מעמד החכם בארץ-ישראל ומקומו בחברה היהודית בשלהי ימי הבית השני תוארו על-ידי א' אורבך במלים אלו: "בעולמם של חכמים בימי הבית אין אנו מוצאים שום ארגון ביורוקראטי – לא הסדר כלשהו של מינויים, לא עלייה בדרגה ולא קבלת שכר ובעצם גם לא סדרי הכשרה או הגדרת תפקידים. כן לא היו, כמובן, תארים, לא רבן ולא רבי, אלא שמו הפרטי של החכם, כי רק בו, באשיותו, בחכמתו ובמעשיו נתמצה מקור סמכותו".¹ מסגרת עממית ובלתי-פורמאלית זו, הנסמכת בעיקר על כריזמה אישית,² דומה שזיכתה את המשתייכים אליה בהערכה גוברת של רבים מבני אותן שכבות חברתיות, אשר החלו בה בשעה לגלות ברבים את קלונם של מנהיגיה המסורתיים ובאי-כוחה הרשמיים של האומה. על אלה האחרונים אף חיברו שירי גנאי בנוסח "אוי לי מבית בייתוס... אוי לי מבית קתרוס",³ ומסתבר כי בשעה שהמנהיגות הותיקה הלכה ונסתאבה לעיני הציבור,⁴ לא היה בהעדר תארים ומסגרת רשמית-ביורוקראטית כל טעם לפגם, וכניסוחו הקולע של רב שרירא גאון: "והדורות הראשונים שהיו גדולים מאוד לא היו צריכים לרברבם לא ב"רבן" ולא ב"רבי" ולא ב"רב".⁵

ואולם, חורבן הבית השני הביא עימו שינויים מרחיקי לכת בקרב עולם החכמים.⁶ על רקע התערערותן או חיסולן המוחלט של מסגרות הנהגה מסורתיות,⁷ מצאו עצמם חכמים גורם כמעט יחיד שלא איבד ממעמדו הסמכותי בציבור, אלא שמעמד זה הפך כעת ליותר ממוסד, בעל דפוסים קבועים של קידום, הסמכה והכתרה, ולבסוף אף הכרה מצד השלטונות. דא עקא, לא הרי תהליך זה במרכז הארץ-ישראלי כהרי תהליך מקביל – אם-כי למראית עין בלבד – בגולת בבל היהודית; על ההתפתחות השונה בשתי קהילות ישראל אלה בדורות שלאחר חורבן הבית השני נעיר בסקירה שלהלן.

מבין הסממנים המייחדים את ההנהגה היהודית בשני מרכזיה הגדולים של האומה בתקופת המשנה והתלמוד – ארץ-ישראל ובבל – בולטת הדיארכיה שהעמידה כל אחת משתי הקהילות: במערב – הנשיאות ולצידה עולם החכמים, ואף במזרח – ראשות הגולה מכאן, ולעומתה עולם חכמי הישיבות. כבר חז"ל החדירו לתודעתנו הקבלה זו שבין שתי הקהילות, הן על-ידי כריכתן יחד של הנשיאות וראשות הגולה במאמרים שונים, והן במהלך בדיקת עדיפותה שו אופיה של המשרה האחת לעומת חברתה.⁸ בשעה שרבי יהודה הנשיא שואל לטיב נשיאותו בלשון "מה אני בשעיר",⁹ עונים לו: "הרי צרתך בבבל", וכן בדרשה הידועה לברכת יעקב: "לא יסור שבט מיהודה" (בראשית מט, י) – אלו ראשי גלויות שרודין את ישראל בשבט, "ומחוקק מבין רגליו" – אלו בני בניו של הלל שמלמדים תורה ברבים".¹⁰ יש שהמשרות נכרכו יחד לשבח: "כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל" (בראשית לב, כט) אמר רבה: רמז רמז לו שעתידים שני שרים לצאת ממנו, ראש גולה בבבל ונשיא שבארץ ישראל" (חולין צב, א),¹¹ ויש שנכרכו לצורך אחר, אומנם בהשפעה של גורם מדובב כלשהו, ובמקרה שארע לבני רבי חייא, שפתחו פיהם והכריזו: "אין בו דוד בא עד שיכלו שני בתי אבות מישראל, ואלו הן: ראש גולה בבבל ונשיא שבארץ ישראל" (סנהדרין לח, א).

ואף בעולם החכמים קיימת לכאורה תקבולת בין המציאות בארץ-ישראל ובבבל. ודאי, קיימים היו הבדלים פורמאליים בין שתי המסגרות – כאן (בא"י) יש סמיכה וכאן אין¹² – אך למעשה מוצגות שתי קהילות החכמים כשייכות לאותה מסגרת, הן כמפרשי המשנה והן כמדריכי העם ופוסקי הלכה. ואף אם מנועים חכמי בבל מלדון בנושאים מסוימים מחמת העדר הסמיכה בקרבם, הרי "שליחותייהו קא עבדינן",¹³ ואין חכמי בבל לעניין זה אלא זרוע מבצעת של חכמי ארץ-ישראל.

ואולם, חרף תקבולת זו הנראית לעין, קיימים היו שינויים מהותיים ומכריעים בין מסגרות ההנהגה בארץ-ישראל ובבבל. ההבדל הראשון היה כרוך בתודעת הרציפות והותק של המשרות. אשר לנשיאות, ספק אם היתה קיימת משרה מוגדרת כנשיאות עוד בימי הבית,¹⁴ וברור שבני בניו של הלל¹⁵ מיבנה ואילך פעלו בנסיבות שונות לחלוטין מאלה של אבותיהם: הלל, רבן גמליאל הזקן ורבן שמעון בן גמליאל הראשון. ואולם חרף כל השוני, אין ספק שלנשיאות מתקופת המשנה והתלמוד נתלוותה "היסטוריה" מסוימת, או על-כל-פנים הילה היסטורית, וזו העניקה למשרה מעמד חשוב בעיני הקהל.¹⁶

הוא הדין בעולמם של חכמים. למרות כל הפקפוקים,¹⁷ אין ספק כי מידה של רציפות קיימת בין מעמד הפרושים מימי הבית לבין עולם החכמים המופיע מיבנה ואילך. ודאי, גם חכמים מצאו עצמם מן החורבן ואילך כנושאי תפקידים חדשים בציבור ושוב לא היוו רק יסוד אחד בבית-הדין הגדול¹⁸ אלא הרכיבו גוף זה במלואו; ובכל-זאת, ודאי ראו עצמם חכמי תקופת המשנה והתלמוד כממשיכי דרכם של אותם אישים ידועים מימי הבית כשמעון בן שטח, שמעיה ואבטליון, הלל ושמאי – שפעלו על רקע היסטורי ידוע ולעתים אף כנגד גורמי מנהיגות אחרים שבימיהם.

