעו יהודים לעמדות שלטון ישירות. בחברה המארוקאית, שהיתה מורכבת בעיקרה משבטים בעלי עוצמה צבאית, היו היהודים סוחרים ובעלי המלאכה, תושבי עיר חשופים. מרבית יהודי מארוקו ישבו בערים הגדולות אשר בדרך כלל נכללו בבלאד אל-מכזאן, תחום המימשל היעיל של הסולטאנים. ואולם אף בתחום מימשל זה לא שרר כוח על-שבטי של הסולטאן. שלטון הסולטאן נשען לרוב על יכולתו להטיל מרותו על השבטים בכוח אישיותו ובכוח הכריזמה של משרתו, בהיותו "שר המאמינים". כאשר הדבר עלה בידו סרו השבטים המזויינים למרותו. אחד הסימנים המינימליים של סמכות הסולטאן היה יכולתו להטיל מרות על הערים המלכותיות והאחרות, שבהן הוא נוכח פיסית. היהודים של הערים נזקקו באופן טבעי להגנת הסולטאן. בעבור הסולטאן היתה פגיעה לרעה ביהודי הערים סימן מובהק לקריאת תיגר על סמכותו ופגיעה בכבודו המלכותי, ולכן השתדל למנוע זאת.

רגישות השליטים ליכולתם להגן על היהודים היא, כנראה, שהביאה אותם לעודד את הסגירה של יהודים במלאחים, השכונות היהודיות המיוחדות. בעת שלטון רופף רבו במיוחד הגזרות על כינוס היהודים במלאחים. כך הוקמו לראשונה, או חודשו, המלאחים של רבאט, של טטואן, של סאלי, של דמנאט ושל מראכש במאה ה- 19, תקופה של רפיון מלכותי. השכונות היהודיות החדשות ממוקמות לרוב סמוך לארמונות הסולטאנים, דבר המקל על השליטים למנוע פגיעה ביהודים. ההגנה של הסולטאנים על הקהילות העירוניות היתה כרוכה בצרכיהם הפוליטיים הכלליים בחברה השבטית; היא לא נבעה משיקולים אלטרואיסטיים וגם לא מתוך כוחם של היהודים. בתמורה על ההגנה שילמו היהודים תשלומים שונים, מסים קבועים ומתנות לא-קבועות, בנוסף למס גולגולת שהתחייב על-פי חוקת הד'ימי. נמצאו סולטאנים שנהגו קשות בקהילותיהם ובזזו אותן לפי שיקוליהם הכלכליים, שכן הביזה העצמית, בשונה מן הביזה על-ידי הזולת, לא המיטה חרפה על השליט.

ליהודים עירוניים רבים לא היה ערך רב בהגנה של הסולטאן. כמחצית יהודי הערים התפרנסו באופן שהצריכם לנדוד מחוץ לעיר, ואלה הרחיקו לתוך אזורים, אשר תושביהם לא כפרו עקרונית בשלטון הסולטאן, אך למעשה נהגו בעצמאות. פעילות של עוברי דרכים ובפרט יהודים, חסרי עורף שבטי, לא-מזויינים ובני הדת המושפלת, היתה אפשרית רק תוך הסדרים קבועים עם התקיפים המקומיים. נמצא, אם כן, שהפעילות הכלכלית של יהודים, וקיומם במארוקו בכלל, נשענו על שני בסיסים, קשר ההגנה של הסולטאנים תמורת תשלום מסים, וכן קשרי ההגנה, המרובים והחלקיים, שנתנו תקיפים מקומיים אשר שלטו במקומות שבהם ביקשו יהודים לפעול. פעמים שלטו תקיפים אלה על קטעי-דרך קצרים בלבד, והיהודי הרוכל שביקש להבטיח מעבר לעצמו ולסחורתו נאלץ לבוא בהסדר עם תקיפים רבים לאורך הדרך. כל זאת בנוסף להסדר שהקהילה ככלל קיימה עם מי ששלט במקום מושב הקבע של כלל העדה. המספר היחסי של יהודים, שפרנסתם היתה כרוכה ביציאה לאזורים השבטיים היה גדול במיוחד בעיירות הקטנות ובקהילות המרוחקות מן הערים המלכותיות. יהודים אלה ביססו את עיקר הגנתם על קשרים פרטיים מיוחדים עם התקיפים אשר להם נזקקו. יהודי העיירות נעזרו מעט, יחסית, בהגנה שניתנה לכלל הקהילה על-ידי הסולטאן או התקיף העירוני. מכאן החזיון שעליו מדווח אנתרופולוג שחקר בצפרו, עיירה במורדות הרי האטלס, ובה מתוארת קהילה יהודית שעיקר הגנתה מבוסס על קשרים פרטיים של כל אחד מיהודיה (רוזן 1972), ותמונה כזו העלה גם חוקר קהילה כפרית בישראל מיוצאי הרי האטלס (שוקד תש"ם).

