בשלב קודם של הדיון ציינו, כי תורתו של המהר"ל עומתה לא רק עם השקפות רפרזנטטיביות של הוגים בודדים אלא גם עם מערכות הגות כוללות, דוגמת 'מחשבת הריניסאנס' או 'ראשית ההגות המודרנית'. ניסיון שיטתי ראשון (ומבחינת ראייתו הכוללת – למעשה היחידי עד כה) לנתח את תורת המהר"ל על רקע החברה וההגות של העולם היהודי שבו פעל – 'עולמה של יהדות אשכנז בשלהי ימי הביניים' – נמצא בספרו של י' כ"ץ: בין יהודים לגויים⁹⁶. ניתוח השקפותיו של המהר"ל משובץ בתיזה הכללית של הספר, המתאר את עולמה של יהדות אשכנז בשלהי ימי הביניים כעומד בסימן של 'הסתגרות בתוך הגיטו' ו'התנכרות כלפי חוץ'. היהדות האשכנזית במאה הט"ז היתה 'יותר מאשר בכל עת אחרת לשיטת מחשבה סגורה⁹⁷, המשקפת מהימנה את מציאות 'בידולם הגמור של חיי היהודים מן העולם החיצוני' ⁹⁸. בידול זה נבע לדעתו לא רק מלחץ חיצוני אלא גם מאדישות דתית הדדית, שתפסה את מקומה של המתיחות הדתית המסורתית מימי הביניים, על סף הסובלנות של העת החדשה. גם כ"ץ מציין את ייחודו של המהר"ל כהוגה שיטתי, היחיד בדורו ביהדות אשכנז. אלא שלדעתו משקפת משנתו את מציאות התקופה כמצב סטטי, מציאות אשר בתוכה ומתוכה ניסח המהר"ל את רעיונותיו ואת מסקנותיו. כך נתפסות דרישותיו לקיום הפרדה קפדנית בין יהודים לגויים כתיאור של מצב קיים, מצב שממנו נובעת גם השקפתו העיונית על השוני המהותי בין ישראל לעמים. תיזה זו, לו הוכחה, היתה שוללת את עצם הצורך במחקר המשווה, שעליו הצבענו במהלך דיוננו.

בטרם ניגש לבדיקת הנחה זו על פי מקורות אחרים המתארים את יחסי היהודים עם הגויים בסביבתו של המהר"ל, עלי לציין שלפי מיטב הבנתי מצויות עדויות רבות השוללות קיומה של אותה בדילות אף בדבריו של המהר"ל עצמו, בצורת תיאורים קונקרטיים של התקרבות והתערות בני דורו בסביבתם⁹⁹. ואכן, אף שאין להתעלם מן הזהירות הרבה שבה חייבים אנו לנהוג במחקר בנסותנו להבדיל בין הדרושים שעניינם מציאות היסטורית לדרושים שאין עניינם בכך, דומני שאין להוציא מסקנות סופיות מבלי לנסות לעמת את המקור עם המציאות ההיסטורית עצמה.

בבואנו לערוך עימות זה עלינו להבחין בראש וראשונה בין גורלם של יהודי גרמניה בתקופת הריפורמאציה והקונטרה-ריפורמאציה, שעמד בסימן גירושים תכופים, רדיפות והגבלות כלכליות, לבין מצבה של יהדות בוהמיה במאה הט"ז (בעיקר בשליש האחרון שלה), שידעה תקופת שגשוג ופריחה כלכלית הנתפסת לעתים כ'תור הזהב' שלה¹⁰⁰. נראה שהאינטרפרטאציה של דברי המהר"ל במחקרו של כ"ץ אכן הולמת יותר את מצבה ההיסטורי ואת עמדותיה העיוניות של יהדות גרמניה בימי הריפורמאציה¹⁰¹, משניתן להבינם על פי המציאות ההיסטורית הספציפית שבה חי המהר"ל בבוהמיה, במוראביה ובפולין, ארצות שנבדלו מגרמניה מבחינות רבות. ההבדל בין הארצות מתבטא בדמותה השונה של הקהילה (ובייחוד אמורים הדברים לגבי הקהילות הגדולות כפראג וניקולסבורג), באורח חייו של הפרט ובעיקר ביחסים שבין החברה היהודית והנוצרית. לצורך הדיון נחלק את הבדיקה לשלושה תחומים עיקריים שאליהם מתייחס גם מחקרו של כ"ץ: (א) היחסים בין היהודים לסביבתם בחיי היומיום; (ב) המתיחות הדתית ההדדית בין שתי העדות; (ג) מקומה של המציאות ההיסטורית בתורתו הלאומית של המהר"ל.

(א) נפתח בסוגיית היחסים בין היהודים לסביבתם בחיי היומיום. המהר"ל מרבה לטעון נגד הידמות היהודים לסביבתם. בני דורו נוטים לדבריו ל'חיבור אל האומות במלבושיהם' ו'בבית דירתם'. הם לא שומרים על ה'הבדל' במאכל ובמשתה (ובייחוד עוברים על איסור יין הנסך), 'עד שרוצים לדמות להם בכל מה שאפשר', ועשויים 'חס ושלום' להגיע לידי 'חבור אליהם לגמרי'. בידינו שורה שלמה של תעודות המעידות על קיום תופעות אלה בחיי היומיום של יהודי פראג בתקופת שהותו של המהר"ל בעיר. מקורות אלה מונעים מאתנו לראות בטענותיו הגזמות דרשניות-מוסריות גרידא. המקורות שאספו בונדי ודבורסקי לתולדות יהודי בוהמיה, מוראביה ושלזיה מעידים על ריבוי הידידויות בין יהודים לנוצרים¹⁰², ועל טשטוש ההבדלים ביניהם, כאשר היהודים תובעים לעצמם שיוויון חברתי ומשפטי עם העירוניים. תיאור מאלף על אורח חייהם של יהודי העיר ועל יחסיהם עם סביבתם נמצא במכתב התלונה הארוך של הסוחר הפראגאי האנס פולק משנת 1577. מכתב זה לקוח מתיקו המשפטי (משנת 1573) בעניין בנו שנוהג היה לבלות בחיי הוללות עם אחד מ'בני הטובים' של פראג היהודית¹⁰³. תמונה דומה מתקבלת גם מן הפרק על אורח חייהם של יהודי העיר במאה הט"ו במחקרו של ז' וינטר על ערי בוהמיה בשלהי ימי הביניים¹⁰⁴, ומספרה של חנה וולאווקובה על יהודי העיר¹⁰⁵. אישור לכך נוכל למצוא אפילו בתקנותיה של קהילת פראג שנתחברו בסמוך לתקופה זו¹⁰⁶.

מבחינה גיאוגרפית גרידא לא הסתגרו יהודי העיר בגיטו במחצית השנייה של המאה הט"ז ובראשית המאה הי"ז אלא פרצו את תחומה של 'עיר היהודים' והתערבו בקרב האוכלוסייה הנוצרית, אם על ידי רכישה של בתים בשכונותיהם ואם על ידי שכירת דירות בבתיהם¹⁰⁷. כמו כן נמסר על ריבוי היהודים בשאר אזורי בוהמיה, מוראביה ופולין, על 'חירויותיהם' הרבות¹⁰⁸, ועל כך שיצאו מתחומי שכונתם גם בערים אחרות בבוהמיה¹⁰⁹. וכשם שהיהודים, גברים ונשים, חדרו במסחרם אל כל פינות העיר¹¹⁰, קבעו התגרניות הנוצריות את דוכניהן ברחובה של עיר היהודים, על אפם ועל חמתם של תושביה¹¹¹. כמו כן ידוע לנו על משפטים שעניינם תיגרות הידיים השכיחות בין יהודים לנוצרים. קטעי השיחות והמריבות של הצדדים, כפי שנמסרו בעדויות, מלמדים על אורח חיים רחוק מהסתגרות החברה היהודית ולא כל שכן מאדישות דתית הדדית¹¹².