שונה בתכלית היה המצב בבבל, ואין כאן ביטוי למיעוט ידיעותינו – כהיסטוריונים – על לימוד התורה ומסגרות ההנהגה בבבל הקדומה, אלא שכך עולה מן המקורות הבבליים עצמם, הן מתקופת התלמוד והן מתקופת הגאונים.

אשר לראשות הגולה, איננו יודעים ממתי זו קיימת,¹⁹ ומכל-מקום אין בידינו כל ידיעה של ממש על קיום המשרה עוד בימי הבית השני. הנסיונות מתקופת הגאונים לשרטט שלשלת רצופה של ראשי גולה מימי יהויכין מלך יהודה ועד לימי הגאונים נתגלו עוד בימי צונץ כבדיה,²⁰ והרשימות שהוצגו בחיבורים כסדר עולם זוטא הופכות למהימנות רק מתקופת התלמוד.²¹ אין בכך כדי לסתור קיומה של מסורת בבלית על עצם קדמותה של ראשות הגולה,²² וגם חכם זהיר כרב שרירא גאון טוען כי עד שנפטר רבי "בראשי גלואתא הוו נהיגין בבבל ולא בראשי מתיבאתא".²³ ואולם אין רב שרירא יודע מאומה על שמותיהם של ראשי גולה אלה ואף לא על מעשיהם,²⁴ ואפשר שקדמות המשרה באה לו בדרך אחרת. לא זו בלבד שרב שרירא עצמו היה נצר למשפחת ראשי הגולה,²⁵ אלא שמטבע המשרה שתדבק בה במוקדם או במאוחר מסורת של קדמות. בניגוד לישיבות שאפשר ליסד אי אפשר ליסד שושלת לבית דוד. כלומר: גם ללא כל תיעוד או רשימות יוחסין מפורטות, הרעיון בלבד שקיימת הנהגה שושלתית בבבל מבית דוד בכוחו לגרור אחריו תפיסה שבודאי היו אלה קיימים מקדמת דנא.²⁶ ואולם למעשה לא זו בלבד שאין כל רמז לפועלם של ראשי גולה בימי בית שני, אלא שיהודי בבל מנועים אף היו מלהתייחס לאישים מסוימים נושאי התפקיד בימי הבית כדרך שיכלו אחיהם בארץ-ישראל להתייחס ל"נשיאים" שפעלו בירושלים שלפני החורבן.

הוא הדין לגבי ראשי הישיבה וחכמיה בבבל – וכאן הערפל המכסה על הימים שלפני תקופת התלמוד סמיך במיוחד. ודאי, גם כאן נתפתח שוביניזם בבלי מאוחר, ותאוריהם של סופרים מימי הגאונים כפרקוי בן באבוי²⁷ על בבל כארץ התורה מאז ומתמיד לא באו אלא לנמק את עדיפות המסורת הבבלית – בעיניו – על פני "מנהגי השמד שנהגו בהן בני ארץ ישראל".

והנה, דווקא בבלי מובהק כרב שרירא מדגיש שעד שנפטר רבי לא נהגו בבבל בראשי ישיבה, ובצורות שונות מבצבצת תחושת החידוש שארע בעולם התורה בבבל במאה השלישית, בין אם זה במאמרם הידוע "עשינו עצמנו בבבל כא"י לגיטין מכי אתא רב לבבל",²⁸ ובין אם המדובר בפרשנות שהעניקו הגאונים לאנקדוטה שבחולין (קי, א) על הנסיבות שהניעו את רב ליסד ישיבה בסורא.²⁹ בני בבל, אף אם לא כיוונו תמיד לאותה אישיות או מאורע,³⁰ חשוב היטב כי משהו נתחדש בעולם התורה בבבל במאה השלישית לעומת תקופת המשנה וכל שכן לעומת ימי הבית השני, ושוב לא יכלו להתייחס לאישים, למוסדות או לארועים מסוימים מימים ראשונים כדרך שעשו אחיהם בארץ-ישראל.

ויתרה מזו. לא רק התחושה ההיסטורית שנתלוותה לשתי המשרות הארץ-ישראליות נבדלה מזו שליוותה את צרותיהן הבבליות, אלא שהמהלך ההיסטורי ודרכי ההתפתחות היו גם הם שונים בתכלית. אם בבבל הופיעו שתי המסגרות – ראשות הגולה מכאן ועולם החכמים מכאן – כשתי מסגרות קבועות ועומדות מראשיתן (ותהא "ראשית" זו מתי שתהא) – לא כן הדבר בארץ-ישראל. כאן לא היתה כל דיארכיה בראשית הדרך, ואבות אבותיהם של הנשיאים לא היו אלא חלק אינטגראלי מעולם החכמים של ימי הבית השני. בזמנו עמד מ' בר על ההשלכות המעשיות שהיה להבדל זה ביחס שגילו חכמי ארץ-ישראל כלפי הנשיאות לבין יחסם של חכמים בבבל כלפי ראשות הגולה.³¹ לכאורה היו גינוני הכבוד כלפי שתי המשרות דומים, ובשתיהן דרך משל מצינו את הנוהג להשכים לפתחם ולדרוש בשלומם,³² היא ה-Salutatio הרומית שחדרה גם למזרח.³³ ואולם יחד עם זה בולטת הביקורת שמשמיעים כלפי נשיאי ארץ-ישראל על כל חריגה או סטייה מדרישות ההלכה, לעומת הסלחנות והותרנות המופגנת בבבל כלפי ראשות הגולה. אין זה אלא, כדברי בר, שעדיין ראו בנשיאים "אחד מן החבורה", ועל כן יכלה הביקורת להחשב כדו-שיח המתנהל בקרב עולם החכמים.

