מאתיים שנה לפני המהפכה הצרפתית הוגדרו זכויות היסוד של העמים במשפטים לאפידאריים אחדים, שלא עלו עליהם מאז בכוח ובבהירות. הם משמיעים: שכל עם יש לו מהות משלו ודמות משלו; כל אומה עומדת ברשות עצמה ואסור לכל אומה את הרשות לבחור לה אלהות לפי מהותה ומחשבתה. וכל זה אינו מוכרז בבחינת חוקת בני אדם מוסכמת, אלא כמיוסד בסדר-עולם עצמו, עד שכל עבירה על כך משמעה פגימה בסדר העולם¹.

הדגשה זו של ייחודיות רעיונותיו הלאומיים וההיסטוריוסופיים של המהר"ל מפראג, שבובר מבליט אותה בהמשך דבריו גם על רקע המחשבה היהודית שקדמה לו, ותוך השוואה ל'שיטות המחשבה הרפרזנטטיביות' של העולם הנוצרי בתקופתו, אופיינית כמעט לכל ספרות המחקר שנזקקה לנושא זה². בדומה לכך הוצגו בדרך כלל כיוצאי דופן גם רעיונותיו החינוכיים התקיפים של המהר"ל³. אין ספק ששני סוגי רעיונות אלה עשויים להשתלב, תוך מידת אקטואליות מפליאה, בתורות החינוכיות והלאומיות המודרניות – יהודיות ולא יהודיות. עובדה זו, לצד ההתעניינות הרבה בתורתו של המהר"ל במסגרת חקר המיסטיקה היהודית ושורשי החסידות, תרמה בוודאי לא מעט לעיסוק הרב יחסית בכתביו, מאז 'נתגלה' על ידי המחקר המודרני, לקראת אמצע המאה הנוכחית⁴. מכאן שהניסיונות לקבוע את מחשבתו דרך שיטה, ולא כל שכן הניסיונות למיצוי משמעויותיהם האפשריות של רעיונותיו הבודדים, היו מלווים כמעט תמיד בנימה של עיסוק במעין קוריוז: מגרה, מפתיע, אך מכל מקום שונה לחלוטין, או מנותק לחלוטין, מכל הדומה לו בסוגו במציאות תקופתו.

במאמר זה ננסה להאיר באור חדש את אפשרויות המחקר ההיסטורי בתורתו הלאומית והחינוכית של המהר"ל מפראג, על רקע המקורות הספרותיים והמציאות המדינית, החברתית והדתית של זמנו. ניסוח זה של המטרה מרמז על כך שאין די בניתוח פנומנולוגיה של השקפותיו על פי כתביו. ייחוד רעיונותיו של המהר"ל בשני הנושאים המהותיים הללו של הגותו ואף הקשר ביניהם, עשויים להתפרש מתוך בדיקת דרכי ההשפעה האפשריות של רעיונות והלכי רוח מיוחדים ונסיבות היסטוריות ספציפיות, בארצות שבהן פעל.

בטרם ניגש לעניין עצמו עלינו לנקוט עמדה ברורה ככל האפשר לגבי שאלה עקרונית שעמה חייבים כל חוקרי המהר"ל להתמודד בדרך זו או אחרת: האומנם היה המהר"ל בעל מחשבה שיטתית, והאם ניתן לחבר את רעיונותיו, המפוזרים בכתביו השונים, לכלל מסכת אחת, על אף הוצאתם מהקשרם המקורי? מן הראוי לזכור, שאין למצוא בכתבי המהר"ל ולו חיבור אחד המציג את השקפותיו הלאומיות או החינוכיות מתוך רציפות טקסטואלית ופיתוח הגיוני רצוף. זאת בניגוד לספרות המחשבה המודרנית שהועלתה לצורך הדיון המשווה לתורתו⁵, ואף בניגוד לספרות המחשבה הקלאסית של ימי הביניים, שהוא עצמו נזקק לה⁶. אפילו באותם חיבורים המוקדשים בפירוש לנושא אחד פזורים הרעיונות הרלוואנטיים בין הפרקים השונים⁷, ועל פי רוב פזורים הם בין כל ספריו⁸.

דרך הרצאתו היא מעיקרה אסוציאטיבית. להוכחת טענותיו הוא נזקק לטכניקה הדרשנית, העוקבת אחר השתלשלות הדיון שבמקורות המובאים על ידו או רומזת למציאות שהוא מתכוון אליה. מבחינה זו, טיפוסית שיטתו לזרם הרווח בקרב בני דורו וסביבתו, וזאת חרף התנגדותו החריפה לכמה מדרכיהם⁹. ואכן, מאותה התקופה 'אין בידינו ספרים שחכמי פולין (ואשכנז) הרצו בהם דרך שיטה את דעותיהם על החברה ושאלותיה', והן משוקעות בספריהם בבחינת 'מעשה פסיפס'¹⁰. ואין לך ראיה משכנעת לטענה זו כעיון מדוקדק בספרי המהר"ל, שרעיונותיו העיקריים חוזרים ומופיעים בהם ברמז או בהדגשה מפורשת, אך מתוך פיתוח מתמיד, בהקשרים שונים ומגוונים, והוא מטיף להם בכל הזדמנות הנראית לו ראויה לכך.הקורא המודרני מצווה איפוא 'לפרק את כתבי המהר"ל ולהרכיבם מחדש; עליו לשחק מעין משחק פסיפס, ורק אז מתברר לו, שהרעיונות הבודדים והמקוטעים, המובעים פה ושם אגב פירוש המקורות המקראיים או הרבניים, משתבצים לרוב יפה בתבנית רצופה ואחידה'¹¹.אולם האם אין שיטה זו פוגמת באופן שרירותי במבנה האורגני של מחשבת המהר"ל ומדלדלת או אף מסלפת את תכניה? שהרי המהר"ל עצמו נוהג לבסס את השקפותיו על נימוקים השאובים מתחומים שונים והמוצגים במישורים שונים ורחוקים זה מזה. כך מוצאים אנו נימוקים מן התורה, מן התלמוד ומן המדרש לצד טענות המבוססות על עובדות אמפיריות וספקולציות היסטוריוסופיות, או הוכחות שמקורן בגימטרייה ובנוטריקון לצד הנמקות השאובות מלימודיו במדעי הטבע והפילוסופיה.