יחסים אלה בין שתי החברות משתקפים היטב במערכת המשפטית: משפטים רבים בין יהודים ונוצרים התבררו בפני בית הדין של הקהילה בפראג בנוכחות נציג של בית הדין העירוני או הקיסרי. ראשי הקהילה התלוננו לא אחת על התובעים הנוצרים שניצלו את זכותם להפסיק תביעה מעין זו באמצע ולהעבירה לבית דין עירוני¹¹³. אף שומעים אנו, שגם יהודי פראג נזקקו לבית דין עירוני או קיסרי במשפטים בינם לבין עצמם, ואפילו ערערו בפני בתי משפט אלה על החלטות בית הדין הרבני¹¹⁴. גם אם אין בידינו הכלים למדוד במדויק את היקפן של תופעות אלה, ברור שדי היה בהן כדי לשמש חומר ממשי לטענותיו של המהר"ל. ובדומה לביקורת החינוך היהודי, שהתבססה לכל הדעות על ליקויים ממשיים שהוא מצא, נבעה בוודאי ביקורתו את היחסים החברתיים בין היהודים לגויים השזורה בכתביו מן המציאות של זמנו וסביבתו.

(ב) ביחס לקיומה של המתיחות הדתית הזכרנו כבר את שיחותיו של המהר"ל עם חכמים נוצרים ואת הפולמוס החריף נגד טענות הכנסייה, שבו חדורות השקפותיו ההיסטוריוסופיות. כמו כן הבאנו את דבריו על הצורך בלימוד מתוך ספריהם כדי להשיב על טענותיהם בעת ויכוחים דתיים¹¹⁵. בעניין זה מניח כ"ץ כי 'טענות הנצרות... שהוא (המהר"ל) נזקק להן, הן ברובן הטענות המסורתיות, וקרוב לוודאי שהן לא הגיעו לידיעת המהר"ל אלא דרך צינורות הספרות היהודית'¹¹⁶. אלא שבדיקת המקורות בני הזמן מאפשרת לנו להניח במציאות, שהמהר"ל לא רק הגיב על טענות הממשיכות את המתח הדתי מימי הביניים אלא גם נענה לאתגרי ימיו. על קיומם של ויכוחים דתיים בימי המהר"ל נלמדו בין השאר מן ההומניסט הגרמני ויצליוס, המספר על הוויכוחים שניהל עם יהודי בוהמיה ופולין בעת מסעותיו באמצע המאה הט"ז. הוויכוחים התנהלו בחצרותיהם של אצילים, בעיקר בפראג. המחבר רוצה לתאר את תקופתו כתור הזהב של הוויכוח, ועל כן מבקש הוא להבהיר שלא נזקק לאמצעי כפייה כלפי היהודים. וכך מספר ויצליוס בין השאר, כי בפראג קיבל את הזמנתם של חכמי היהודים לבוא ולהתווכח עמהם בין כותלי בית הכנסת. הוא מפליג בהערצת למדנותם, אך מציין גם את התקיפות והחריפות שגילו בעת הוויכוח ואת בקיאותם בתחבולות הערמומיות ביותר¹¹⁷. ויכוח דתי אחר, שנערך בפראג, התברר בפני הערכאות ונסתיים בהמרת דת, נסקר אצל וינטר¹¹⁸. הנסיבות הסוערות רחוקות מלשקף אדישות הדדית ביחסי הדתות. מקרי המרה אחרים הידועים לנו, אף שהיו דרמטיים פחות, מעידים כי ההמרה לא היתה תופעה נדירה בבוהמיה של המאה הט"ז. מעמדם החברתי והכלכלי המגוון של המומרים מלמד שאין זו תופעה המצומצמת ל'עומדים בשולי החברה היהודית בלבד'¹¹⁹.

עדות אחרת על קיום מתח דתי מצויה בספרות האנטישמית המופיעה באותה העת בפראג, חלקה מקורית וחלקה מתורגמת¹²⁰. באותה התקופה ראתה אור גם ראשית הספרות האנטישמית הפולנית, שטענותיה בענייני דת שאובות ברובן מן הספרות האנטישמית הגרמנית והלאטינית של שלהי ימי הביניים. עצם ההיזקקות לטענות בנות 'תקופת המתח הדתי של ימי הביניים' אין בה כדי להעיד על העדרה של מתיחות אקטואלית, אלא על המשך המתיחות הישנה. העדר המקוריות של הטענות אינו הופך את הקונפליקט ל'ויכוח מופשט', שאם לא כן כלום היו יהודי קראקא טורחים לרכוש או לדכא הפצת ספרות זו בכל מחיר¹²¹.

טענות דתיות אנטישמיות מופיעות גם במכתבים פרטיים, בעצומותיהן של גילדות ושל ערים ובתיקים משפטיים רבים. וגם כאן נמצא על פי רוב התאמה בין טענות הוויכוח המסורתיות לבין המציאות המקומית העכשווית, וזאת מבלי לפגוע במידת האקטואליות שלהן. המעניין ביותר מבחינתנו הוא מכתבו הנ"ל של העירוני האנס פולק, האופייני לכל הסוג הספרותי הזה. בין השאר נוכל למצוא בו תיאור מהימן למדי של דעות היהודים על הנוצרים ודתם, תרגום ופירוש של 'ברכת המינים', וכן תיאור של כינויי גנאי יהודיים עממיים ומיני חרפות וגידופים אחרים על חשבון הנוצרים בלשון יהודית עסיסית¹²². מקור ידיעות אלה עשוי להיות במקורות ספרותיים קדומים יותר, אך לא פחות סבירה היא האפשרות שהם לקוחים ממגע ממשי עם יהודיה של פראג. אחת מטענותיו מעידה על כל פנים בבירור על המציאות הדתית החדשה של המאה הט"ז: זו המלעיגה על הנוצרים בדורו על שהם רודפים, שורפים ומגלים איש את אחיו בשל הבדלי אמונה פעוטים, ואילו עדת הכופרים היהודים יושבת במדינה באין מפריע ומסכנת אפילו את נפש פשוטי העם¹²³. על אותה מציאות כתב באותו זמן בפראג גם בעל הצמח דוד באירוניה וכמעט באותה הלשון עצמה: '...אשר רק בסיבת חלופי מנהגם לבד נאבדו נהרגו ונשחטו בזמנינו כמו מחמשים שנה ועד הנה, יותר מאלף אלפים נוצרים, עם כל זה לכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו¹²⁴. טענה זו מופיעה בפי היהודים עצמם בשעת ויכוחיהם עם הנוצרים. דוגמה מפורשת לכך שמענו כבר מפי המהר"ל עצמו, ובצורת עדות מכלילה העיד על תופעה זו גם בן שיחו הנוצרי¹²⁵.