הספרות הרבנית מלאה דיווחים על נוסעים יהודים שהומתו על-ידי שודדי דרכים בהעדר הגנה. אך זו אינה כנראה הסכנה השכיחה ביותר. ר' יעקב אביחצירא, המעיד על אזור דרום מארוקו במאה ה- 19, מוסר כללית "כשיצאו לסתום, הרי עינינו רואות, שדעתם לשלול היהודים ועוד לתופשם עד שיפדו עצמם" (יורו משפטיך ליעקב ע"ה), אין המקור מציין סכנת נפשות. כדי למנוע מצבי שוד שכיחים קיימו היהודים הסדרי קבע עם אלה ששלטו בדרכים. הסדרים אלה לא היו כרוכים רק במתן תשלומים, אלא גם בתלות-גומלין של שרותי מלאכה ומסחר. זאת כפי ששוקד מתאר, במיוחד באזורי הרי האטלס הנידחים, מקום שבני השבטים לא יכלו לפנות לערים כדי לקבל שרותים, והיו תלויים במידה מכרעת ביהודים הנודדים לסיפוק צרכים שונים. הקשרים בין יהודים לבין תקיפים מוסלמיים עברו לעיתים גם בירושה, וכך רותקו היחסים ההדדיים על-ידי רגשות של נאמנות, אמון וזכרון אבות. יהודי שהיה רתוק למוסלמי בקשרים מן הסוג הזה, נהנה מהגנה סבירה בדומה לזו של יהודים בערים שהיו מוגנים על-ידי הסולטאנים. מי שרצה לפגוע ביהודי ידע שיבייש בכך את מגינו המוסלמי של היהודי, וחשף עצמו לנקמה. היה בכך כדי לרסן אלימות כנגד יהודים. דבר זה אמור במיוחד על קשרים של יהודי עם מוסלמי אשר רותקו מעבר לקשר שרותי הגומלין הריאליים, על-ידי שבועה והקרבת קרבן בפתח ביתו של המוסלמי. (משמעות המנהג הזה היתה, שמבקש החסות היה מכריז שקללה תחול על ראשו של בעל היכולת עם לא ייענה לבקשה. את ההכרזה היה המבקש מחזק על-ידי שחיטת בהמה בפתח בית בעל היכולת, וראיית הדם או הפסיחה על גביו על-ידי האחרון היתה מחזקת תוקף הקללה. מי שרצה להתחמק מאונס כזה של מתן חסות דאג שמישהו ינקה את סף ביתו מדם הקרבן כדי שעיניו לא יראו אותו, וכך לא היתה חלה הקללה על הבקשה שנדחתה. וסטרמרק (1926, כרך I, עמ' 569-518), המדווח על המנהגים האלה, מוסר שיהודים מיעטו בהם למעשה, כי החסות עברה בירושה בין שותפים שאבותיהם רותקו יחד על-ידי מעשה קרבן בעבר.) יתכן לשער שהקשרים האישיים היו מועילים יותר מקשרי ההגנה הקהילתיים, כי הגיעו אלינו עדויות על פרעות ואלימות נגד יהודים מן הקהילות הגדולות בכלל, ובפרט מפאס הרבה יותר מאשר מן הקהילות הקטנות, ובפרט מהרי האטלס. (יש כמובן לזכור שהמקורות על יהודי הקהילות הקטנות דלים מאוד, ואפשר שמיעוט ידיעותינו על פגיעות בהם נובע מדלות המקורות). לכן צריך להוסיף שהקהילות העירוניות, בניגוד לקהילות באזורים השבטיים, היו חשופות יותר לתוקפנות של האיסלאם. בערים פעלו העולמא, חכמי חוק האיסלאם, אשר הזכירו תדיר לשליטים את מה שהחוק הדתי תובע ביחס למיעוטים, וכך נוצר שם לחץ מתמיד שחוקים אלה יופעלו למעשה. כמו כן, מאז "המשבר המוראבטי", נמצאו הסולטאנים בעמדה של התגוננות נגד גלים של התעוררות דתית מוראבטית. מחאות דתיות אלו נבעו מבני השבטים, הופנו נגד הסולטאנים, וכללו תביעה להקפדה על חוקי הד'ימי. הכוחות הדתיים השונים היו ממוקדים נגד הסולטאן, וממילא גם נגד נתיניו, יהודי הערים.