אינטרפרטאציה סלקטיבית מעין זו מוציאה ללא ספק את דברי המהר"ל מתוך המרקם האורגני שבו צמחו, או לפחות מן ההקשר שבו הוצגו בפני בני דורו. עם זאת, אין היא מוציאה אותם לדעתי מן המבנה ההגיוני הסגור כשלעצמו. אדרבא, עצם האפשרות של ההתרכזות בעיקרי השקפותיו ללא הזדקקות למנגנון הסיוע מעידה על השלמות הפנימית של טענותיו ועל התוכנית ההגיונית שמונחת ביסוד כל מסכת רעיונית שהוא מפתח. ואף על פי כן, יש להציג בהקשר זה את השאלה: האם היה המהר"ל מפראג עצמו מקבל הצגה מעין זו של השקפותיו, ובעיקר, האם היה מקבל את המסקנות המשתמעות ממנה?

לגבי השקפותיו ההיסטוריוסופיות הועלתה שאלה זו במפורש כבר על ידי ח"ה בן-ששון. לדבריו יכולים אנו לקחת רשות לעצמנו לפרש את דברי המהר"ל כפי הבנתנו, על יסוד הכרת 'המציאות ההיסטורית בה ארג את שיטתו הרעיונית', מאחר שהיא 'תאמה אותה המציאות¹². אלא שגישה זו עשויה להוליך למסקנות שונות ואף מנוגדות, בהתאם להבנה שונה של אותה מציאות ושל דרך השתקפותה בדברי המהר"ל, כגון במסקנותיו של י' כ"ץ, המניח 'שבידולם הגמור של חיי היהודים מן העולם החיצוני הוא הרקע, שהניח להשקפה כזו להתפתח ולהתקבל'¹³. ברור איפוא, שהפירוש של השקפות המהר"ל לאור המציאות שהן עשויות לשקף לגיטימי כשלעצמו, אלא שמשמעותן תלויה במצב ידיעותינו על אותה מציאות או בהתייחסות להיבטים השונים שלה.

אנו עוד נשוב לקריטריון חשוב זה בהמשך המאמר, אך תחילה ננסה לבסס את תשובתנו מתוך כתבי המהר"ל בלבד. שכן נראה, כי גם המהר"ל עצמו נקט, בנסיבות מסוימות, אותה שיטה של ריכוז ותימצות פרוגראמאטי של רעיונותיו המרכזיים בכמה מקומות בספריו, לעתים אפילו תוך ויתור על מנגנון הסיוע הפרשני המיוחד המציין את המחשבה היהודית של תקופתו.

דוגמה מאלפת לעניין זה עשויה לשמש לנו תורתו הלאומית וההיסטוריוסופית: חלקיה השונים פזורים במקומות מרובים כמעט בכל חיבוריו¹⁴, ושלובים בדיונים על עניינים שונים. ואף על פי כן אנו מוצאים את רעיונותיה המרכזיים של תורה זו מנוסחים בצורה בהירה וכוללת בעמודים ספורים של ספר אחד¹⁵. בדומה לכך מרוכזים כמעט כל רעיונות היסוד של משנתו החינוכית בקטעים אחדים, שאף הם אינם עולים בהיקפם על עמודים מספר¹⁶.

חשיבות רבה יש גם לבירור הנסיבות שבגללן ריכז המהר"ל את השקפותיו בתמציתיות פרוגראמאטית. עיון בפרקים כד-כה של נצח ישראל, המרכזיים לתורתו הלאומית, מלמד שטיעונו השיטתי כאן (לעומת טיעונו העיוני הקודם, בראשית הספר בפרק א) מובא מתוך הקשר ברור למציאות אקטואלית, ומתוך תכלית פולמוסית מפורשת: ויכוח עם נוצרי ועם טענות הנצרות מכאן, ופולמוס נגד פורצי גדר יהודיים בעלי מגמות התקרבות למנהגי הסביבה הלא יהודית מכאן. נסיבות קיומו של עם ישראל מוגדרות כך:

מן המבואר כי גלות ישראל וחורבן בית קדשנו ותפארתנו הוא שנוי בסדר העולם וידוע כי הדבר שהוא יוצא מסדר העולם והוא בשינוי אין קיום לו רק לפי שעה. כי א"א שהוא יוצא מן הסדר יש לו קיום. שאם כן יהיה דבר היוצא מן הסדר מסודר, מאחר שהוא קיים, כמו הדבר שהוא מסודר, ומפני כי לפי סדר המציאה ראוי שיהיה כל דבר עומד במקומו אשר סדר לו השם יתברך, ומכל שכן האומה הישראלית, שהיא אומה יחידה שאין לה דבוק וחבור כלל אל האומות מצד עצמה, שאין ראויה שתהא עומדת בתוכם. לכך נחשב עמידת ישראל בין האומות שלא כטבע¹⁷.

ומכאן משתמעת המסקנה:

כי אם היו ישראל נשארים בגלות' היה אפשר לומר כי נסתלק השם יתברך מאתם והם כמו שאר גויי הארץ, אבל עתה, שאינם בארצם והם תחת רשות אחרים – ועל דבר זה לא נבראת שום אומה ולשון והוא שלא כסדר העולם – דבר זה א"א שיהיה כך תמיד... מ"מ אם לא שהש"י גזר דבר זה על ישראל שיהיו בגלות תחת רשות האומות לא היה לדבר זה קיום אף זמן מה... ואם לא כן היה ראוי שיהיה מחויב אחד משני דברים: או שיהיה חוזר אל הסדר ויהיה הגלות בטל, או ח"ו שיהיו גוברים על עצמם לגמרי. אבל שיהיה קיים הגלות מצד עצמו אינו ראוי לפי הסדר¹⁸.