ואילו אופי הדיארכיה הבבלית יצר מערכת יחסים שונה. בבבל אין מדגישים כלל את תורתו של ראש הגולה אלא את מוצאו, את חשיבותו ואת הכבוד המגיע לו בהתאם למעמדו גם מצד חכמים. במסכת קידושין (ע ע"א-ב) מסופר על רב יהודה, ראש ישיבת פומבדיתא, שזומן לבית-דינו של ראש הגולה והוא תוהה אם עליו לציית לזימון. על שאלתו משיב רב הונא: "מיזל לא מיבעי לך למיזל דגברא רבה את, אלא משום יקרא דבי נשיאה – קום זיל".

ולא זו אף זו – קיים היה שוני נוסף שהבדיל במפגיע בין מעמדות החכמים בשתי הארצות, ודומה שאין שוני זה אלא פועל-יוצא ממה שתארנו עד כה. שנינו בספרי דברים קס"ב (מהד' פינקלשטיין, עמ' 213-212): "למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו" (דברים יז, כ) – שאם מת, בנו עומד תחתיו. ואין לי אלא זה בלבד, מנין לכל פרנסי ישראל שבניהם עומדים תחתיהם. ת"ל הוא ובניו בקרב ישראל, כל שהוא בקרב ישראל בנו עומד תחתיו".

מאמר זה אינו אלא אחד משורת מסורות ארץ-ישראליות המעלות מציאות של בנים היורשים את מעמד אביהם, וכולן מצטרפות לכדי העלאת מעמד חברתי מוגדר של "בני חכמים" הזוכים לכיבודים בציבור לפני שאר חברי הקהל. על התופעה עצמה עמד בזמנו ג' אלון במאמרו הקצר והחשוב "בניהם של חכמים",³⁴ ואף לא נעלם ממנו המתח שצריך היה להיווצר בין מציאות זו שבשטח לבין אידיאל החכם כפי שראינוהו בפתיחת דברינו, היינו: מי שזכה למעמדו בגין אישיותו, חוכמתו ומעשיו, ובפרוש שלא בזכות מוצאו.³⁵ מאלפת במיוחד המציאות של רבים מחכמי ארץ-ישראל – תנאים וגם אמוראים – שאינם לעתים קרובות אלא בניהם של חכמים נודעים, אך מסתבר שהתמונה מורכבת עוד יותר. שכן מציאות זו הינה ארץ-ישראלית מובהקת ולא מצינו כלל כיוצא בה בבבל התלמודית:

א. אין אפילו מקרה אחד שבו ראשות הישיבה בבבל עוברת בירושה במישרין מאב לבן,³⁶ ודווקא בסיפור המינוי היחיד של אב בן לאותה משרה (רב אשי ומר בר רב אשי) יודע התלמוד להדגיש כי תחילה ניתן המינוי לאחר.³⁷

ב. מעטות ביותר הן הדוגמאות של אמוראים בבליים גדולים שזכו לבנים כיוצא בהם או אפילו לבנים שיצטרפו לעולם החכמים, ואין אנו מוצאים כל רמז למעמד של "בני חכמים" במציאות הבבלית של ימי התלמוד.

ג. מציאות בבלית זו איננה פרי התרשמותנו בלבד אלא היתה זו גם תחושתם של חכמי בבל עצמם. לעתים עולה הדבר ממקרים של גדולי האמוראים הנאלצים להשלים עם גורל בניהם, וכדברי החכם רב לאיבו בנו:

"טרחי בך בשמעתא ולא איסתייעא מילתא, תא אגמרך מילי דעלמא" (פסחים קיג, א), ויש שהדבר מנוסח כפרי התבוננות במציאות הבבלית כולה, וכשאלת התלמוד: "מפני מה אין מצויין תלמידי חכמים לצאת תלמידי חכמים מביניהן?"³⁸

וכאן המקום לשאול: במה נבדלה ארץ-ישראל מצרתה הבבלית, ומדוע רעיון ההורשה לא חדר לעולמם של חכמי בבל?

כפי שראינו בפתיחת דברינו, דמות החכם בארץ-ישראל הופיעה בראשית דרכה ללא מסגרת פורמאלית ובמידה רבה כריאקציה להנהגה הקיימת. במידה שהכהונה תורשתית וסגורה, כך מסגרת החכמים פתוחה ושוויונית, ואין סגולותיה עוברות בירושה. בשעה שכוהן גדול מסוים לועג לשמעיה ואבטליון על מוצאם המפוקפק ("ייתון בני עממין לשלם"), עונים הם: "ייתון בני עממין לשלם דעבדין עובדא דאהרן, ולא ייתי בר אהרן לשלם דלא עביד עובדא דאהרן" (יומא עא, ב), ללמדך: ההולכים בדרכי אהרון עדיפים על בניו, והוא ששנינו: "הוי מתלמידיו של אהרן" (אבות א, יב), היינו, שאין בניו עיקר אלא ההולכים בדרכיו.³⁹

ואולם כבר במהלך מאבק זה נגד שושלתיות, הונחו היסודות לשושלת מסוג אחר. ודאי, אין התורה ירושה למשפחה מסוימת, "ממזר ת"ח קודם לכהן גדול עם הארץ",⁴⁰ ולכאורה כל אדם מישראל יכול להעשות חכם ואין דרישות גניאולוגיות קודמות למסירת התורה; אך בה בשעה הדגישו חכמים כי כל הרוצה יכול להעשות חכם – אם הוא זוכה שילמדוהו, ומכיוון שאין התורה שבעל-פה נתפסת אלא כ"מיסטורין של הקב"ה"⁴¹ ו"סוד ה' ליראיו" – הרי אין היא נמסרת אלא למי שנחשבו ראויים לכך.⁴²

כך נוצרה בתפיסת חכמי ארץ-ישראל אותה שלשלת של מוסרי תורה שבעל-פה (והיא ה"תורה" הנזכרת בריש מס' אבות),⁴³ וכפי שהראו חוקרים⁴⁴ שלשלת זו אינה באה רק לציין את החיוב – היינו מי נמנה בין חוליות שלשלת הקבלה – אלא דווקא את השלילה, כלומר מי שאינם כלולים ברשימה, והבולטים בהעדרותם הינם כמובן הכוהנים.