קשרים בין מוסלמים ויהודים

לקשרי חסות של תקיפים מוסלמיים עם יהודים היו ביטויים רבים. בצד הסמכותיות נמצאה גם ידידות. גויים ביקרו אצל יהודים שהיו קשורים בהם בשמחות משפחתיות. חגיגות המימונה של מוצאי הפסח, בהן השתתפו מוסלמים יחד עם יהודים היו, כפי שהתברר לאחרונה (גולדברג 1978), ביטוי סמלי עשיר ומורכב של כלל מירקם הקשרים שבין מוסלמים ויהודים. בחגיגות אלה מילאו מוסלמים מקום אינטגרלי, בתור ספקים של החמץ הראשון הנצרך לאחר חג הפסח, כך שלא ניתן היה לחוג את המימונה בלעדיהם. ביטוי אחר לשיתוף בין-דתי הוא הנוהג, בעתות בצורת, לתאם את תפילות הגשם הנפרדות של יהודים ושל מוסלמים לאותו זמן. הקשרים בין יהודים ומוסלמים במארוקו כרכו פעמים בחובם מסירות ונאמנות, שחצו את קווי ההפרדה הדתיים. אחד המקורות מצפרו באמצע המאה ה- 19, מספר על שני יהודים שהיו קשורים לאדונים שונים, ואחד היהודים שהיה חייב כסף לחברו סירב לשלם. המקור מוסר שבעל החוב ויתר על תביעתו מפני שחשש, שאם יעמוד על שלו יעורר הדבר ריב בין שני האדונים המוסלמים, וחייו של המוסלמי, אדונו של בעל החוב יהיו בסכנה (עובדיה 319, המספר מתייחס למספר האיגרת שבקובץ). מקור אחר מאותו זמן ומקום מדווח בחיוב על אירוע בבית משפט מוסלמי. מעשה בתקיף מוסלמי שניסה להתנכל ליהודי, אך הדבר לא עלה בידו, כי "הערכאות לא רצו לכתוב שקר" (עובדיה 92). בפני חכם במכנאס באמצע המאה ה- 18 נדונה פרשה של קידושי ספק אשר תחילתה היתה במעשה הבא:... יום אחד נכנס שר העיר לביתו של ראובן וישב שם, אחר כך נכנס שמעון... התחילו לדברא מענין לענין ומדבר לדבר, עד שעמד שמעון ואמר לשר שישיא לו (לשמעון) את בתו של ראובן (חוק ומשפט קנ"ו, מיספור עברי סתמי מתייחס לסימן שבספר). בהמשך עשו האנשים מעין מעשה קידושין, ולאחר מכן בברור חלות הקידושין בפני החכם, "הודו שניהם ראובן ושמעון שלא היתה כוונתם אלא לצחק את השר ולשמחו" (שם). מדברים אלה עולה תמונה של יחסים בין יהודים וגויים, אשר גם אם פעמים רבות יש בהם אלימות ועוינות, הרי יש בהם גם התבדחות וקלות דעת, וזאת אף בתחום הפרטי והפנימי של משק הבית וענייני אישות.