כאן לפנינו התייחסות למצב אקטואלי, המעוגנת בתפיסתו הקוסמית, שלפיה עצם קיומה הנפרד והבלתי טבעי של האומה בגלותה ועם טיבה של הגלות הלא הם הוכחה להכרח הגאולה לעתיד לבוא. אך זו גופא גם ההוכחה לכוונותיו המיוחדות של השם עמהם, 'שלא נסתלק מאתם'. ובאופן פאראדוקסאלי, אך בניגוד לטענות הנצרות, משתמעת מכאן המסקנה, כי הסתלקות השם מאתם היתה מתבטאת בביטול הגלות לאלתר ובשובם למקומם הטבעי, או 'שהיו גוברים על עצמם לגמרי', כלומר שיאבדו את זהותם הדתית והלאומית ויתערבו בסביבתם לחלוטין. לפיכך הוא מקדיש בהמשך הפרק מילים אחדות לסכנה שבנטייה 'הטבעית' הראשונה: כי 'תמיד הוא (כלומר סדר העולם) חפץ לבטל השנוי, דהיינו שיתקבצו מן הפיזור ויעלו בחומה לשוב מן האומות...', כי 'הגלות היא נגד טבע האדם וקשה על האדם'. אך השם הלא 'השביע אותם שלא ישנו בעניין הגלות'¹⁹. איני יודע באיזו מידה יש לחפש כאן תגובה לניסיונות המשיחיים בתקופתו ולהתגברות העלייה לארץ ישראל שהיתה כרוכה בהם.

אך מקום רב יותר מקדיש המהר"ל לסכנה השנייה, שהייתה ללא ספק אקטואלית, או על כל פנים נפוצה יותר: 'שלא יהיו גוברים על עצמם'. לעניין זה מוקדש למעשה כל הפרק הבא (פרק כה), שעיקרו ויכוח עם נוצרי, ונידונו בו בעיית האחדות של האומה בגלותה, שאלת ההתקרבות לאומות העולם וסכנת ההתערבות בתוכם.

וכך מסכם הוא עצמו את הפרק הקודם ופותח פרק זה:

התבאר לך בפרק שלפני זה שהש"י אשר נתן ישראל בגלות גזר קיום הגלות ג"כ, שהדבר אשר הוא שנוי יוצא מסדר המציאות צריך שמירה וחיזוק ביותר שיעמוד. לכך גזר הש"י אופן קיומו²⁰.

והוא ממשיך וטוען:

אף שישראל הם נחלקים ופזורים הם בין האומות ואינם שלימים להיות אומה שלימה ביחד, מ"מ אותם שהם ביחד צריכין שיהיו נשמרים מן החלוק והפירוד. כי הדבר שהוא חלק בלבד אינו חזק והוא מוכן לקבל התפעלות יותר...²¹.

ומסקנתו:

כלל הדבר, כאשר ישראל הם אומה שלימ' בעצמם, נבדלים מן העו"ג, אין העו"ג פועלים ושולטי' בהם כמו כאשר חלק לבבם בעצמם, או שיש להם חבור על העו"ג אף במלבושיהם. ובני אדם גורעין מדבר זה מה שראוי לישראל האחדות ולא יהיה להם חלוק ופירוד כלל... וכבר נשאלנו על זה מן העו"ג²².

ובסופו של הוויכוח הארוך עם הנוצרי הוא מנסח שוב את תפיסתו העיונית ואת משמעותה המעשית בצורת משל, כדרכו:

ולכך הכתוב מייחס העו"ג למים ואת ישראל לאש ואלו שני דברים האש והמים אם נתערבו ביחד המים מכבין האש. ואם האש עומד רחוק מן המים ונבדל ממנו אז האש מכלה ומייבש המים עד שלא נשאר דבר בו ומתיש כחו... והתבאר לך הפך מחשבותם אשר נבערו מ[ד]עת החכמה כי הבוערים יחשבו כי קירוב אש ומים יהיה שלום ביניהם. וזה אינו, כי ההתחברות להם אז העו"ג גוברים ומבטלים ח"ו אותם, ואם נפרדים ונבדלים – ישראל גוברים עליהם²³.

הפרק כולו רצוף טענות מעשיות והוכחות ברוח דומה מתחומי החיים השונים, כגון הצורך בשמירת ההבדל במאכל, במשתה (ובייחוד בעניין יין הנסך, שהיתה לו בשבילו משמעות מיוחדת), ב'בית דירה שלהם' ובשמירת 'הסוד הפנימי' של דת ישראל. עם זאת, 'דבר שאינו כל כך סוד לא נחשב, אף אם מגלה אותו אליו, שיש לו חבור אל העו"ג. רק כי אם מגלה דבר שהוא סוד לגמרי, שאין לגלות אותו, והוא מגלה אותו אליו – בזה נראה שיש לו חבור לו לגמרי'²⁴.

המהר"ל שב ומנמק את טענותיו בטיעון רציונאלי-היסטוריוסופי: 'דברינו אלה על ההבדל בלבד אשר צריך להסכים על זה כל אשר נתן השם יתברך בו חכמה, ולכך, כאשר באו ישראל בגלות בין העו"ג אז היה צריך לעשות הבדל יותר נגד הקירוב'. והוא מסיים את הפרק בראיות ממעשי מופת מתולדות האומה בגלותה ובטענות אקטואליות חריפות:

ואם לא היה נחשב גדול מאוד ההבדל הזה מה שישראל נבדלים מן העו"ג אף במלבושים לא היו מוסרים נפשם על זה. וגם בהבדל זה פרצו מאוד עד שרוצים לדמות להם בכל מה שאפשר. ואין זה רק להכביד על גלותנו...²⁵.