היהדות אינה איפוא הצד הסביל בוויכוח זה. ברור שמתיחות דתית וויכוחים דתיים התקיימו בסביבתו היהודית של המהר"ל והעסיקו את בני דורו. כנגד מציאות זו הם הכירו בצורך להכין כלים מתאימים, בבחינת 'דע מה שתשיב'. ר' חיים, אחי המהר"ל, כותב שניים מחיבוריו מתוך הכרה זו, ובהקדמה לאחד מהם הוא אף אומר במפורש כי כוונת חיבורו למנוע מבני עמו 'קצף ובזיון [בוויכוחים] נגד השרים והעמים'. והוא ממשיך:

על כן כשמע' את האויב מחרף ומגדף ומתנקם, קנא קנאתי לה' צבאות ואמרתי עת לעשות לה' להפר מעט זמן מתלמודי ולהתבונן מפי הספרים שחיברו הראשונים וגם האחרונים וגם שקדתי על דלתי גויים המחרפים עצמם ולקטתי האוכל מתוך הפסולת וזרקתי את הקליפה.

וכל זה כאמור כדי 'להשיב את חורפי' דבר לאמור עפרא בפומא דההוא אויב, הלא אין לכם מחכמה זו רק מה שגנבתם מספרי העברים הקדמונים קדושי עליון...'¹²⁶. בדומה לכך כותב איש פראג אחר, ר' אברהם הורוביץ, בעניין 'הלימוד במה שיושב לאפיקורוס', כי 'מזה הלימוד יצא עוד תועלת אחרת והיא שנהיה נחשבים בזה חכמים ונבונים לעיני העמים'¹²⁷.

החרד מכולם לכבוד ישראל בעיני האומות הוא דוד גאנז. וכך הוא מסביר את הסיבות לכתיבת חיבורו העברי על תולדות העמים:

בהיות שאנחנו בין הגויים וגרים ותושבים אנחנו עמהם, וכאשר יספרו או ישאלו לנו לימים ראשונים ממלכות הקדומים נשים יד לפה לא ידענו מה להשיב, ונדמה להם כבהמות אשר לא ידעו בין ימינם לשמאלם, וכאילו כלנו נולדו מתמול שלשום, אך על ידי ספר זה יכול המשיב להשיב... ובזה נמצא חן ושכל טוב בעיניהם¹²⁸.

לפנינו תופעות של התקרבות ומגע עם הסביבה הנוכרית, אף כי הן באות לצורך לימוד דרכי התגוננות יעילה בהתאם לצורכי הזמן, כאשר היהדות נדרשת לעמוד על נפשה בוויכוח עם סביבתה הנוצרית. ויכוח זה אינו בא רק להגן על חיי היהודים, אלא גם לשמור על כבודו הלאומי של ישראל.

המקורות מעידים איפוא על התקרבות ניכרת בין היהודים לסביבתם, ויחד עם זאת (או אולי עקב כך) על מתיחות רבה בין הדתות. במתיחות זו שבין היהודים לסביבתם חברו לא אחת גורמים כלכליים, לאומיים ודתיים, כגון בדחיית בקשתם של החייטים היהודים בפראג להתקבל לגילדה הנוצרית. הצעה זו, שכוונתה היתה למנוע תחרות יהודית ללא פיקוח, הובאה על ידי גרמני אחד וצ'כי אחד. היא נכשלה לאחר שאחד הנציגים הצ'כיים עמד בתוקף על אופיה הנוצרי של הקורפוראציה, והכריז בצורה קטיגורית כי 'מוטב היה לו אילו הטביעתו אמו באמבט התינוקות הראשון משיהיה עליו לשבת באגודה אחת עם אומת הכופרים מחרפי שמו של הגואל'¹²⁹. בפרשה דומה, המבליטה את השאיפות השוויוניות של יהודי פראג בתחום החברתי ואת גאוותם הלאומית, נתנסה אחד מבני משפחת הורוויץ המיוחסת, שעה שטען כלפי אחד מנכבדי העירונים שהוא שווה לו במעמדו ('že jest tak dobrý jako on'). בפסק הדין של הערכאה העירונית, שלפניה הובאה טענתו החצופה של היהודי, נומקה ההחלטה המרשיעה בין השאר בקביעה, כי מן הדין הוא שהיהודים יחשבו 'כאומה בזויה ומושפלת... וכך צריך שיהיה לעולמי עד. שכן היהודים הללו עם של שוטטים הם ('ponĕvadž lid pobĕhlý jsou')¹³⁰. מצב זה נשתנה אמנם מבחינת משפטית במחצית השנייה של המאה הט"ז, עם צמצום סמכויותיה המשפטיות של העיר לגבי היהודים, אך המתיחות הדתית והחברתית רק החריפה¹³¹.

צירוף של מתיחות דתית ולאומית בהגדרת ההבדלים בין האומות אינו בלתי שכיח בתקופה זו. באחת מעצומותיהם של העירונים (שנכתבה בימי כהונתו של המהר"ל בפראג) מדובר בנשימה אחת על

אומות שונות ורבות אשר לאלוהים הכל יכול ולקיסר רב החסד בעולם הרחב, ובהן גם מוקירי שמו הקדוש של האדון ישו, ואף האומה היהודית הבוגדנית והעיקשת המחללת את שם האלוהים ומתמדת בדתה, והיושבת בייחוד בממלכה צ'כית זאת...¹³².

אבחנות דומות בין עמים, המשלבות אף הן מתיחות דתית ולאומית, מופיעות בכתבי המהר"ל שראו אור שנתיים או ארבע שנים לפני כתיבת עצומה זו: 'שהדת עושה חילוק בין האומות עד שבשביל זה יתחדש קנאה ושנאה לאותה אומה בכלל מצד חילוק הדת. כי כל אומה ואומה נתיחדה בדת שלה ובדת היא אומה זאת'¹³³. וכשם שאותה עצומה נוצרית משנת 1602 מגדירה את ההבדלים בין האומות הנוצריות השונות על פי הבדלי אמונתן המיוחדת, אך מבליטה את ההבדל המהותי שבמתיחות כלפי האומה היהודית, מכיר בכך גם המהר"ל באותו המקום, ובמקומות רבים אחרים, נוסף לחלוקה האוניברסאלית של האומות על פי אמונותיהן. הוא מבחין במתיחות הדתית העקרונית בין כלל האומות לבין האומה הישראלית, כשזו משמשת לו דוגמה מובהקת לקשר בין הגורם הלאומי והדתי: 'וכל אויבי עמך כאילו אמר כל אויבי הדת של ישראל, כי הם ישראל מפני הדת, ואם אין הדת אינם ישראל'¹³⁴.

(ג) דיוננו עד כה הצביע על מגמות התקרבות ממשיות בין החברה היהודית לבין החברה הנוצרית ועל המתח הדתי שנתלווה אליהן. תופעות אלה ניכרות הן בחיי היומיום והן במישור הרעיוני-הדתי. המהר"ל התייחס למציאות זו בכתביו, ונשאלת השאלה באיזו מידה ובאלו דרכים עשויה היתה לעצב את השקפותיו בכלל ואת תורתו הלאומית בפרט.