על היחס של יהודים לדת של שכניהם אין ידיעות רבות במקורות. בעוד שמקורות אשכנזיים מקבילים מלאים ביטויי גנאי לנצרות, ומעידים על תחושה שסמלי הפולחן של דת הרוב הם טמאים ומבעיתים (כ"ץ תשכ"א), אין רמז להרגשה כזו במקורות של בני תקופתנו במארוקו. מעט הסימנעים לפולמוס דתי המצויים במקורות אינם מורים על יחס של דחיה וגועל, אלא על דיון ענייני ואולי אף על סקרנות. בדיון על בעיות פטור תלמידי חכמים ממסים משנת 1688 נאמר, "אפילו גויים שכל דתותיהם גנובות מדת האמת והצדק מכבדים חזניהם וכמריהם וסופריהם" (ספר התקנות קמ"ח). בהתבטאות זו, המתייחסת ודאי לאיסלאם, אין חרוף וגידוף, אלא ביטול דת הגויים על יסוד הרגשה שאין בה דבר חשוב, ומה שמצוי בה אינו מקורי משלה. עדויות על ויכוחים דתיים הן נדירות. מקור אחר בכתבי ר' פתחיה ברדוגו ממכנאס בראשית המאה ה- 19, מספר על שיחה פרטית שהיתה לכם עם "גוי אחד מפקחיהם והוא נכבד וחפץ לעמוד על האמת". במהלך השיחה מועלים טיעונים שיגרתיים בויכוחים הדתיים של ימי-הביניים נגד אמונות יהודיות, והחכם משיב כמקובל. בסוף הויכוח תוקף היהודי את האיסלאם, בכיוון החוזר ביתר פירוט, על הנימה שבספר התקנות. לטענות אלו אין הגוי משיב, ור' פתחיה מסכם "נפטר ממני בפנים צהובות ולב חמרמר" (נופת צופים, דף י"ב ע"ב – י"ג ע"ב). נימת הסיפור כולו צוהלת ובוטחת, ושוררת בו רוח תוקפנית מפתיעה, אך אין דחיה ובוז כוללניים ולא-עניניים. אני מפקפק אם המסופר כאן אכן קרה (שלום בר-אשר (תש"ם) עמד על הענין שבתעודה הזאת. הוא רוצה להביא מכאן ראיה לידידות ולסובלנות בין יהודים ומוסלמים אף בנושאים דתיים ממש. אך אין זה משכנע, כי ספק אם באמת אירע המעשה המסופר כאן. לגופו של ענין קשה להאמין שיהודי יאמר דברים כנגד האיסלאם, המתנגד יצא "צהוב פנים", והיהודי יזכה לחיות ועוד לכתוב על כך. לפחות היינו מצפים שהכותב יציין שאירע לו דבר גדול, וישתמש במטבעות הלשון המקובלות למצבים מעין אלה. מבחינת הסגנון, הסיפור הוא לגמרי מלוטש. בקטעים האמורים להיות דיבור ישיר אין כל חותם של שיחה חיה, אלא הדברים מסורים בעיבוד ספרותי, לפעמים אף בקצב פורמאלי. העיבוד של דיבור ישיר, אם בכלל היה כאן דיבור ישיר, הוא זר אצל חכם הרגיל בכתיבתו ההלכתית לדייק בציטוטים של בעלי דין ועדים. לכן אני נוטה לדעה שלפנינו יצירה ספרותית טהורה, אשר המחבר בחר לה מסגרת של ויכוח מדומה, כפי שעשו גם לפניו בימי-הביניים.) אך בין אם הסיפור נשען על אירוע ממשי בין אם לאו, הכתיבה שלפנינו מעידה על התייחסות פולמוסית עניינית של חכם בן התקופה אל האיסלאם. מהפצת הסיפור בדפוס, אחרי מות המחבר, בתוך קובץ תשובותיו, מסתבר שאפשר שהרגשת המחבר כלפי דת הרוב היתה נחלת רבים. בקובץ הסיפורים של ר' יעקב אבוחצירה במאה ה- 19 מסופר שהחכם ניהל ויכוחים דתיים עם מוסלמים (מוגרבי תשכ"ח ע' נ"ט, ס"ד-ס"ו קנ"ה-קנ"ו, מובא אצל שטאל תש"ם). אך ההקשר האגדי מקשה על ההפרדה בין דמיון ומציאות. מתקופה מאוחרת, בראשית המאה ה- 20, יש לנו תאור היתקלות מקרית של ר' יוסף משאש ממכנאס בכומר נוצרי ליד כנסיה, בהיותו בביקור בספרד. השניים נכנסו לשיחה ידידותית (בעברית), ולבסוף הזמין הכומר את החכם לבקר בכנסיה. זה נענה בחיוב ורק הסתייג "אבל בלי הסרת הכובע" (אוצר המכתבים א, דף קל"ג). מן ההקשר מסתבר שהחכם הזה לא ראה אף פעם כנסיה לפני כן. נסיונו עם פולחן זר יכול היה איפוא להיות רק על יסוד מגעו עם האיסלאם, והנה נסיון זה לא מנע ממנו למלא סקרנותו ולהענות להזמנת הביקור בכנסיה. אין להעלות על הדעת תגובה דומה אצל חכם אשכנזי מסורתי באותה תקופה. הידיעות מצביעות בכיוון אחד והוא, שהתנכרות יהודים מן הדת של הרוב במארוקו אינה כרוכה רק בעצם ההסתגרות החברתית של יהודים בפני גויים. אלא יש כאן גם משקל לחילוקים רעיוניים-דתיים עניניים, והפרטים עדיין טעונים ליבון.