הדבר הבולט הנוסף בפרק זה, מלבד היישום המעשי של ניסוחיו התיאורטיים, הוא מיעוט השימוש בטכניקות הפרשניות והדרשניות, המרחיקות בסטיותיהן את הדיון מן הנושא העיקרי, כפי שמצינו אצלו במקומות אחרים. ואם בכל זאת לא נמנע מכך המהר"ל בעת הוויכוח האפולוגטי עם הנוצרי על משמעותו של הפסוק 'ואהבת לרעך כמוך' בתוך החברה היהודית בימיו, אין הוא נמנע מלהודות בפנינו שהלה 'השיב כי תשובה זאת (של המהר"ל) היא מערכ' על הדרוש'. ובעניין המצב הפנימי האקטואלי בחברה היהודית הסכים עמו המהר"ל ש'ראוי לגנות מידה זה (כלומר הקנאה בקרב היהודים המביאה לידי פירוד), כי משלים נפשו בחסרון חבירו'²⁶.

אך מיד חוזר המהר"ל ומעלה את הדיון שוב למישור עקרוני, וטענותיו מן הכתוב על ייחודם המהותי של ישראל, למרות פירודם למעשה, נסמכות על מושגים מעולם הטבע ועל דוגמאות מן המבנה ההירארכי הקבוע של החברה המעמדית הנוצרית של ימי הביניים: כי ישראל

מצד עצמם ראויים אל החשיבות והמעלה יותר מכל העו"ג, ודכתיב: ונתנך ה' עליון על כל גויי הארץ... מכל מקום עצם בריאתם על תכונה זאת שנפשם חשובה, והחשוב מצד הטבע עצמו יבקש המעלה. ולא תמצא כי הכפרי הוא מקנא בחשוב, רק גבור מתקנא בגבור כמותו, וחכם מתקנא בחכם כמותו, ודבר זה טבע הטובים וההגונים²⁷.

ניתוח ניסיוני של שני פרקים אלה מאפשר לנו איפוא להניח, שהמהר"ל אף הוא בחר להציג את השקפותיו בצורה שיטתית, בנסיבות מסוימות, בשעה שראה צורך ותועלת בכך. שכן אותם הרעיונות המופשטים, המוצעים לפני הקורא בצורה פרוגראמאטית בפרק הראשון של הספר, מובאים בפרקים אלה כהרצאה רצופה ומרוכזת ואף מקבלים משמעויות ריאליות למדי, וזאת בלי כל פגיעה בשלמות האורגנית של שיטתו.

שיטה זו של הצגת השקפותיו ההיסטוריוסופיות מתוך יישום אקטואלי מופיעה בנסיבות דומות גם במספרים אחרים של המהר"ל. אחת הדוגמאות המעניינות לכך מצויה בשלושת פרקיו האחרונים של הספר תפארת ישראל (סח-ע), והיא מתקשרת אל תורתו החינוכית:

פעם אחד שאלני אחד מחכמי האומות: אתם היהודים חושבין כאשר האומות אינם שווים בדת שלהם, שזה חסרון הדת כאשר בעלי הדת עצמם מחולקי' ואין הסכמה להם בדתיהם. וכי לא היו מחלוקת בישראל? צדיקי הלא ובייתוס שתי כתות גדולות חלקו על תורה שבעל פה, ועוד כי תמצא מחלוק' בגמרא עד אין קץ בהרבה הלכות מן התורה²⁸.

השיב המהר"ל בין השאר: '...והתשובה אל השאלה השנית, מה שנמצא מחלוקת בין חכמים, דבר זה אין קשיא. כי אף אם היו חולקים, שזה אומר כי כך ההלכה וזה אומר כי כך ההלכה, לא היה המחלוקת בדבר שהוא עיקר אמונה בדת'²⁹.

החכם הנוצרי, המצוי בפרובלמאטיקה הפנימית של הגמרא, מביא כאן את ההשקפה, המקובלת לדבריו בפי יהודי דורו, כאילו הפירוד הפנימי בנצרות של תקופת הריפורמאציה מהווה ראיה לעליונותה של היהדות עליה. המהר"ל נותן לנו אישור מפורש להשקפה זו, תוך כדי ניסוח הטענה במונחים תיאולוגיים התואמים את הטרמינולוגיה הכנסייתית של זמנו. אבל הדברים שנאמרו כאן בנסיבות ריאליות ומתוך כוונה למציאות, קשורים בוויכוח העקרוני והמעשי כאחד על דרך הפירוש של התורה, ובייחוד על התורה שבעל פה כשיטת הפירוש היהודית. ואין פלא בכך, שכן נושא זה הרבה להעסיק את הכנסייה הנוצרית באותה תקופה והוליך לפילוגים ולמלחמות דמים. וכך נאמר שם בעניין זה:

הרי בארנו למעלה (פרק סח) כי אם היה נכתב בפ'[ירוש] לא היה התורה מאורסה לישראל כמו שראוי. והרי נראה לעיניים שהאומות לקחו תורה שבכתב ומשתמשי' בה כרצונם. והתורה היא מאורסה לישראל, לא לשום אומה, ועל ידי התורה שבעל פה נשארה מאורסה לישראל³⁰.

וביאר עניין זה למעלה:

שעל ידי התור' שבעל פה אנו מבינים אמיתת פי'[רוש] התורה ואז ישאל האדם חבור אל התורה והתורה חבור בין הקב"ה ובין ישראל. אבל אם לא היתה התורה שבעל פה לא היה אל האדם חבור אל התורה כאשר התורה נבדלת מאת ואין אנו יודעים פרושיה, וע"י תורה שבעל פה אנו יודעים. הרי כי ע"י התורה שבעל פה כרת הקב"ה הברית שהוא החבור, שכל ברית הוא חבור שנים ביחד... ולכך אף אם לאומו' העול' מ"ה [= משום הכי?] היתה להם תור' שבכתב, לא נקרא שהיה לאומו' הנז' חבור אל התור'. כי אין החבור הזה רק על ידי תורה שבעל פה³¹.