כפי שכבר ראינו היתה המציאות היומיומית בסביבתו של המהר"ל רוויה מתח לאומי ודתי בכל תחומי החיים. העיר פראג של המחצית השנייה של המאה הט"ז איננה עוד יחידה דתית ולאומית הומוגנית כבראשית המאה, אלא עיר של לאומים בעלי דתות שונות, המודעים היטב לייחודם. בקרב האוכלוסייה העירונית הצ'כית נמצא עתה מיעוט גרמני חזק השואף להתארגנות קהילתית נפרדת, מיעוט איטלקי קטן בעל תודעה לאומית משלו, וכן קהילה יהודית גדולה¹³⁵. קבוצות אלה נתייחדו זו מזו לא רק בלאומיותן אלא גם בדתן. הגרמנים היו ברובם המכריע לותראנים, האיטלקים – קאתולים, בעוד האוכלוסייה הצ'כית התאחדה זה מקרוב סביב 'הקונפסיה הבוהמית', שליכדה את שני זרמי המסורת הלאומית הפוסט-הוסיטית. ברור כי במציאות זו, שבה 'כל אומה ואומה נתיחדה בדת שלה ובדת היא אומה זאת' כדברי המהר"ל, נתייחד מקום גם ליהודים, 'שהם ישראל מפני הדת'. ראייה זאת של היהודים כאומה בין אומות מצויה לא רק בתיאוריו המופשטים של המהר"ל אלא גם במקורות רבים אחרים מתקופה זו, כגון בתלונותיה של אוכלוסיית העיר הוותיקה נגד הזרים המציפים את המטרופולין הקיסרית דאז. ואמנם שיטות החדירה של מקצת היהודים לענפי הכלכלה המסורתיים של העירונים הצ'כיים דומות לשיטותיהם של שאר הזרים. כאלה כן אלה נעזרו בפריבילגיות מיוחדות מטעם הקיסר כדי לעקוף את הגילדות הממוסדות של הצ'כים ואת חירויותיהן הכלכליות האקסקלוסיביות.

המצב בניקולסבורג במאה הט"ז דומה מבחינה זו למצב בפראג. גם כאן שכנה קהילה מגובשת ומאורגנת היטב של אנאבפטיסטים גרמנים ושוויצרים דוברי גרמנית, שלא נתערבו באוכלוסייה הצ'כית¹³⁶, ועם הקהילה היהודית הגדולה ביותר במוראביה¹³⁷. דוגמאות רבות למתיחות דתית ממשית בין יהודים לסביבתם, בין השאר בהקשר של עלילות והמרת דת, ניתן למצוא במוצאי המאה הט"ז גם בפוזנא¹³⁸, שאוכלוסייתה נחלקה אז לשלוש קבוצות לאומיות שנבדלו זו מזו גם בדתן: הגרמנים כלותראנים, הפולנים (למרות נטיותיהם הרפורמיות של מקצת אציליהם) כקאתולים¹³⁹, והיהודים. ואף כאן כיהן המהר"ל, הן כאב בית דין של הקהילה היהודית העירונית של פוזנא והן כרבם של כל יהודי פולין גדול.

אין כל ספק שהמהר"ל נתקל בכל אותן תופעות שתיארנו, לפחות בתוקף תפקידיו הציבוריים. הוא לא יכול היה להתעלם מתופעות כגון התקרבות יחידים אל החברה הסובבת מחד גיסא והמרת דת מאידך גיסא, ויכוח מרצון עם חכמי הנוצרים ולעומתו כפיית שמיעת הדרשה בכנסייה, או מהתפשטות היהודים מחוץ לשכונתם וההיבטים החברתיים של התחרות הכלכלית ביניהם לבין קבוצות אחרות בעיר. המציאות היומיומית של העיר היתה רוויה כאמור מתח לאומי ודתי בכל תחום מתחומי החיים, ואם מצאו בעיות אלה את דרכן לספרו העברי של דוד גאנז¹⁴⁰, אין כל סיבה הגיונית להניח שהמהר"ל היה אטום להן.

מבחינה מעשית די אם נזכיר כאן את הצורך לשבת בדין בתביעות של נוצרים נגד יהודים, שהתבררו לפני בתי הדין הרבניים בהשתתפות נציג הרשות הנוצרית. המהר"ל היה חייב ללא ספק בידיעת חוקי המדינה והעיר בתוקף תפקידיו כאחד מראשי הקהל וכאב בית הדין של המטרופולין פראג ושל מדינת מוראביה. מה גם שחוקים אלה השפיעו בהכרח על מעמדם המשפטי, החברתי והכלכלי של היהודים, והנושא הלאומי זכה בהם לניסוחים המפורשים והתקיפים ביותר. כן יש לקחת בחשבון את מגעיו העקיפים עם עולם זה ובעיותיו באמצעות אנשי הקהל ושתדלנים שהיו מקורבים אל השררה, לפחות בעת הדיונים על בעיות הקהילה ואנשיה.

המהר"ל עשוי היה להתוודע אל בעיות הלאום והלשון, החברה והמדינה של ימיו גם באמצעותה של ספרות התקופה, שהיתה כמובן משופעת בהן. כבר ציינו את יחסו העקרוני הסובלני של המהר"ל לקריאה בספרי האומות, ודנו בנסיבות אפשריות של מגעים רוחניים אחרים עם סביבתו. מן הראוי להזכיר, כי שאלות אלה נידונו גם בספרות הפדגוגית של האחים הבוהמיים הכתובה בלשון הצ'כית, הגרמנית והלאטינית, שעמדה קרוב לוודאי לרשות המהר"ל. מלבד הגישה הישירה לספרות התקופה יכולים היו הדיה להגיע אליו גם בעקיפין, באמצעות מחברים יהודיים קרובים לו, שכן המהר"ל לא היה היחיד בדורו שנזקק לספרי האומות. מלבד תלמידו גאנז (שאליו ואל עזריה מן האדומים מכוונות ככל הנראה הערותיו של המהר"ל נגד ציון מקורות לא יהודיים), יש להזכיר גם את אחיו ר' חיים, שהיה בוודאי מצוי בספרות הבלשנית הגרמנית והלאטינית של דורו ומושפע ממנה¹⁴¹.