במידה רבה, אם כן, הקימו חכמי ארץ-ישראל שלשלת מנהיגות חלופית, שברבות הימים תאמץ מסגרות שנתקיימו אצל מתחריהם, אלא שלתוך דפוסים ישנים אלו של ייחוס יצקו תוכן חדש, ובכך השכילו ליצור מחדש ולשבץ אל תוך עולמם מסגרות המקובלות בציבור.⁴⁵ אם, לשם דוגמא, מופיע הלל כאישיות כריזמנטית העומדת בפני עצמה, הרי בניו הופכים לדינסטיה, ושוב אין רואים בזה פסול.⁴⁶ כיוצא בזה איש לא נדהם כאשר המסורת ציינה את אמות המידה לבחירתו של רבי אלעזר בן עזריה לראש הישיבה ביבנה"

"הוא חכם, והוא עשיר, והוא עשירי לעזרא".⁴⁷

אלא שהספרות הדנה בפרשה זו בשתי הארצות מגלה שוב את המציאות המבדילה בין ארץ-ישראל לבבל. בירושלמי⁴⁸ מצינו את רבי עקיבא מגיב על מינויו של רבי אלעזר בן עזריה בזכות עמידתו בקריטריונים הללו, ואין לו ספק כי הוא עצמו קופח על שאיננו בן חכמים:

"והיה ר"ע יושב ומצטער ואמר: לא שהוא בן תורה יותר ממני אלא שהוא בן גדולים יותר ממני. אשרי אדם שזכו לו אבותיו, אשרי אדם שיש לו יתד במי להתלות בה. וכי מה היתה יתידתו של ר"א בן עזריא – שהיה דור עשירי לעזרא".

ואולם הבבלים הבינו את הביטוי "עשירי לעזרא" בצורה שונה לחלוטין: יש לו לראב"ע זכות אבות בשמים ושם יגנו עליו מעונש על המעשה הנועז של הדחת הנשיא. לדעת הבבלי אין כאן נימוק חברתי לבחירתו של ראב"ע אלא ציון הכדאיות שבבחירתו (והוא הדין בפרוש הבבלי ל"עשיר": דאי אית ליה לפלוחי לבי קיסר אף הוא אזיל ופלח). וניכרים הדברים שאין הבבלי רואה לנגד עיניו מציאות של נפוטיזם.

חכמי בבל לא צמחו כעמיתיהם בארץ-ישראל תוך מאבק במסגרת שכל כולה שושלתיות ייחוסית ומתוך צורך להקים שכבה חלופית. בעיניהם של הבבליים נשארה השושלתיות במקום שצריך לה: משפחת בית דוד, היא בית ראש הגולה.

ואף בקרב עולמם של חז"ל פנימה היו דרכי הקידום בישיבות שונות בשתי הארצות. אומנם ידיעותינו על מסגרות הלימוד וההוראה מעטות ביחס, אך דומה שאשנב מסוים נפתח לאחרונה ובידינו לעמוד לפחות על כמה תהליכים מרכזיים. כפי שהראה ש' כהן,⁴⁹ ניתן לערוך השוואה מעניינת בין בתי-הספר האתונאיים במאות הראשונות לספירה לבין ישיבת ארץ-ישראל. השוואתו מתרכזת סביב צוואותיהם של חכמים המורישים הנהגה לבאים אחריהם, וליתר דיוק העמיד כהן על קווי דמיון בין צוואת רבי יהודה הנשיא⁵⁰ וצוואותיהם של שישה מגדולי הפילוסופים של התקופה ההלניסטית,⁵¹ כפי שנרשמו בידי Diogenes Laertius.⁵² מבין הצדדים השווים בצוואותיהם של חכמי יוון ודברי רבי על ערש דוי מצינו:

א. הדאגה לאשה-לאלמנה ("אל תזוז אלמנתי מביתי")
ב. הדאגה לסדרי קבורה ("מי שנטפל בי בחיי יטפל בי במותי")
ג. הדאגה לסדרי הספד ("אל תספדוני בעיירות")

ואולם לענייננו חשובה במיוחד הדאגה לירושה בבית-הספר ובישיבה, אלא שכאן הצוואות היווניות חלוקות. באלה של סטרטו, אפיקורוס (ובצורה מרומזת גם תאופרסטוס), החכם ממנה או מציע את יורשו מבין חכמי בית-הספר. בצוואת ליקו הוטל על החבורה למנות מתוכה את מי שמוצאים לראוי. ואכן, אלה שתי השיטות שנהגו באקדמיות היווניות:

א. הבחירה על-ידי מורים ותלמידים.
ב. מינוי – בצוואת הראש הקודם.

על כך ניתן ללמוד לא רק מן הצוואות הנזכרות אלא גם מן הטקסט האנונימי הנקרא Index Academicorum שנתגלה בהרקולניום.⁵⁴ בעקבות כהן נעיר כי טקסט זה מזכיר שלוש פעמים בחירת ראש לאקדמיה: פעמיים על-ידי ה-________ (תלמידים?), ופעם על-ידי ______ (מורים? בחירי התלמידים?).

והנה, ערוב זה בין המינוי על-ידי הראש היוצא (הנפטר) לבין בחירה על-ידי חבר הלומדים נמצא גם במקורותינו. מצד אחד ממנה רבי בצוואתו את יורשיו – גם בנשיאות וגם בישיבה: "שמעון בני חכם,⁵⁵ גמליאל בני נשיא, חנינא בר חמא ישב בראש", אלא שיש להבחין בין הנמסר בשני התלמודים. נושא הירושה בישיבה אינו נזכר כלל במקורות הארץ-ישראליים,⁵⁶ ואילו הבבלי, שמביא את עניין המינויים, מדגיש שההודעה נמסרה ל"חכמי ישראל" ואף יודע לספר שלבסוף לא עמד חנינא בראש – כבקשת רבי – בגלל מערך כוחות וקדימויות שהיטו את הקו לטובת מינויו של רבי אפס.⁵⁷ גם בסיפור הדחתו של רבן גמליאל ביבנה (ברכות כז, ב-כח, א) פונה החבורה – על פי הגירסה הבבלית – אל רבי אלעזר בן עזריה ומציעה לו:

"ניחא ליה למר למהוי ריש מתיבתא".⁵⁸ אפשר שיש כאן יותר מרמז לסדרי הנהגתן של ישיבות בבל.⁵⁹ ישיבות אלה מופיעות לפנינו כגופים עצמאיים לחלוטין, מסגרת קורפוראטיבית, המנהלת חייה ובוחרת ראשיה מתוכה ללא התערבות חיצונית. שתי סוגיות בבליות שימרו תאור כלשהו של מינוי ראשי ישיבה:

א. ברכות סד, א (=הוריות יד, א) – מינוייהם של רבה ורב יוסף בפומבדיתא.
ב. בבא בתרא יב, ב – הניסיון למנות את רב אחא מדפתי בסורא ומינויו של מר בר רב אשי שם.

ישנם קווי דמיון רבים בין שני הסיפורים, הן בלשון והן בתוכן:

1. בשני המקרים נקראו המתמנים "מלכים": בברכות – "אע"פ כן לא קבל עליה (רב יוסף) מלכותא⁶⁰ ... מלך רבה עשרין ותרתין שנין". ובבבא בתרא: "ריש מתיבתא דמליך במתא מחסיא...", וכן בהמשך שם, על-פי כ"י המבורג: "כדמלו בי עשרה, מלך פתח ותני".

2. בשתי הסוגיות נאמר על המתמנים "קיימא להו שעתא".⁶¹

3. בשני המקרים היו יותר ממועמד אחד ובשניהם אין המועמד הראשון או הטבעי מתמנה, בין שזה מרצונו (רב יוסף, אף על פי שהוא "סיני" - מוותר), ובין שזה למורת רוחו (כרב אחא מדפתי).

והעיקר - משני המקרים עולה בברור שהחכמים הם הממנים.⁶² בבא בתרא: "אימנו רבנן לאותביה לרב אחא מדפתי ברישא", ואילו בהוריות שולחים חכמי פומבדיתא לארץ ישראל לקבל עצה את מי למנות,⁶³ ואין כל רמז להשפעה של גורם בבלי אחר על המינוי.⁶⁴

לפנינו, אם כן, עוד נדבך למציאות הבבלית, השונה מזו שבארץ ישראל. בבבל דומה כי נשארה ההורשה של תפקידים נחלת ראשות הגולה בלבד, בעוד עולם החכמים - הן בגלל שורשיו המיוחדים (והשונים בתכלית מאלה שהצמיחו את מעמד החכמים בארץ ישראל) והן בגלל אופי המוסד שבו פעלו - פיתח לעצמו דרכי קידום אחרות. מתח הכהונה והתחרות עימה אינם קיימים כלל בבבל,⁶⁵ ויש לתהות אם בכלל היתה משמעות לטיפוח ייחוסם של חכמים בקרב אוכלוסיה יהודית שהדגישה כל כולה את היחס המועדף שלה בתוך עם ישראל, ואפילו בהשוואה ליהודי ארץ ישראל.⁶⁶

נותרה כמובן השאלה: מה הביא לשינוי באופי ההנהגה בקרב יהודי בבל ומדוע חדרה הורשת ההנהגה גם לשכבה זו, שעד סוף תקופת התלמוד שימרה – יותר ממקבילתה הארץ-ישראל – על האידיאל של קידום על-פי זכות עצמית. אם אכן צודק א' גרוסמן,⁶⁷ אזי סופו של התהליך מוכיח על ראשיתו. ככל שביקשו הישיבות ליטול לעצמן מן הסמכויות והתפקידים שמילאו עד אותה עת ראשי הגולה, כך, סבור גרוסמן, סיגלו לעצמן אחד מן הסממנים הבולטים של הנהגה מדינית – ההורשה השושלתית. גרוסמן צודק בציינו כי התהליך החל קודם לכן בארץ-ישראל ובדבריו הוא מגיע עד ראשית הגאונות שם במאה ה-6. לפי דברינו שורשי התופעה בארץ-ישראל עמוקים הרבה יותר, והייחוד בגאונות הישראלית – העמידה "בראש המוסד האקדמי העליון של היישוב בארץ" ובה בשעה מילוי תפקידים מדיניים חשובים – ציין את הנשיאות הארץ-ישראלית כמעט מראשיתה, אלא שנשיאות זו לא היתה מלכתחילה חלק נפרד מעולם החכמים. על כן חדרו לשני העולמות הללו אותם סממני שררה וכבוד שנהגו עוד קודם לכן בקרב השכבה החברתית שאותה ביקשו לרשת, היא שכבת הכהונה. ההורשה השושלתית בקרב חכמים באה לבבל מאות שנים לאחר שנאחזה בקרב ההנהגה הארץ-ישראלית, אך אין כאן אלא חזרה על תהליכים חברתיים דומים בהבדל של מקום ונסיבות בלבד.