ובהמשך לאותו רעיון הוא כותב בפרק הוויכוח עצמו (סט):

התורה השכלית... שהיא נבדלת מן האד' ואין חבור וקבלה לזאת המעלה העליונה לתורה כי אם על ידי שלימות קודם לו, והוא הכנה לקבלת שלימות התורה. ומפני כי יציאת מצרי' הוא השלמת ישראל...³².

כאן אנו שומעים, נוסף על דעותיו בדבר אפשרויות הפירוש השכלי של התורה וגבולותיו, גם רעיונות יסוד ממשנתו הלאומית וההיסטוריוסופית. אך לא די בכך. המהר"ל מבסס כאן את דעותיו בדבר שיטת הפירוש היהודי של התורה גם על השקפותיו הקוסמולוגיות על סדרי הטבע בעולם, על תכלית הבריאה ועל מקומו הפעיל של האדם בתוכה. שכן אפילו האמת שבהתגלות – כמו כל שאר הדברים שנבראו – צריכה השלמה מידי האדם כדי שתצא אל הפועל. ובזה מוצעים לפנינו גם כמה מרעיונותיה היסודיים של משנתו החינוכית:

הטועים האלו לא ידעו ולא יבינו בחכמה, כי אלו היו מתחכמים גם כן בבריאה והיו רואי' לפניהם דבר זה כי כל הדברים הם שיושלמו על ידי האדם השכלי, וכך התורה באה לעולם כמו שבאו לעולם כל הדברים הטבעיים, שלא באו לעולם מבוררים לגמרי. רק כי האדם השכלי צריך לברר אותם... כי הכול צריך תיקון על ידי האדם שהוא שכלי³³.

רבים מרעיונותיו החינוכיים המרכזיים מצויים בפרק העוסק בוויכוח עם הנוצרי. בפתיחתו של הפרק האחרון (פרק ע) חוזר המהר"ל אל מישור המציאות ההיסטורית של האומה, ובאפולוגיה לוהטת טוען את טענותיו ההיסטוריוסופיות כנגד טענות הכנסייה:

בזה הפרק נבאר לך עם שהוא ית' בטל כתר שולטן מעל ראשינו, ובין האומות ירודי' ושפלי' נתן אותנו, גם בית המקדש חרב בעוניינו, ופסו קרבן ניחוחינו, הלא הכתר שהוא גדול מכל כתר ושלטן מכל שולטן לא סר מעלינו...³⁴.

כתר זה הוא כמובן כתר התורה. וכיאה למקומה של התורה במחשבתו הלאומית והפדגוגית הוא מסיים את ספרו בפיתוח הרעיון התלמודי על 'ת"ח העוסקים בעבודה כאלו נבנה ב"ה בימיהם', שכן על ידם נעשית 'השבת העלול אל העילה'³⁵.

אין זה בוודאי מקרה שהוויכוח שהיה לו למהר"ל עם החכם הנוצרי עניינו שיטת הפירוש היהודית של התורה. מן המפורסמות הוא המקום הרב שתפס פולמוס זה אצל לותר, ושאלה זאת היתה אקטואלית למדי גם בתקופתו ובסביבתו של המהר"ל³⁶. מכל מקום הוא עצמו מסביר את משמעות הגנתו על התורה שבעל פה במקומות שראינו למעלה בהקשר זה, ואין לנו כל סיבה להטיל ספק באותנטיות של השיחה שעליה הוא מוסר. עם זאת, נראה שהמהר"ל לא היה שותף לחשש של אחיו ר' חיים, שהאומות עשויים היו לגזול מישראל גם את התורה שבעל פה, אלמלא נרתעו מפניה כבלתי מובנה וכבזויה בעיניהם. שכן, לפי השקפתו הדטרמיניסטית על השוני המהותי בין ישראל לאומות, ישראל בלבד זוכים ל'הכנה' ל'חיבור אל התורה', ובאמצעותה לחיבור אל הקב"ה. מכאן שלפי טבע בריאתם אין האומות יכולים לרשת את מקומם של ישראל, אלא שישראל עלולים שלא לנצל את האפשרות הפוטנציאלית הגדולה שהוענקה להם כתכונה לאומית משעת בריאתם כעם. במילים אחרות, ללא הבנה נכונה של התורה – הבנה שהיא אפשרית רק באמצעות התורה שבעל פה – אין ישראל מקיימים את קשרם המיוחד אל האלוהים, ומבחינה זו נעשים דומים לאומה ככל האומות.

לכן מופנות כאן טענותיו של המהר"ל כלפי הנצרות, או הטענות המושמעות מתוך מגע עמה, בדומה למקום שראינו בספרו נצח ישראל, בראש ובראשונה כלפי פנים. בדוגמה הראשונה הקודמת נאמרו הדברים בעיקר לגבי תחום ההתנהגות האישית והמגע החברתי, ואילו מן הדוגמה השנייה עולות מסקנות חינוכיות מרחיקות לכת. בשתיהם מונח ביסוד מחשבתו הרעיון הלאומי על ייחודה המהותי של האומה הישראלית והצורך בהגשמתו המתמדת בפועל. בשתיהם טענותיו כלפי הנצרות הן בעלות משמעות היסטוריוסופית כלפי חוץ וכלפי כלל האומה, ומשמעות מעשית כלפי פנים – כלפי החברה היהודית שהוא פועל בה וכלפי היחיד היהודי שבתוכה.