זו היתה המציאות ההיסטורית שעמדה בפני המהר"ל, והיא אכן משתקפת בתורתו הלאומית. ניתן היה להרבות בדוגמאות מפרקי חייו השונים של המהר"ל ומן הנסיבות ההיסטוריות במקומות שבהם חי ופעל. כן יכולנו להמשיך ולהרבות בהשוואות טקסטואליות של מושגים ורעיונות מקבילים בין כתבי המהר"ל לבין המקורות הספרותיים והמשפטיים מסביבתו הלא יהודית. אולם לעניות דעתי די בדוגמאות שהועלו על מנת לאשר עקרונית את ההנחה המסכמת של י' כ"ץ בדבר השתקפות תנאי המציאות ההיסטורית בתורתו של המהר"ל. אך כיוון שתמונת מציאות זו נראית עתה שונה מזו שאליה התייחס כ"ץ בהנחותיו, מקבלות גם השקפותיו של המהר"ל משמעות שונה. עלינו לראותן בראש וראשונה כביטוי למתיחות דתית ולאומית ממשית בין יהודים לסביבתם, ובין האומות לבין עצמן. השקפתו מתבססת לא רק על התבוננות מבחוץ אלא גם על מגעיו הריאליים עם חיי היומיום של סביבתו. ברעיונותיו הבודדים הושפע ככל הנראה מרעיונות דומים המצויים בסביבתו. שבהם נתקל בהכרח תוך כדי המגעים עמה. מכאן שאין לראות בשום אופן את דברי הביקורת שלו על חיי היהודים בדורו כפרי בידולם הגמור של היהודים מן החברה הנוצרית, אלא כתוצאה של תופעת התקרבות אל הסביבה, שהלכה וגברה בתקופה זו, ושהמהר"ל הפליג באזהרותיו מפניה כמפני סכנה לעצם קיומה של היהדות¹⁴². כך מתבטל הצורך להפריד בהשקפותיו בין דברי ביקורת ממשיים וביטויים ריאליים של המציאות, לבין משמעויות שהן כביכול מופשטות בלבד או אנאכרוניסטיות ושאולות ממקורות שקדמו לו. התמיהה על כך שהקדים את זמנו במאות שנים גם היא מאבדת מעוקצה. מסתבר כי לפנינו תורה מונוליתית והגיונית, המובנת בעיקרה מתוך התייחסות ריאלית אל תופעות ממשיות בנות זמנו ומקומו. ואולם את עיקר השפעתה של המציאות ההיסטורית על תורתו יש לחפש במישור אחר לגמרי: צורת מחשבתו של המהר"ל, הנוטה לניסוח עקרוני ולהפשטה, אינה מניחה לנו ליחס לתורתו משמעויות של שיקוף מציאות היסטורית או אווירה רוחנית כפשוטן. נראה שהמפתח להבנת השפעת המציאות ההיסטורית על תורתו הוא בהתבוננותו ההיסטוריוסופית במציאות הסובבת. מחשבתו בנויה מעיקרה על כושר להסתכלות אנליטית בעולם הנגלה וכוח להפשטה היסטוריוסופית לגבי תופעות וחוקים מעולם הטבע ומתחום היחסים בין אומות ודתות, ובין ישראל לאומות העולם. מחשבה זו משתמשת במציאות כחומר גלם לפיתוח רעיונות מופשטים, כך שגורמיה האקטואליים של אותה מציאות מתעלים לדרגת בעיות עקרוניות המשתלבות במסכת הגות היסטוריוסופית כללית. המהר"ל דן בכלליה של ההיסטוריה האנושית כחלק מן החוקיות הקוסמית, ובמקומה של האומה בתוכה כיחידה אורגנית חשובה במערכת הבריאה. עניינו המיוחד בקשר האוניברסאלי שבין הגורם הלאומי לגורם הדתי בולט כאשר הוא עוסק בטבעו ובגורלו של עם ישראל, מתוך ניסיון לשלבו בחוקיות זו ולקבוע את ייחודו.

נראה שלא נטעה אם נקבע, ששום ניסיון פרשני של השקפות המהר"ל אינו יכול להתעלם ממשמעויותיה המטאפיזיות של תורתו, ומעובדת היותה פיתוח של רעיונות יסוד אימננטיים של תולדות ישראל השרירים וקיימים בהן בכל דור ודור. אלא שההתייחסות למציאות עשויה להיות שונה מתקופה לתקופה ומתחום תרבותי או דתי למשנהו, וכל כוונתנו כאן לתרום לבירור אפשרות הבנת היבטים אחדים במשנתו של המהר"ל על רקע תקופתו ובהקשר למציאות שבה חי ופעל.

כיווני המחקר המשווה שניסינו לבחון במאמר זה מראים בבירור כי אין במחשבתו של המהר"ל לא דברים מוזרים ולא עדות לניתוק, כי אם ההיפך מזה: משנה סדורה, המשתלבת בצורה משכנעת במציאות סביבתה. ולא מן הנמנע הוא שהמשך המחקר ההיסטורי המשווה עשוי להביא לידי מסקנות מרחיקות לכת יותר לגבי חלקים שונים של תורתו. אולם ממצאי הבדיקה שאליהם הגענו מעמידים אותנו גם על מיגבלותיה של השיטה. עצם העובדה שמשנתו הלאומית והחינוכית של המהר"ל עשויה להתפרש מתוך המציאות ההיסטורית של זמנו, עד שנראה כאילו מתוכה בלבד צמחה, מעלה לפנינו שאלה חדשה: אם אמנם כך הדבר, מדוע לא העמידה אותה המציאות של יהדות בוהמיה ופולין בדורו בעלי שיטה ושיעור קומה דומים?

התשובה שאליה רמזנו בסיום הדיון הקודם אינם מתבססת מעיקרה על הוכחה היסטורית, אך כל מי שבא במגע ישיר עם השקפותיו של המהר"ל אינו יכול שלא להתייחס אליה בכובד ראש. ייחודה של תורתו ועצם הופעתו יוצאת הדופן כבעל שיטה יחיד בתקופתו מובנה לדעתי רק מתוך ההכרה באישיותו. הוא ניחן בכושר התבוננות מעמיק ובכוח הפשטה בלתי רגיל, שאפשרו לו לעצב את המורשת הרוחנית של הדורות הקודמים ואת המציאות האקטואלית של סביבתו לשיטה היסטוריוסופית, לאומית ואוניברסאלית, ולהשקפה חברתית ברורה ותקיפה. והרי ביחס לעובדת היותו בעל המחשבה השיטתי היחיד מסוגו בקרב יהודי אשכנז של זמנו לית מאן דפליג¹⁴³! מדוע איפוא לא נקבל את עובדת היותו היחיד בדורו שהיה גם בעל ראייה כוללת של מציאות תקופתו ובעל יכולת לשילובה בתפיסותיו המטאפיזיות על מהות מערכת הבריאה ותכלית קיומה, או במילים אחרות שילובה בתפיסתו ההיסטוריוסופית הכוללת, שבה מקום מרכזי לעצם קיומה של האומה היהודית, למהות גלותה ולמשמעות גאולתה?

מובן מאליו שאין לחפש בתורתו השתקפות מכאנית של המציאות. מבחינה זו ניתן ללמוד אולי על יחס הגומלין בין המציאות לבין השקפותיו מניסוח אותו החלק בתורתו הלאומית וההיסטוריוסופית המגדיר את ההבדל הקוטבי בין ישראל לאומות. ניסוח עיוני קודם של רעיונות אלה, הקרוב ביותר לתפיסתו, מצוי בהשקפותיו של ר' יהודה הלוי. אך גם בהשקפה זו, עם כל היותה ביטוי הגיוני ועם זאת יחידה מסוגה בדורו לתחושת מעמדו המיוחד של עם ישראל במציאות תקופתו, אין להתעלם מן העובדה שלפנינו פיתוח רעיון אימננטי של משמעות תולדות ישראל, המשתקף בהגות היהודית מקדמת דנא. ידוע לנו שספר הכוזרי עמד לרשותו של המהר"ל, וללא ספק השפיע עליו. אך יש בוודאי מקום לשאלה מה גרם לניסוחה הקיצוני של תורה זו ולבניינה המסועף אצל המהר"ל, כשם שיש לשאול מה גרם בשעתו לניסוחה הראשון אצל ריה"ל. מותר להניח שבשני המקרים יש לחפש את התשובה באישיותם של שני ההוגים, בעלי כוח ההפשטה ההיסטוריוסופית. עם זאת, התנאים ההיסטוריים המיוחדים בסביבתם שימשו יסוד ומניע בלתי אמצעי למחשבתם: של ספרד הנוצרית בימי הרקונקיסטה מזה, ושל בוהמיה הפוסט-הוסיטית בימי 'הרקונקיסטה' הגרמנית שלה בתקופת הריפורמאציה והקונטרה-ריפורמאציה מזה.