הערות שוליים

1. א"א אורבך, מעמד והנהגה בעולמם של חכמי ארץ ישראל, דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, כרך שני, ירושלים תשכ"ט, עמ' 37.
2. ראה: M. Weber. Economy and Society. (trans. of Wirtschaft und Gesellschaft). ed. G. Roth and C. Wittich, vol. 3, New York 1968. p. 1112: "In radical contrast to bureaucratic organization, charisma knows no formal and regulated appointment or dismissal, no career, advancement or salary, no supervosory or appeals body, no locak or purely technical jurisdietion, no permanent institutions in the manner of bureaucratic agencies". על מהות הסמכות הכריזמטית ראה דבריו של ובר ב-The Theory of Social and Economic Organization, (trans. by A.M. Henderson and T. Parsons), New York 1947, pp. 38ff וכן בסקירתו של S.N. Eisenstadt. ed., M. Weber on Charisma and Institution Building, University of Vhicago Press 1968, p. xviiif
3. תוספתא, מנחות פי"ג הכ"א; פסחים נז, א.
4. ראה הספרות שאסף מ"ד הר, "הרצף שבשלשלת מסירתה של התורה", ציון מד (תשל"ט), עמ' 49, הע' 4.
5. ערוך, ע' אביי (מתשובת רש"ג ורה"ג), ראה ערוך השלם א', עמ' 6; אגרת רב שרירא גאון, מהד' ב"מ לוין, חיפה תרפ"א, עמ' 125, 128.
6. מידת השינוי נידונה לאחרונה על-ידי י' לוין, מעמד החכמים בארץ ישראל בתקופת התלמוד, ירושלים תשמ"ו, עמ' 9-8.
7. יש להבחין בין הישרדותן של שכבות הנהגה חברתיות, כגון מעמד הכהונה, לבין ביטול המסגרות שהעניקו לאותן שכבות את עיקר השפעתן בקרב הציבור: ראה ר' קימלמן, "האוליגרכיה הכהנית ותלמידי חכמים בתקופת התלמוד", ציון מח (תשמ"ג), עמ' 148-135.
8. ירושלמי, כלאים פ"ט לב ע"ב; ירושלמי, כתובות פי"ב לה ע"א; בראשית רבה לג, ג (עמ' 305).
9. הוריות יא, ב; בכי"מ (רא' דק"ס): "מה אנו בשעיר", ויש שהבינו כי רבי שואל למעמד הנשיאים כולם, היינו האם הצו המקראי "אשר נשיא יחטא... והביא את קרבנו שעיר עזים זכר תמים" (ויקרא יג, כב-כג) מכוון גם לנשיאות של ימי התלמוד; ראה ש' ספראי, קרית ספר לט (תשכ"ד), עמ' 71-70.
10. סנהדרין ה, א; הוריות יא, ב; והשווה הנוסח שבבראשית רבה פר' צז (עמ' 1219): על זמנה ומקורה של ברייתא זו האריך מ' ברק, ראשות הגולה בבבל בימי במשנה והתלמוד, תל אביב תש"ל עמ' 38-36 וההערות שם; וראה גם א"א אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ"ט, עמ' 538.
11. ראה מ' בר, ראשות הגולה וכו', עמ' 42.
12. סנהדרין יד, א; ירושלמי, ביכורים פ"ג סה ע"ד.
13. בבא קמא פד, ב.
14. את דעת השוללים סיכם וביקש לבסס בדרך משלו ד' גודבלאט, "ראשיתה של הנשיאות הארצישראלית המוכרת", מחקרים בתולדות עם ישראל וארץ ישראל, כרך ד', חיפה תשל"ח, עמ' 92-90; ראה דבריו גם בפרק: "יהודי א"י בשנים 132-70", בתוך: ההיסטוריה של עם ישראל – יהודה ורומא, מרידות היהודים, בעריכת א' רפפורט, ירושלים תשמ"ג, עמ' 168 ואילך.
15. גודבלאט, ראשיתה של הנשיאות וכו', עמ' 95-94, שולל התייחסות זו מכל וכל ורואה בנשיאים בני בית גמליאל בלבד.
16. משום כך יכלו דורות מאוחרים יותר להניח שהצורך "שתהא הדינאסטיה מושכת לתועלתה של האומה" (ג' אלון, תולדות היהודים בא"י, כרך א, עמ' 200) הוא שהכריע במאבקו של רבן גמליאל דיבנה על מעמדו (ברכות כז, ב-כח. א).
17. J. Neusner, "The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh from A.D. 70 to 100", ANRW H. 19.2, pp. 21-42
18. היינו ה"סנהדרין" של ימי הבית השני; לשאלת קיומו של גוף הנקרא "סנהדרין" בימי המשנה והתלמוד, ראה לוין (לעיל, הע' 6), עמ' 52-47.
19. ראה סיכומו של מ' בר, ראשות הגולה (לעיל, הע' 10), עמ' 32-11; השוה י' גפני, יהדות בבל ומוסדותיה, ירושלים תשל"ה, עמ' 55-53.
20. י"ל צונץ, הדרשות בישראל, מהד' ח' אלבק, ירושלים תשי"ד, עמ' 64, וההערות שם, עמ' 309-307; בר, ראשות הגולה עמ' 14, אינו מבחין בין הרשימה שב"סדר עולם זוטא", שבעליל נתגלתה כבדיה, לבין המסורת הכללית על קיום ראשות גולה מימות מלכי יהודה, שיכלה לשמש בסיס לפיתוח הרשימה בידי מחבר סע"ז.
21. ראה י' ליוור, תולדות בית דוד, ירושלים תשי"ט, עמ' 45-44.
22. הד למסורת שראשות הגולה חוזרת עד לשאלתיאל בן יכניה נמצא גם באגדת ארץ-ישראל: בפסיקתא דרב כהנא פר' שובה (מהד' מנדלבוים, עמ' 368): "שאלתיאל – שממנו הושתלה מלכות בית דוד"; לפי סדר עולם זוטא חזר זרובבל לבבל ובנו משולם העמיד שלשלת ראשי הגולה, והשווה סנהדרין לח, א: "זרובבל – שנזרע בבבל, ומה שמו – נחמיה בן חכליה שמו".
23. אגרת רב שרירא גאון,עמ' 74, והשווה גם בנספחים לאיגרת, עמ' xix: "שעד ימי רב לא היה ראש בבבל שמנהיג את הדור אלא ראשי גלות".