אפשר לסכם איפוא ולומר, כי שתי הדוגמאות שהבאנו יכולות לשמש נקודת מוצא לדרך שאנו מבקשים ללכת בה לאורך תורתו כולה – דרך של ריכוז וצירוף אורגני של רעיונותיו המרכזיים בהקשר לנסיבות ריאליות ולתכליות מעשיות. הדוגמה האחרונה מלמדת כי מקור תורתו החינוכית בכלל, ודעתו באשר לתכלית החינוך היהודי בפרט, נעוצים בהשקפותיו על טבע האדם והבריאה הלאומית וההיסטוריוסופית. גם עובדה זו היא בעלת משמעות לגבי בדיקתן של שתי התורות 'המיוחדות' הללו שבהן התפרסם המהר"ל. ואילו ביחס לעצם שיטת הרצאתו נוכל לסמוך את ידינו על משפטו הקולע על קליינברגר: 'אף על פי שאיננו מרצה בעל שיטה – הריהו הוגה שיטתי'³⁷.

לחלקים אחרים של המאמר:
א. שיטת המחשבה של המהר"ל ודרכי פירושה (פריט זה)
ב. תורתו הלאומית של המהר"ל על רקע זמנו
ג. המחקר המשווה של משנתו החינוכית של המהר"ל על רקע זמנו
ד. המהר"ל והמציאות היהודית של ימיו

הערות שוליים:

* מאמר זה מהווה נוסח מורחב של ההרצאה: 'The Historical Background of the National and Educational Teachings of Rabbi Judah Loeb Ben Bezalel of Prague: Suggestions towards a new Approach to the Study of the MaHaRaL', שאותה נשאתי במאי 1984 במרכז למדעי היהדות של אוניברסיטת הרווארד. תודתי נתונה לפרופ' י' טברסקי, מארחי בהרווארד, לפרופ' י' כ"ץ ולחברי א' ריינר באוניברסיטה העברית, על הערותיהם ועידודם לפרסום הדברים. המאמר הוכן בעת שהותי כעמית המכון ללימודים מתקדמים של האוניברסיטה העברית בשנת תשמ"ה. תודתי נתונה לראש המכון ללימודים מתקדמים, פרופ' א' דבורצקי, ולצוות עובדי המכון על עזרתם המסורה. תחילת עיסוקי בנושא היתה בעידודו ובהדרכתו של ח"ה בן-ששון ז"ל, שהנושא היה קרוב אל לבו המיוחד. למהדורות ספרי המהר"ל המצוטטות במאמר, ראה להלן, הערה 8.