לחלקים אחרים של המאמר:
א. שיטת המחשבה של המהר"ל ודרכי פירושה
ב. תורתו הלאומית של המהר"ל על רקע זמנו
ג. המחקר המשווה של משנתו החינוכית של המהר"ל על רקע זמנו
ד. המהר"ל והמציאות היהודית של ימיו (פריט זה)

הערות שוליים:

96. ראה: כ"ץ (לעיל, הערה 2), בעיקר בחלק השלישי, פרקים יא-יב. פרק יא: 'ההסתגרות בתוך הגיטו' (עמ' 144-131) מוקדש כמעט כולו לניתוח השקפותיו של המהר"ל, ומשמש מעין מבוא עיוני לפרק הבא: 'ההתנכרות כלפי חוץ' (עמ' 156-145), שאף בו נזקק המחבר לדעותיו של המהר"ל במסגרת מחקרו הכללי על התקופה.
97. שם, עמ' 137.
98. שם, עמ' 144.
99. עיין למשל בדוגמאות מתוך נצח ישראל, פרק כה, שהובאו לעיל, עמ' 282 ואילך, ולהלן עמ' 318-317.
100. ראה בין השאר: H. Volavkova, Źidovské mĕsto pražské (Zmizelá Praha, 3), Praha 1947, pp. 28-34; Z. Winter, 'Kulturhistorischer Teil', Das Prager Ghetto, Prag 1903, pp. 3-91; וכן גם במונוגראפיה של גוטסדינר של המהר"ל (לעיל, הערה 2). כזו היתה גם הערכתו בת הזמן של דוד גאנז, וכן של ההומניסט הגרמני ויצליוס, הכותב על ממלכת בוהמיה כמופת של יחס הסובלנות כלפי היהודים, בניגוד לספרד ולארצות נוצריות אחרות: G. Vicelius, Disputatio Christianorun et ludaeorum, Moguntiae Anno MJXLIII, praefatio, p. 12b .
101. דעה זהירה יותר ברוח זו הביא בשעתו כבר גידמאן (לעיל, הערה 3), עמ' XXVII-XXVI: 'An den Juden jedoch, welchedurch die Verfolgungen, die gerade im Reformationszeitalter sich heftig erneuerten, auf sich selbst zurückgeworfen wurden, dann auch in die aufgedrungene Isolierung sich gern einspannen, ging die wissenschaftlichw Bewegung spurlos vorüber. …Trotzdem kann von einem Stillstande, geschweige einem Ruckschritte' in Wahrheit nicht die Rede sein'
102. בונדי-דבורסקי (לעיל, הערה 46),ב, עמ' 563-547. לעניין זה ראה בעיקר עמ' 555, 558, 560. כך למשל נאמר, כי הבדלי הלבוש הולכים ומתבטלים והיהודים מופיעים בלבוש פאר כשל המעמדות המיוחסים (שם, עמ' 563).
103. על חיי ההוללות המשותפים של הצעיר היהודי והנוצרי, ראה שם, עמ' 548-547 ובהערה. בהקשר זה יד אולי מקום לציין גם נקודה אחרת – פרנסתם של יהודים על עסקי יצאניות-נוצריות ותיווך ביחסי אהבה אסורים בין נוצרים (שם, עמ' 562).
104. וינטר (לעיל, הערה 52), עמ' 211-171, המביא גם קטעי מקורות רביטם.
105. ראה לעיל, הערה 100.
106. י' ריבקינד, 'קונטרס תקנות פראג', רשומות, ד (תרפ"ו), עמ' 352-345.
107. ראה: וינטר (לעיל, הערה 52), עמ' 194-193, 197, 209: וולאווקובה (לעיל, הערה 100), עמ' 34-28, ובייחוד תעודות רבות אצל בונדי-דבורסקי (לעיל, הערה 46) העוסקות בבעיית מס' רכוש כנסייתיים מבתים נוצריים לשעבר שעברו לרשות היהודים. כגון כרך ב, עמ' 635, 638-637, 643-642, 725-724, 755; ואפילו על חוף הנהר המרוחק מולדאווה, מעבר לשכונות הנוצריות – שם, עמ' 713; ובפרוור העירוני ליבן (Libeň) – שם, עמ' 759.
108. כך במכתבו של האנס פולק הנזכר לעיל (בונדי-דבורסקי, שם, עמ' 552, 559-558), שעם כל היותו מקור עוין אין להטיל ספק במהימנות העובדות המתוארות בו, כיוון שהן מאושרות על ידי מקורות רבים אחרים. כן טוען בעל המכתב, כי ארצות אלה תלויות ביהודים מבלי יכולת לגרשם.
109. וינטר (לעיל, הערה 52), עמ' 194.
110. בונדי-דבורסקי, שם, ב, עמ' 562; וינטר, שם, עמ' 203-202; ריבקינד (לעיל, הערה 106), עמ' 349-348.
111. בונדי-דבורסקי, שם, עמ' 812.
112. וינטר, שם, עמ' 202-201.
113. בונדי-דבורסקי, שם, עמ' 837, 840, 842; K. Spiegel, 'Die Prager Juden zur Zeit des dreissigjahrigen Krieges', Die Juden in Prag, Prag 1927, p. 146; וינטר, במאמרו (לעיל, הערה 100), עמ' 39; הנ"ל, הערה 52), עמ' 175-173.
114. וינטר בספרו, שם, עמ' 197. על בעיית הערעורים – וינטר במאמרו, שם, עמ' 60.
115. ריכוז טענותיו של המהר"ל כלפי הנצרות ראה, למשל, בפאק מיוחד אצל Bokser (לעיל, הערה 2), עמ' 178-147; והשווה גם בן-ששון, רפורמאציה (לעיל, הערה 12), עמ' 102 ואילך.
116. בין יהודים לגויים (לעיל, הערה 2), עמ' 141.
117. '… uerum quum in fuga Athanasaica in Bohemiam delatus fuissem, accidit praeter opinionem, ut huc incitante D. Vuresouitzio hospite exulis, cum Iosepho Rabbino Doblicij etsi in uanum, digladiarer. Postea Pragae assumpto itineris comite, (העיר Dobriš) Qui cum de loco. (כנראה ר' אברהם בן אביגדור) Iano, adij celeberr. Rabbi Abrahamum psalmi caru iadai and c. paucis contuli. Verum ille me in Synagogam misit amplius audiedum. Accessi. Hic pape quantum examen, quantus cuneus confidentissimorum Hebräeorum. Ego uero non cessi disputantibus, quantum libet pugnacibus. Doctiores cerre Iudaeos non uidi in uita, sed nec astutiores. Iam anno reuoluto, quum relicta Marchia Pragam denuo adire and VIrichum Spannophski equitem, id temporis lecto grauissime decum bentem rogatus inuiserem, reperi Iudaeum Ezechielem, quo ille tum utebatur chirurgo…'. ואף כי הוא מתנגד לכל אמצעי של כפייה ומגנה את רדיפות היהודים, הוא מוסיף ואומר כמובן את משאלות לבו ביחס לכל אלה שהתווכח אתם, לאמור: '…quos uniuersos tamen optarim, accepta diuinitus luce, in Christo nobis aggregari' (ויצליוס [לעיל, הערה 100], עמ' 13ב-14א). ובסמוך לזה הוא קובע: 'Multis nostro tempore ut publice and libere disputetur placet', (שם, עמ' 15א). על ויצליוס עצמו ועל יחסו ליהודים עיין: L. Geiger, Das Studium der hebräischen Sorache in Deutschland vom Ende des XV. bis zur Mitte des XVI. Jahrhunderts, Breslau 1870, p. 119, וביתר פירוט במאמרו של E. Schafer, 'Vicelius', Realrncyclopädie für protestantische Theologie and Kirche, XX, Leipzig 1908, pp. 596-600. על פולמוסי היהודים עם בני הכתות הנוצריות בתקופתו של המהר"ל ראה גם פרק במאמרו של בן-ששון, רפורמאציה (לעיל, הערה 12), עמ' 110-97.