מעורבותם של הגויים

הקשרים האמיצים בין יהודים לבין אדונים מוסלמים היו גורם שעיכב את תחום הפעולה החופשי של מוסדות הקהילה הפנימיים. לפעילי הקהילה לא היה ביטחון שדיוניהם חסויים בפני גורמים זרים עקב הקשרים של המתדיינים עם מוסלמים תקיפים. כך נאמר במקור מצפרו בסוף המאה ה- 18 בעניין הסודיות של דיונים קהילתיים בפני השליטים: אין מי שיכול לדבר נגד גזרתם, להפר עצתם ולקלקל מחשבתם, מפני היראה... שיש שומע ואוזניים יש לקיר (עובדיה 21). אנו שומעים רבות על אנשים המתחמקים מתשלום מסים בהישענם על מוסלמים תקיפים. "הרבה אנשים תולים עצמם באילי הארץ ומביאים גט שחרור מהשררה, קצתם שלא לתת מס כלל וקצתם לתת דבר מועט כפי בחירתם" ) מוצב"י א' ר"ב משנת 1704, וכן חוק ומשפט ק"ח, עובדיה 136,60).

אנו שומעים על מקרים של התערבות מוסלמים תקיפים במריבות בקרב יהודים בהן מעורבים יהודים "שלהם", לטובת האחרונים, וכך משתבשים סדרים יהודיים פנימיים. דבר זה אמור לא רק ביחס להתדינויות על עניני ממון אלא אף בדיונים הקרובים לתחום האישות, בנושא תשלומי כתובה לאחר גירושין, חשוף השיפוט היהודי להתערבות מסוג זה (עובדיה 97). המציאות של גויים תקיפים, שיש להם אינטרס בטיפוח יהודי מסוים, עודדה גם יחידים מבני הקהילות לנסות לנצל קשרים עם גויים לצרכים פנים-קהילתיים, וכך שומעים אנו על יהודי התובע את חברו לדין בפני השר דווקא (עובדיה 368). החכמים השתדלו להתגבר על מצבים אלה כדי להגן על עצמאות השיפוט של הקהילות, אך יכולתם היתה מוגבלת. המחשה למגבלה זו היא מעשה שאירע במכנאס, כאשר יהודי נזקק לבוא אל בית הדין לצורך מתן גט וסידור תשלומי הכתובה הכרוכים בכך, אך האיש היה מנוע מלבוא "מפני האונס שיש לו במקום הזה, שהוא יהודי של האויבים" (חוק ומשפט רל"ז). החשש בפני התערבות חיצונית בעניניים קהילתיים פנימיים השפיע על הנוגעים בדבר אף מבלי שתהיה התערבות בפועל. ר' יעקב אבן-צור, מגדולי חכמי פאס במאה ה- 18, מספר על פרשה בה בקש להפריד בין שני בני זוג, בגלל עדות על ניאוף של האשה.אך הוא שנה את דעתו, מצא דרך הלכתית למעט ממשקל העדות, וכך הקל על בני הזוג, כי "יש ממנהיגי הק"ק שהיה מעכב פן יגיע הדבר למלכות וימשך ח"ו היזק לק"ק" (דברי מרדכי, נ"ב). ראה בנר המערבי ע"ח מקרה דומה שנסב על אשה מקודשת קידושי ספק, ואשר נישאה אחר-כך לאיש אחר. דעת החכם היתה לחייב את שני הגברים במתן גטין ולאסור את האשה על שניהם. אך בעל האשה לחץ על החכם באמצעות "פרש של בן המלך". בעקבות זאת מצא החכם דרך להפקיע את הקידושין הראשונים (לבטלם מראש), ולקיים בדרך זו את הקידושין עם הבעל.