1. מ' בובר, בין עם לארצו, ירושלים תשמ"ה: 'כפל יסודות (על המהר"ל מפראג)', עמ' 99-86, ושם, עמ' 87-86.
2. עיין למשל: א' גוטסדינר, 'הארי שבחכמי פראג', אזכרה... לרב קוק, חלק ד, ירושלים תרצ"ז, עמ' רנג-תמג (שם, בעמ' תה, נמצא גם המשפט על 'מאתיים השנה לפני המהפכה הצרפתית...', בשתים-עשרה שנה לפני שהשתמש בו בובר); B.Z. Bokser, From the World of Cabbala Philosophy of Rabbi Juda Loew of Prague, New York 1954, עמ' 191 ואילך, ובייחוד עמ' 194 וסוף הספר: A. Mauskopf, The Religious Philosophy of the Maharal of Prague, Brooklyn 1949, pp. 79 ff.; י' כץ, בין יהודים לגויים, ירושלים תשכ"א, עמ' 136, 140 ואילך; א"פ קליינברגר, המחשבה הפדגוגית של המהר"ל מפראג, ירושלים תשכ"ב, עמ' 42-37, 76-72; F. Thieberger, The Great Rabbi Loew of Prague, London 1955, pp. 71 ff.; י' צינברג, תולדות ספרות ישראל, ג, תל-אביב 1958, עמ' 200, 203-202; ח"ה בן-ששון, 'גלות', האנציקלופדיה העברית, י, תשט"ו, טור 836, בייחוד מסוף הטור ואילך; ואף באנתולוגיות פופולאריות כגון האלמאנאך של הוצאת שוקן בברלין (Almanach des Schocken Verlags) לשנת תרצ"ז, עמ' 56-54; או מבחרו של א' קריב, כתבי מהר"ל מפראג: מבחר, א-ב, ירושלים תש"ך, עמ' יא, ובייחוד עמ' לב ואילך. מבין המחקרים האחרונים שנזקקו לנושא זה, ראה: רבקה ש"ץ, 'תורת המהר"ל בין אקסיסטנציה לאסכטולוגיה', בתוך: צ' ברס (עורך), משיחיות ואסכטולוגיה, ירושלים תשמ"ד, עמ' 322-301. וכן בכמה מקומות בספרו של B.L. Sherwin, Mystical Theology and Social Dissent: The Life and Works of Judah Loew of Prague, London-Toronto 1982, כגון בעמ' 98, בפרק 'Jew and Gentile'.
3. M. Gudemann, Quellenschriften zur Geschichte des Unterrichts und der Erziehung bei den deutschen Juden, Berlin 1891, p. 58 n. 2; I. Fishman, The History of the Jewish Education in Central Europe from the End of the 16th to the End of the 18th Century, London 1944, p. 87; ש' אסף, מקורות לתולדות החינוך בישראל, א, תל-אביב, תרפ"ד, עמ' מה; וראה בעיקר אצל קליינברגר, החוקר המובהק של משנתו החינוכית, שם, עמ' 9 ואילך בפתיחת הספר, ועמ' 192 בסיכומו; וכן צינברג, שם, כמעט לכל אורך המאמר, ובייחוד עמ' 202-200, 210-205; Mauskopf, שם, עמ' 8; Thieberger, שם, עמ' 20 ואילך; וכיוצא בזה מרבית המחקרים וההערכות של דמותו ותורתו.
4. סקירה של התפתחות מחקר המהר"ל עד ראשית שנות השמונים ורשימת הפרסומים בנושא ראה בספרו של שרווין (לעיל, סוף הערה 2), עמ' 24-20, וברשימה הביבליוגראפית שבסוף הספר, עמ' 247-235. שרווין קובע, במידה רבה של צדק, כי המחקר המודרני גילה עניין מועט במהר"ל עד שנות החמישים למאה זו (שם, עמ' 23), אלא שהוא עצמו מציין את תרומתו החלוצית של גוטסדינר, 'החוקר המודרני הראשון' (שם, עמ' 195 הערה 5), שמחקרו ראה אור כבר בשנת 1937, וכמה מחקרים חשובים נוספים שפורסמו בשנות הארבעים. לסקירתו של שרווין יש להוסיף את החומר הרלוואנטי הרב בכרך הדיונים של המרכז למדעי היהדות באוניברסיטת הרווארד: Jewish Thought in the Sixteenth Century, ed. B.D. Cooperman, Cambridge Mass. 1983, שם; הנ"ל 'התפיסה המשפטית של המהר"ל – אנטיתזה לחוק הטבעי', דעת, 3-2 (תשל"ח-תשל"ט), עמ' 157-147; ומחקריו של מ' ברויאר על דוד גאנז: 'קווים לדמותו של ר' דוד גנז בעל "צמח דוד" ', בר-אילן, יא (תשל"ג), עמ' 118-97; והמבוא למהדורה שלו לספר צמח דוד, ירושלים תשמ"ג, עמ' א-לג.
5. ממקיאוולי, קלווין, גרוטיוס וקומניוס (ראה אצל בובר [לעיל, הערה 1] וקליינברגר [לעיל, הערה 2]), ועד לתורות הלאומיות האורגניסמיות והפילוסופיה הרומנטית של המאה הי"ט (בן-ששון, גלות [לעיל, הערה 2], וקליינברגר, שם, עמ' 38). ובדומה לכך אפשר היה בוודאי להמשיך ולהשוות את השקפותיו לאלה של מונטסקיה או הרדר במאה הי"ח, או לוואריאציות אידיאולוגיות שונות ומנוגדות בנושאים אלה במאה הנוכחית.
6. דוגמת הרמב"ם, יהודה הלוי, אלבו או אריסטו בלבושו הימי-ביניימי; ועיין ברשימת מקורותיו של המהר"ל מתחום ספרות המחשבה היהודית שערך גוטסדינר (לעיל, הערה 2), עמ' רסט-רע, וכן בפרק הרביעי בספרו של שרווין (לעיל, סוף הערה 2), המוקדש לכתביו ומקורותיו של המהר"ל, עמ' 50-38.
7. כך בחיבורו ההיסטוריוסופי-האסכאטולוגי נצח ישראל, שרבים רואים בו את יצירתו המרכזית, אך גם בחיבורים גבורות ה', תפארת ישראל, באר הגולה ונתיבות עולם. והשווה: קליינברגר (לעיל, הערה 2), עמ' 13.
8. בדרך כלל בחרתי להשתמש במהדורת 'ספרי המהר"ל' בהוצאת פרדס, תל אביב תשט"ו, אך השוויתי את המובאות אל הדפוסים המקוריים, ובמידת הצורך תיקנתי על פיהם. בספר תפארת ישראל השתמשתי במהדורה הראשונה, ויניציאה שנ"ט.
9. עיין: ח"ה בן-ששון, הגות והנהגה: השקפותיהם החברתיות של יהודי פולין בשלהי ימי הביניים, ירושלים תשי"ט, חלק א, בייחוד פרקים א-ג, עמ' 54-13. על מקומה של דרך פירושו והרצאתו של המהר"ל, ראה שם, עמ' 45. והשווה בעניין זה דבריו התמציתיים של כ"ץ, בין יהודים לגויים (לעיל, הערה 2) עמ' ;38-37.
10. בן-ששון, שם, עמ' 11.
11. קליינברגר (לעיל, הערה 2), עמ' 14. והשווה גם: M. Fox, 'The Moral Philosophy of MaHaRaL', בכרך הדיונים של הארווארד (לעיל, הערה 4), עמ' 167 ואילך.