118. וינטר (לעיל, הערה 52), עמ' 210. תחילת העדות מוסרת על יומו הראשון של הוויכוח שהתנהל בין היהודי הזקן סאלומון, לבין כומר החצר של הקיסר, ועמו האציל יוסט והיהודי הצעיר יואכים, שנטה לקבל את הדת הנוצרית. וזה המשכו: 'בינתיים (ביום השני לוויכוח) ישבו היהודי הזקן והצעיר לשולחן בפונדקו של הבישוף הווינאי בהראדשין (רובע הארמון בפראג) והתווכחו (dišputovali). שאלו הזקן לצעיר: האם רצונך להפוך לנוצרי? ענה הצעיר הן, (כי) המשיח (כבר) בא, וזה שיבוא, ושאתם מצפים לו אינו אלא אנטיכריסט ושטן. הוציאה היהודיה (הזקנה) שקיק של מלח והמליחה את הביצים. אכלו, ומשסיימו קמו והלכו, ואת יואכים השאירו במקום. כעבור שעה בערך הגיע היהודי הצעיר בבהלה אל הדיקאן (וטען) שאכל רעל והתנפח, כפי שהאדונים הרופאים ראו זאת היטב'.
119. שם, עמ' 211-209; בונדי-דבורסקי (לעיל, הערה 46), א, עמ' 494, 500, 513; ב, עמ' 646: Schnee מציין ביניהם גם את יהודי החצר לאנג בפראג, שהמיר דתו והגיע למעמד חשוב בחצר רודולף השני. H. Schnee, Die Hoffinanz und der moderne Staat, Berlin 1955, III, p. 233. והשווה גם בונדי-דבורסקי,שם, ב, עמ' 778-777; מכתבו של הקיסר לאסיפת המעמדות בעניין פיליפ לאנג מלאנגנפלס ובנו. טיפוס אחר הזכרנו כבר בקשר לפעילותם של המומרים בחוג ההומניסטים של האחים הבוהמיים: אחד מהם בא ממשפחת מדפיסים ידועה והוסמך לכהונה נוצרית, ואחר הגיע לקתדרה אוניברסיטאית בפראג. אגב, גם בתו של ניקולאוס זה, קתרינה, נתפרסמה בידיעותיה המופלגות בעברית ובלשונות הקלאסיות (ראה לעיל, עמ' 302, 307-306, והערות 79, 93, 94).
120. ראה: O. Muneles, Bibliographical Survey of Jewish Prague, Prague 1952, פרסומי השנים המתאימות לתקופת המהר"ל. קטעים מספרות זו, שנתחברה במקור באותן השנים, הדפיסי גם בונדי-דבורסקי, כגון: הקטע מספרו של המדפיס והבלשן הנודע דניאל אדם מוולסלאווין (שם, עמ' 784-783), או מחיבור אנטישמי אנונימי מחורז (שם, עמ' 724-723).
121. ועיין על נושא זה: K. Bartoszewicz, Antysemityzm w literaturze polskej, Warszawa 1914 , כוונתי לספרים כגון של (1618) Miczynski ,(1605) Kmita ,(1589) Mojecki ,(1579) Skarga, ולרכישתה של כל המהדורה הראשונה של Zydowskie okrucienstwa, mordy I zabobony מאת מוייצקי על ידי יהודי קראקא בשנת 1589.
122. בונדי-דבורסקי (לעיל, הערה 46), ב, עמ' 559.
123. שם, עמ' 560.
124. צמח דוד, מהדורת ברויאר (לעיל, הערה 4), עמ' 165.
125. לעיל, עמ' 284, מתוך תפארת ישראל, פרק סט.
126. ר' חיים בן בצלאל, 'הקדמה ל"עץ הדעת" ו"באר מים חיים" ', המגיד, יג (29.9.1869), עמ' 294-293. כמו כן מעיד על עצמו המחבר, כי 'בעזרת המלמד לאדם דעת בשעה קלה עמדתי על חלק רב וגדול מחכמה זו באופן המספיק להבין בספרי הספרים ההם גם הטוב ההוא לא אמנע מן כל המבקש והדורש מהחכמה הזו ובפרט למלאת רצון אחי ורעי אנשי מופת כמהר"ר ליווא אופנהיים יצ"ו וכהר"ר אברהם וולך יצ"ו אשר כבר המתקנו יחד סוד בדברי החכמה הזו במעמדי עמהם בעיר אלקים מעולה ק"ק וורמסייא רוח טרדת הזמן ובהלותיו מהם ולא זכינו לגמור יחד. והנני קויתי לפתוח ג' שערים ולהיות מקצר ועולה ולכתוב רק כלל החכמה הזו בדרך משא ומתן ובלשון שהורגלו בו נערי ישראל ועמהם יגלו עיקרי החכמה הזו כי לא טוב היות אדם ערירי מחכמה זו ומפני לעג האומות... ובפרט לבני דורנו דור טהור וחכם בעיניו אשר בלאו הכי מבטלין זמן רב בחכמות חיצוניות חדשים מקרוב נדפסים ונעשים כי החכמה הזו על כל פנים היא מדה שמקבלין עליה שכר' (שם, עמ' 294); פיזור שלי – ד"ק).
127. י' היילפרין, בית ישראל בפולין, ב, ירושלים תשי"ד, עמ' 240-239; והשווה: B. Suler, 'Ein Maimonides Streit in Prag im 16. Jahrhundert', Jahrbuch der Gesellschaft fur Geschichte der Juden in der ČSR, VII (1935), pp. 411-420
128. צמח דוד, מהדורת ברויאר (לעיל, הערה 4), עמ' 167-166.
129. וינטר, במאמרו (לעיל, הערה 100), עמ' 72-71. מתעודה זו קשה לדעת אם גם המתיחות הלאומית שהיתה קיימת בתוך הגילדה היתה גורם לכך. מכל מקום, בראשית המאה הי"ז, לאחר שפרדינאנד השני הכריז על חופש ההתארגנות של הגילדות, ייסדו להם החייטים היהודיים אגודת אומנים משלהם.
130. וינטר (לעיל, הערה 52), עמ' 120.
131. עיין למשל העצומה המפורטת של עירוני פראג לקיסר בעניין היהודים משנת 1602 (בונדי-דבורסקי [לעיל, הערה 46], עמ' 758-750), או מכתבו הנ"ל של האנס פולק משנת 1577.
132. שם, עמ' 759. גם עצומה זו היא משנת 1602, וכוונתה למחות נגד מינויו של כומר קאתולי זר לעדה צ'כית אוטראקוויסטית.
133. באר הגולה, הבאר השביעית, עד ע"א.
134. שם, ע"א-ע"ב.