המעורבות של הגויים בסדרים הפנימיים של החברה היהודית, בין בפועל ובין בכוח בלבד, היתה כרוכה לעיתים גם באיום של אחד הצדדים היהודיים, שימיר את דתו אם ההכרעה לא תהיה לשביעות רצונו (לב מבין אהע"ז ס"ו). יש גם שאנשים איימו להמיר את דתם אם יכבידו עליהם את עול המסים, והחכמים היו רגישים במיוחד לאפשרות שעניים יבחרו בדרך זו כדי להימלט מעוניים (מוצב"י א' ר"ב, וכן לשון לימודים ע' 348).

הפיתויים החומריים הכרוכים במעבר ממעמד הד'ימי למעמד של מאמינים מוסלמים קסמו באופן מיוחד בעתות משבר, ובתקופות רעב ומחסור מדווחות הכרוניקות של פאס על מומרים רבים.

נוכח החשיפה של ענייני הקהילה הפנימיים להתערבות גויים נהגו גם ראשי הקהילות להישען על התערבות זו, כאשר היא יכלה לפעול לטובת ענינם. יש שאיימו נגד יהודי סרבן, שלא קיבל מרות הציבור,לפנות לשיפוט מוסלמי נגדו (עובדיה 123), ויש לשער שלפעמים גם עשו כך בפועל. קהילות מארוקו היו דומות בענין זה לקהילות יהודיות רבות בגולה במקומות ובזמנים אחרים. ראשי קהילות עמדו בפני ההכרח להיזדקק מדי פעם לשלטונות הכלליים, על מנת לקיים את סמכותם בתוך הקהילות פנימה, עקב מיעוט אמצעי הכפיה וההענשה הפיסית שעמדו לרשותם. קהילות מארוקו עמדו פרוצות באופן מיוחד בפני התערבות גויים. בגלל המבנה המיוחד של החברה המארוקאית ומקום היהודים בתוכה. בעניין זה קיים הבדל בין קהילות יהודיות בארצות ובתקופות שונות. יש שהקהילות מסתגרות באופן יותר יעיל בפני כוחות פוליטיים חיצוניים מכפי שהדבר הוא במארוקו בתקופתנו*. האינטרס של האוטונומיה הקהילתית היהודית הוא שיתקיים מצב אסימטרי: קהילה יהודית אשר תוכל להפעיל זרועות השלטון הכללי, תוך הבטחה ששלטון זה עצמו לא יצליח לפעול בתוך הקהילה. אך המציאות החברתית בתחום יחסי גויים ויהודים במארוקו לא איפשרה תמיד דרכים יעילות להבטחת סגירות הקהילות בפני כוחות חיצוניים.