12. ח"ה בן-ששון, פרקים בתולדות היהודים בימי הביניים, תל-אביב 1961, עמ' 264; ועיין בייחוד מאמרו המפורט בסוגיה זו: 'היהודים מול הריפורמאציה', דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, ד (תש"ל), עמ' 116-62, ובפרט דיונו על השקפות המהר"ל בהקשר זה, עמ' 107-102.
13. בין יהודים לגויים (לעיל, הערה 2), עמ' 144. והשווה גם התייחסות להיבט אחר של השתקפות המציאות ההיסטורית בהשקפות המהר"ל במאמרה של ש"ץ (לעיל, סוף הערה 2), עמ' 302.
14. עיין למשל: נצח ישראל, הקדמה, פרק א, ב ע"ב; ג ע"ב; פרק ח, ט"ז ע"א-ע"ב; פרק י, יט ע"א-ע"ב; פרק יא, כבר ע"א-כב ע"ב; פרק יד, כה ע"ב-כז ע"א; פרק טז, כח ע"א-כט ע"א; פרק יז, ל ע"ב – פרק כא, לד ע"ב; פרק כד, לח ע"א – פרק כה, מ ע"ב; פרק כו, מא ע"ב-מ"ב ע"ב; פרק ל, מד ע"א – פרק לה, נ ע"א; פרק נ, ס ע"א-ע"ב; פרק נג, סב ע"א-ע"ב; פרק ס, סט ע"א – פרק סא, סט ע"ב; פרק סב (סוף הפרק); גור אריה, פרשת שלח לך, דף קעג ע"ב-קעד ע"א; פרשת דברים, רא ע"א; אור חדש, ב ע"א-ע"ב; ח ע"ב – ט ע"א; נר מצוה, ו ע"ב – ז ע"א; נג ע"א-ע"ב; נד ע"א – נה ע"א; נו ע"א – נז ע"א; נט ע"א-ע"ב; גבורות ה', פרק ג, ט ע"א-ע"ב; פרק ד, י ע"ב – פרק ה, יא ע"א; פרק ט, יז ע"ב – יח ע"א; פרק כד, לב ע"ב; פרק לה, מא ע"א; פרק מב, מט ע"ב – פרק מד, נב ע"א; פרק ס, פג ע"א – פרק סא, פה ע"ב; פרק עב, קא ע"א-ע"ב (סוף י – וכאן רמז על המשך בירור הבעיה, המצוי בספר נצח ישראל); באר הגולה, הבאר הרביעי, ל ע"א-ע"ב; הבאר השביעי, עד ע"א-ע"ב; תפארת ישראל, פרק א, ג ע"ב – ד ע"א; פרק ז, ח ע"ב – ט ע"א; פרק סח, סב ע"ב; פרק סט , סג ע"א; פרק ע, סג ע"ב; נתיבות עולם, נתיב התורה, פרק א, ג ע"א, כ ע"א; נתיב העבודה, פרקים א-ה, ל ע"א – לה ע"א. וכן בדרשותיו, כגון דרוש על התורה והמצוות, דף כז ע"א, ועוד. מובן מאליו שאין אלה כל המקומות שבהם נידונה תורתו הלאומית, ובכוונה נמנעתי מלהביאם לפי סדר כלשהו פרט לסדר הופעתם בספרים המצוטטים.
15. נצח ישראל, פרק א, ב ע"א; פרק יא, כב ע"א ועד סופו; והפרקים כד-כה (לח ע"א – מ ע"ב). הוכחה ניסיונית של ממש לטענה זו נזדמנה לידי מבלי דעה, בשעה שבדקתי בדיקה ראשונית את מושג האומה בפרק א של נצח ישראל ובמספר עמודים שלאחריו, ללא הכרת ספריו האחרים של המהר"ל. מסקנותי הראשוניות ביחס לתורתו הלאומית של המהר"ל כהשקפה היסטוריוסופית לא נשתנו מעיקרן גם לאחר קריאה מקיפה יותר בספריו.
16. כגון הקטעים שבחר וריכז לעניין זה אסף (לעיל, הערה 3), א, עמ' מה-נב.
17. נצח ישראל, פרק כד, לח ע"א.
18. שם ע"ב.
19. שם ע"ב – לט ע"א.
20. שם, פרק כה, לט ע"א.
21. שם.
22. שם ע"ב.
23. שם, מ ע"ב.
24. שם, בעיקר מ ע"א-ע"ב; למשמעות המושג גילוי הסוד עוד נשוב במקום אחר.
25. שם, מ ע"ב.
26. שם, מ ע"א.
27. שם, נראה שכוונת המהר"ל למעמדות החברתיים השונים: הכפרי – איכר (בן מעמד האיכרים); הגיבור – אביר (בן מעמד האצולה); החכם – כומר (בן מעמד הכנסייה).
28. תפארת ישראל, פרק סט, סב ע"ב. על החשיבות שייחס המהר"ל לדברים המובאים בסוף, עיין קליינברגר (לעיל, הערה 2), עמ' 13 והערה 11.
29. תפארת ישראל, שם.
30. שם, סג ע"א.
31. פרק סח, סב ע"ב. ומעניין להשוות בעניין זה את דברי אחיו, ר' חיים בו בצלאל, על תפקידן של 'האגדות התמוהות' שבגמרא, שעל ידן נשמרת התורה שבעל פה לישראל בלבד, שאם לא כן היו לוקחים אותה האומות לעצמם ועושים בה כבתוך שלהם, כשם שעשו בתורה שבכתב (ספרי החיים, ירושלים תרצ"ט, פרק ב, ה ע"ב). ועיין גם בן-ששון, הגות והנהגה (לעיל, הערה 9), עמ' 39-38; וכן להלן, על ההבדל שבתפיסת המהר"ל לעומת תפיסתו של ר' חיים, למרות הדימיון שבדבריהם.
32. פרק סט, סג ע"א.
33. שם ע"א-ע"ב.
34. שם ע"ב.
35. שם, פרק ע, סד ע"ב. למעשה אין זה סיומו המוחלט של הספר, שכן במהדורה המקורית נוסף לאחריו מעין נספח של דף מיוחד (דף סה). דף זה כולל תוכנית מפורטת ושיטתית של 'סדר הלימוד' שהמהר"ל נלחם עליו במשך כל חייו. לדברי המדפיס הוויניציאני נשמט נקטע זה ממקום אחר בספר, שבו מטיף המהר"ל בחריפות נגד פגיעתה הרעה של שיטת הפלפול במערכות החינוך היהודי בימיו.
36. כך אצל לותר בכתביו, בדרשותיו, במכתביו וב'שיחות הסעודה' שלו, וכן במגעיו עם היהודים עצמם ועיין: R. Lewin, Luthers Stellung zu den Juden, Berlin 1911, pp. 37-96. טענותיו מכוונות הן כלפי היהודים במישרין והן כלפי ההומניסטים הנוצריים בני דורו (שם, בייחוד עמ' 61-51). והשווה: בן-ששון, רפורמאציה (לעיל, הערה 12), בייחוד עמ' 91 ואילך.
    אצל המהר"ל היתה השאלה אקטואלית בייחוד במשך עשרים שנות כהונתו כרב המדינה במעהרין (1573-1553), אך גם בפוזנא ובפראג של המחצית השנייה של המאה הט"ז, שבהן ישב המהר"ל חליפות לאחר עזיבתו את ניקולסבורג. דיון מפורט בסוגיה זו, בייחוד בהקשר לכת האחים הבוהמיים, ראה להלן, פרק ב' ואילך.
37. קליינברגר (לעיל, הערה 2), עמ' 13; והשווה ניסוח מקביל אצל שרווין (לעיל, סוף הערה 2), עמ' 24. ואכן, בדבר זה מאוחדים למעשה בצורה זו או אחרת כל שנזקקו לשאלה עקרונית זו לגבי כתבי המהר"ל, והפליג בהערכה זו ביותר י' כ"ץ, הרואה בו את ההוגה השיטתי היחיד של היהדות האשכנזית בתקופתו (בין יהודים לגויים [לעיל, הערה 2], עמ' 137).