135. קהילת פראג, שראשיה ייצגו אז את יהדות בוהמיה כולה, היתה ככל הנראה הגדולה בקהילות אירופה בתקופה זו. בשלב זה אין בידינו סיכום מוסמך של מספר יהודי פראג לפני מלחמת שלושים השנה. ידוע כי בימי המלחמה מנתה הקהילה כשמונת אלפים נפשות, ובשנת 1680 כעשרת אלפים, וכי הצפיפות הממוצעת של תושבי בית יהודי אחד נעה בין עשרים וחמש לשלושים ושלוש נפשות! (לעומת כתשע בפראג הנוצרית). ראה במקומות שונים בספרו של O. Placht, Lidnatost a společenská skladba v Čechách v 16-18. Stoleti, Praha 1952, ובעיקר בעמ' 310. ערב מלחמת שלושים השנה היו בפראג, לפי חישוביה של קתי שפיגל, כמאתיים וחמישים בתים יהודיים. ראה: שפיגל (לעיל, הערה 113), עמ' 115-107. לפי נתוני צפיפות האוכלוסין שהובאו לעיל, נושא שעליו נשתמרו עדויות ספרותיות ודוקומנטאריות רבות גם מידי המהר"ל, נקבל מספר מינימאלי של 6,250 ומספר מאקסימאלי של 8,250 נפשות. Placht מונה אמנם בפראג בשנת 1605 רק מאה ארבעים ושישה בתים יהודיים (עמ' 151), אך מספר זה מתייחס בוודאי רק לבתיה של 'עיר היהודים' בגבולותיה המוניציפאליים האוטונומיים, ואילו ממקורות רבים אחרים ידוע לנו שהיו אז בידי היהודים עשרות רבות של בתים מחוץ לשכונתם. אך גם אילו לקחנו בחשבון רק מספר זה, היה מספר אנשי הקהילה בסוף ימי כהונתו של המהר"ל בין ארבעת אלפים מאה וחמישים לארבעת אלפים שמונה מאות ושמונה עשר איש. מספר תושביה של פראג בסוף המאה הט"ז ובראשית המאה הי"ז נאמד בין שלושים אלף לארבעים אלף נפשות (כולל יהודים), ובכלל זה כחמשת אלפים גרמנים (השווה גם Kuhn [לעיל, הערה 59], עמ' 289], כך שגם על פי החישוב המינימליסטי שהבאנו למעלה מהווים היהודים מיעוט דתי ולאומי נכבד בעיר (בימי מלחמת שלושים השנה ואחריה היו היהודים בין שליש לרבע מאוכלוסייתה!). לשם השוואה נציין, כי קהילת פראנקפורט ע"נ מיין מנתה בשנת 1560 שישים ושמונה בתים יהודיים ובשנת 1610 נמנו עליה כשלושת אלפים נפשות; בקראקא נמנו בשנת 1578 כאלפיים יהודים.
136. עם התגברות הרדיפות האכזריות נגד האנאבפטיסטים, במחצית הראשונה של המאה הט"ז, נעשה ניסיון להגן עליהם על ידי מיזוג קהילותיהם במוראביה עם אלה של האחים הבוהמיים (שכן קהילות ה'אחים' היו קרובות לאנאבפטיסטים הן ברוחן והן בצורת ארגונן, אך היו מוגנות יותר). ניסיון זה נכשל, וגם בהמשך המאה הט"ז, עם תום הרדיפות במוראביה, שמרו האנאבפטיסטים על התבדלות מוחלטת ולא נתערבו באוכלוסייה המקומית. לעניין האחרון ראה: ריצ'אן (לעיל, הערה 44), עמ' 131: K. Kautsky, Communism in Central Europe in the Time of the Reformation, London 1897. עובדות עיקריות על תורתם והמבנה החברתי שלהם, ראה אצל Troeltch (לעיל, הערה 45), במקומות שונים, וכן: D.G. Uhlhorn, 'Anabaptisten', Realencyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche, I, Leipzig 1896, pp. 481-385.
137. רבה של קהילה זו, המהר"ל, שימש אז כרב המדינה של מוראביה כולה, בדומה למעמדו כאב בית-הדין של פראג לגבי יהודי בוהמיה כולה. על הקהילה היהודית ורבנות המדינה ראה: גולד (לעיל, הערה 46), עמ' 45 ואילך, 417 ואילך. עדות יהודית בת הזמן על האנאבפטיסטים של מוראביה, על אמונתם הדתית, על אורח חייהם השיתופי ועל הרדיפות נגדם, ראה: א' דוד (עורך), כרוניקה עברית מפראג מראשית המאה הי"ז, ירושלים תשמ"ה, עמ' 8. שם גם עדות על יחס ההתעניינות של האנאבפטיסטים בדת היהודית ויחסם היוצא-דופן לחוקי העמים: 'והיו רוצים ללמוד תורת משה, רק אמו'[נת] ישו היה עמהם, אבל חוקות הגויים אינם מאמינים...', שם, שם.
138. M. Perles, Geschichte der Juden in Posen, Breslau 1865, pp. pp. 15-50
139. על יחסי האומות והדתות, בעיקר מנקודת המבט של בעיית האוכלוסייה הגרמנית, ראה: Kuhn (לעיל, הערה 59), א, עמ' 105, ובייחוד: ב, עמ' 148-147, ושם גם מספרים על הגירת הגרמנים וחלקם בקרב אזרחים חדשים (בדומה לנתונים שהבאנו לגבי פראג). והשווה לעיל עמ' 295 והערה 59. על חדירת מגמות הריפורמאציה, וזו של האחים הבוהמיים בכלל זה, לשכבת האצולה הפולנית בפוזנא, עיין: ריצ'אן (לעיל, הערה 44), עמ' 315-301, ושם גם הערכת חלקם ומשקלם באוכלוסייה כולה, ותיאור הרה-קאתוליזאציה בעלת המגמה הלאומית שהתרחשה שם בימי כהונתו של המהר"ל. והשווה גם: Perles, שם.
140. השווה למשל תיאור המאבק בין 'בחורי האשכנזים' ל'בחורי הבהמ"יים' באוניברסיטת פראג ואת תוצאותיו במתן הצו של קוטנברג (צמח דוד, מהדורת ברויאר [לעיל, הערה 4], עמ' 364. והשווה לעיל, עמ' 292); או תיאור מלחמות ההוסיטים כמלחמה לאומית שבה 'עם ביהם נצחו לאשכנזים' (שם, עמ' 366-365); או על תכונותיהן הטבעיות והקשר ההדדי של האומה והארץ שבה בחרו להם 'עם בהמWיים... שמזג וטבע אנשי ביהם... שהם מעולם גיבורים זריזים ואנשי מלחמה גאים ומתנשאים על שאר האומות' (שם, עמ' 176-175), וכד'.
141. עיסוקו של ר' חיים בבעיות התפתחות הלשון והשוואת לשונות ודיאלקטים מקביל למה שראינו אצל ההומניסט בלאהוסלאב. ראה למשל הקדמתו לספר באר מים חיים, שבו הוא דן בנושא התמורות בלשון, ומביא מילים יווניות וגרמניות בטקסט העברי. בקשר לבעיית הכתיב ההיסטורי והתפתחות המבטא בדיאלקטים גרמניים של זמנו הוא כותב: 'לפי הל' של אשכנז שאנו מדברים בו עכשיו, שהלשון נשתנה קצת ממה שהיו מדברים בימי קדמונים... כי המספר של אחת יש אשכנזים שקורין אותו אין דרך חיטוף לשון והוא קרוב ללשון הן...'. ר' חיים, הקדמה לעץ החיים (לעיל, הערה 126), עמ' 293 והערה 56, או עמ' 299 הערה 71, לגבי בלאהוסלאב).
142. כך על כל פנים לגבי טענותיו בעניין 'בטול ההבדל', המכוונות בראש וראשונה לאותה שכבה ממוצעת רחבה, אשר אנשיה אינם גדולים די הצורך כדי להיזהר שלא ללמוד ממעשיהם עד כדי 'צירוף אליהם לגמרי', כדברי פירושו למובאה מרש"י.
143. והשווה: כ"ץ, בין יהודים לגויים (לעיל, הערה 2), עמ' 137.