*נושא האוטונומיה הדתית והפוליטית של קהילות יהודיות בחברה המסורתית, במזרח ובמערב כאחד, למרות כל מה שנכתב עליו, רחוק ממיצוי. אני מתרשם באופן כללי, שקיימת גוזמה אצל סוציולוגים והסטוריונים לא מעטים בדבר מידת העצמאות ממנה נהנו הקהילות. בעולם המוסלמי בפרט נהגה תפישה משפטית, על פיה תביעות דתיות רבות המוטלות על המאמינים מוטלות גם על מיעוטים בני דתות אחרות. על פי זה כאשר ביקש ר' אברהם בן-הרמב"ם במאה ה- 13 בקהיר להנהיג חומרה חדשה בענין הסדריםבבית הכנסת, טענו מתנגדיו אצל השלטונות שיש בכך משום הנהגת "בידעא", חידוש בלתי-מוצדק, דבר האסור על המוסלמים ועל כן אסור אף על יהודים: השלטונות אכן קבלו טענה זו (ראה גויטיין 1954: אני מכיר טובה לפרו' חוה לצרוס-יפה שהעמידה אותי על חשיבות פרשה זו לעניננו). על אירוע דומה מסופר במקור מרבאט ב- 1787, שנהוגה היתה שם תקנה על פיה יהודי הרוכש סחורה מסויימת אצל גויים חייב לשלם מס לקהל. אירע שיהודי אחד התחמק מן התשלום, והקהל ביקש להענישו באמצעות השלטונות המוסלמיים. אך גם חשוב היה לקהל, מטעם שאינו מתברר, שהתקנה הפנימית בענין המס הזה לא תתגלה לגויים. ראשי הקהל לא יכלו אם כן לפרט את העבירה האמיתית של האיש. במקום זאת הם העלילו עליו שקילל את משה רבנו, וכך גרמו שיענש על ידי השלטונות (תוקפו של יוסף ב' ד'). עבירה ממין זה אינה מוכרת בדיני ישראל, אך על פי דיני האיסלאם קללת הנביא מוחמד היא עבירה חמורה שדינה מוות. משה הוא בעל מעמד משני מיד אחרי מוחמד, וגם קללתו, אם כי אינה כה חמורה, היא עבירה ראויה לעונש. ראשי הקהילה פעלו אם כן במקרה זה, בדומה למקרה המתועד על ידי גויטיין, מתוך הנחה שכללים דתיים החלים על מוסלמים חלים אף על יהודים. פרשיות אלו מורות על כך, שמוסלמים לא נתנו ליהודים הרשאה חופשית לנהוג בחייהם הדתיים הפנימיים כפי שאוטונומיה מלאה היתה מחייבת. בניתוח זה של שני האירועים האלה משתלבות גם גם הידיעות ממקומות שונים בעולם המוסלמי, על המוסלמים שהתערבו בהתנהגות הדתית הפרטית של יהודים ותבעו מהם להיות נאמנים למנהגים יהודיים, כגון שמירת שבת והנחת תפילין, כאשר יחידים נטו לזלזל בכך. אפשר שיש כאן תכונה ייחודית לחיים תחת שלטון האיסלאם בכללו, ובמארוקו הלחץ המוסלמי על האוטונומיה היהודית חמור במיוחד מן הטעם שהעליתי .

לקריאה נוספת

אבן-צור, יעקב, משפט צדקה ביעקב, ב' כרכים, אלכסנדריה תרנ"ד-תרס"ג.
בר-אשר, שלום, "היחסים החברתיים בין יהודים לבין סביבתם: פרק בתולדות יהודי מרוקו במאה ה- 18. אצל שנאת ישראל לדורותיה. ירושלים תש"ם, ע' 235-217.
דשן, שלמה, צבור ויחידים: סדרי חברה בקהילות יהודי מארוקו במאות ה- 19-18, תל אביב: הוצאת משרד הביטחון (בדפוס).
ברדוגו, רפאל, משפטים ישרים, קרקע תרנ"א.
משאש, יוסף, אוצר המכתבים, כרך א', ירושלים תש"ל.
עובדיה, דוד, קהילת צפרו, ג' כרכים, ירושלים תשל"ה-תשל"ו.
שוקר, משה, "קיום יהודי בסביבה ברברית". פעמים 4 (חורף 1980), 71-60.
Brown, K.L. "Profile of a Nineteenth Century Moroccan Scholar." In Saints, Sufis and Scholars (N. Keddie ed.), Berkeley 1972
Goldberg, H.E., "The Mimuna and Minority Statis of Moroccan Jews." Ethnology 17 (1978)
Rosen, L., "Muslim-Jewish Relations in a Moroccan City." International Journal of Middle Eastern Studies 3 (1972)