24. ובכלל, דומה שהסעיף החשוב במשפט המצוטט איננו הרישא אלא הסיפא, היינו שגאון בבלי, החדור הכרה בקדמותה של תורת בבל, בכל זאת יודע ומוכן להודות שבעניין הישיבות נתחדש משהו לאחר פטירתו של רבי, היינו בראשית תקופת התלמוד.
25. "ואבהתא דילנא דבית נשיא אינון", אגרת רש"ג, נו"צ, עמ' 92.
26. ראה ליוור, תולדות בית דוד, עמ' 45-41.
27. בן המאה השמינית-תשיעית לספ', תלמיד רבי אבא, מתלמידי רב יהודאי גאון; לפרשה כולה ראה: ש' שפיגל, "לפרשת הפולמוס של פירקוי בן באבוי", ספר היובל לכבוד צבי וולפסון, חלק עברי, ירושלים תשכ"ה, עמ' רמג-רעד; וראה גם תשובת רב צמח גאון לאנשי קירואן בעניין אלדד הדני: א' עפשטיין, אלדד הדני, פרעסבורג תרנ"א, עמ' 8, וכן: כתבי א' עפשטיין, כרך ראשון, ירושלים תש"י, עמ' מ' והערה 22 שם, עמ' מט. למקורות דומים ראה. V. Aptowitzer "Untersuchungen zur Gaonaischen Literatur". HUCA 8-9 (1931/2), p. 416 n. 123; וכן קטע הגניזה שפרסם מאן, HUCA Jubilee Volume, 1925, pp. 253, 256-7
28. גטין ו, א: רש"י שם ד"ה מכי אתא רב לבבל: וקבע ישיבה בסורא ודשמואל הואי בנהרדעא, אבל מעיקרא לא"; מהמשך דברי רש"י שם ניכר כי גם הוא חש היטב בסתירה שבין המשתמע כאן על יסוד של חידוש לבין המסורת נוסח פרקוי בן באבוי על תורת בבל הקדומה והרצופה; וראה גם תוס' שם, ד"ה מכי אתא רב לבבל, והניסיון הדחוק של ר"ת להרמוניזציה.
29. אגרת רב שרירא גאון, עמ' 79; ש' אסף, תשובות הגאונים, ירושלים תש"ב, עמ' 165; וראה מה שהערתי בתרביץ נא (תשמ"ב), עמ' 574.
30. ראה ההקדמה שצורפה כנראה לסיפור רבי נתן הבבלי: "ולאחר שנפטר רב עשו ישיבה בבבל על דרך ארץ ישראל והיא ישיבת סורא ומלך בה רב הונא מ' שנה והוא היה הראשון לכל מי שהיה ראש ישיבה בבבל", א' נויבאור, סדר החכמים וקורות הימים, ח"ב, אוקספורד תרנ"ג, עמ' 77; מסורת קרובה לזו היתה כנראה גם לפני בעל סדר תנאים ואמוראים, ראה מהד' ק' כהנא, פרנקפורט תרצ"ה, עמ' 4. גם שם מדובר על "ישיבות" רק מימי רב הונא ורב חסדא.
31. מ' בר, "כבוד ובקורת", בתוך: Proceedings of the American Academy for Jewish Research, vol. 38-39 (1972), pp. 47-57;; הנ"ל, ראשות הגולה, עמ' 184-179.
32. בארץ-ישראל: ירושלמי, שבת פי"ב, יג ע"א (=ירוש', הוריות פ"ג מח ע"ג): ובבבל: ירושלמי, תעניות פ"ד סח ע"א.
33. על טכס זה בארץ-ישראל ובמזרח ראה החומר שציין קימלמן (לעיל הע' 7), עמ' 137.
34. מחקרים בתולדות ישראל, ח"ב, תל אביב תשי"ח, עמ' 72-58.
35. על המגמות הסותרות בתחום זה של עולם החכמים, היינו: בין מנהיגות הנקנית בזכות התורה והמעשה לבין ייחוס של ממון ומשפחה, נתנוט דעתם לאחרונה מספר חוקרים: ראה למשל א' אורבך, מעמד והנהגה (לעיל הע' 1), עמ' 46 ואילך; מ' בר, "בניו של משה באגדת חז"ל", בר-אילן יג (תשל"ו), עמ' 157-144; הנ"ל, "בניו של עלי באגדת חז"ל", בר-אילן יד-טו (תשלי"ז-תשל"ח), עמ' 93-79; על המציאות בימי-הביניים המוקדמים ראה כעת: א' גרוסמן, "ירושת אבות בהנהגה הרוחנית של קהילות ישראל בימי הביניים המוקדמים", ציון נ (תשמ"ה), עמ' 189 ואילך (ולנושא דידן ראה שם, עמ' 191-190 ובהערות).
36. כאן הניגוד הבולט הינו בין בבל התלמודית לבבל של ימי הגאונים החל מן המאה ה-8 לספירה; הסברים לשינוי זה הציע גרוסמן שם, עמ' 200-197.
37. בבא בתרא יב, ב.
38. נדרים פא, א; התשובות שהוצעו שם ("שלא יאמרו תורה ירושה היא להם"; "כדי שלא יתגדרו על הציבור" וכו') משקפות בדיוק את המציאות המתגלית לא פעם בארץ-ישראל.
39. אורבך, מעמד והנהגה (לעיל, הע' 1), עמ' 37-36.
40. ירושלמי, שבת פי"ב יג ע"ג; ירושלמי, הוריות פ"ג מח ע"ג; ראה קימלמן (לעיל הע' 7), עמ' 139, שביקש לראות כאן יותר מהבעת עמדה עקרונית לסילוק גורם הייחוס מעולמה של תורה.
41. תנחומא כי תשא פר' לב.
42. ואף שהעמדת קריטריונים נוקשים ("חכם, עניו, בן אבות ועשיר") מיוחסת מתחילה לבית שמאי דווקא (אבדר"נ נו"א, פ"ג, עמ' 41), ידועה ההקפדה על טיב התלמידים גם ממקורות אחרים ואפילו חיצוניים – ראה ג' אלון, תולדות היהודים בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, כרך א, עמ' 317. אקסקלוסיביות זו, שאינה עולה בקנה אחד עם תדמית הפתיחות שביקשו חכמים לטפח, נתנה אותותיה גם באגדות השונות המדברות על "שומרי פתח" שמנעו כניסתו של כל הרוצה לבית המדרש, אף אם ניטול את חותם ההיסטוריות האוביקטיבית מן המוטיב ההוא, וראה: S. Safrai. "Tales of the Sages in the Palestinian Tradition and the Babylonian Talmud", Scripta Hierosolymitana 22 (1971), p. 222
43. אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, עמ' 254 ואילך.
44. מ"ד הר, "הרצף שבשלשלת מסירתה של התורה" ציון מד (תשל"ט), עמ' 48-44; להשוואת שלשלת זו עם תפיסות הקיימות בעולם היווני ראה: E. Bikerman. "La chaine de la tradition pharisienne". Revue Biblique 59 (1952), pp. 44-54
45. על הגניאולוגיה כתופעה מרכזית במרקם החברתי של ימי הבית השני ראה הספרות הרבה שצוינה אצל E. Schurer. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, rev. ed. Vermes. Millar & Black, vol. 2, 1979, p. 242, n. 16
46. וכאן באנו למה שביקשו סוציולוגים לכנות 'routinization of charisma' , ראה ובר, (לעיל, הע' 2 The Theory of Social and Economic Organization, 2, עמ' 365, המדבר על יצירת 'hereditary charisma' ראה גם: M. Hill, A Sociolgy of Religion, London 1973, p. 172 'charismatic pedigree'
47. ברכות כז, ב: וראה הדמיון לאמות המידה שהעמידו בית שמאי (לעיל, הע' 42).
48. ברכות פ"ד ז ע"ד.
49. Shaye J.D. Cohen. "Patriarchs and Scholarchs". PAAJR 48 (1981). pp. 57-85
50. כתובות קג ע"א-ב; ירושלמי, כתובות פי"ב לד ע"ד – לה ע"א ומקבילות.
51. אפלטון, אריסטו, תאופרסטוס, סטרטו, ליקו ואפיקורוס. כל השישה ייסדו בית-ספר או עמדו בראשו באתונה; על צוואותיהם ראה הספרות שציין כהן שם, הע' 32.
52. בן המחצית הראשונה של המאה השלישית לספ', היינו, בן זמנם של רבי ובניו.
53. כהן שם, עמ' 69 ואילך.
54. S. Mekler, Index Academicorum Herculanensis, Berlin 1902
55. על משרת ה"חכם" ומקומו בצוואת רבי ראה כעת ד' גודבלאט, "על סיפור ה'קשר' נגד רבן שמעון בן גמליאל", ציון מט (תשמ"ד), עמ' 364 ואילך.
56. ראה גודבלאט שם, עמ' 365.
57. וכל זה, כאמור, רק לפי הבנת הבבלי, שכן בירושלמי, תענית פ"ד סח ע"א (=קוה"ר ז, טז) נתפרש כל עניין רבי חנינא בר חמא כמינויו של חכם בלבד, ולא העמדתו בראש הישיבה; ראה י' גפני, "ישיבה ומתיבתא", ציון מג (תשל"ח), עמ', 19, הע' 35; גודבלאט (לעיל הע' 55), עמ' 366 ואילך.
58. בכי"מ: ניקום מר ונימליך, וראה להלן הע' 60.
59. והשווה גודבלאט (לעיל הע' 55), עמ' 369.
60. כך בכי"מ, ושם גם תוספת לדברי רב יוסף: "אמר אי אמלוך תחילה... לא קביל עליה מלכותא" וכו. על השימוש ב"מלך" לציון ראשי ישיבה ראה מאמרי בציון מג (תשל"ח), עמ' 34-31; גודבלאט (לעיל הע' 55), עמ' 367, הע' 65.
61. בבבא בתרא אומר מר בר רב אשי: "שמע מינה לדידי קיימא לי שעתא", ואילו בברכות אין הביטוי בדפוסים, אך נמצא במרבית כתבי-היד: "שעה עומדת לו כי הא דרבה ורב יוסף דקיימא להו שעתא" – כך בכי"מ,בב"נ, אה"ת ועוד, כהערת דק"ס עמ' קפז אות ט': "שעה עומדת לו" נמצא גם בקטג"נ 12TS F2(1), וראה בחיבורי: הישיבה בבבל, דיסרטציה, ירושלים תשל"ט, עמ' 170, הע' 4.
62. במאמרי "חיבורים נסטוריאניים כמקור לתולדות ישיבות בבל", תרביץ נא (תשמ"ב), עמ' 575-567, ביקשתי להעלות קווי דמיון בין המוסד היהודי בבבל למקבילתו שם בקרב העדה הנוצרית. כפי שצוין שם, קיים דמיון בטרמינולוגיה, בדרכי ישיבה, בחופשות עונתיות ועוד. והנה, גם בעניין המינוי מצינו דמיון מוחלט. אין בבית-הספר הנוצרי בנציבין הורשת תפקיד מאב לבנו ואף לא הכרזה של הראש הקודם – מי יירשנו, אלא חכמי בית-הספר ממנים מתוכם את הראש, וראה: A. Voobus, History of the School of Nisibis. Louvain 1965, p. 96
63. יתכן כי בסוגיית הוריות יד, א נמצא מקרה שלישי של מינוי ראש ישיבה. שם בהמשך: "אביי ורבא ורבי דירא ורבה (רבי זירא ורבה ליתא באה"ת) הוו יתבי והוו צריכא רישא (בעל דק"ס מציע: צריכי רישא) אמרי (כי"מ): כל דאמר מילתא... ליהוי רישא": שוב, הבחירה כאן באה מקרב החכמים ולא על-ידי גורם חיצוני, אלא שאין ראשות הישיבה נזכרת בסוגיה במפורש (וראה, הישיבה בבבל (לעיל הע' 61), עמ' 171, הע' 8).
64. נסיונו של מ' בר – "ריבו של גניבא במר עוקבא", תרביץ לא (תשכ"ב), עמ' 285-284: הנ"ל, ציון כח (תשכ"ג), עמ' 19, ובספרו: ראשות הגולה וכו' עמ' 95 ואילך – להוכיח שלראשי הגולה היה חלק במינוי ראשי ישיבה נדחה מכל וכל על-ידי י' פלורסהיים, "ייסודן וראשית התפתחותן של ישיבות בבל, סורא ופומבדיתא", ציון לט (תשל"ד), עמ' 185-184: וראה מאמרי בציון מג (תשל"ח), עמ' 33 הע' 108.
65. בניגוד למציאות שליוותה את חכמי ארץ-ישראל לא רק בראשית דרכם אלא אולי גם אל תוך תקופת התלמוד עצמה, ראה קימלמן (לעיל הע' 7), האוליגרכיה הכהנית וכו'.
66. קידושין עא ע"א-ב: S. Baron. A. Social and Religions History of the Jews. vol. 2. New York 1952, p. 234
67. א' גרוסמן, "ירושת אבות בהנהגה הרוחנית", ציון נ (תשמ"ה), עמ' 197-196.
68. גרוסמן שם, עמ' 196.