| מאגר מידע |
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
"אמיצות מכל ברבריות" הוא שמו של אחד הפרקים בספר מילנה, שכתבה מרגרט בובר-נוימן על חברתה מילנה יסנסקה אותה הכירה במחנה הריכוז רוואנבסריק. שתי הנשים, אסירות פוליטיות, לא יהודיות, הבטיחו זו לזו ש"אם שתיהן תשרודנה עד תום את המלחמה הן תכתובנה יחד על קורותיהן, ואם רק אחת מהן תשרוד, תספר היא את סיפורן המשותף". "בובר-נוימן שרדה וכתבה על סיפור חברותן המופלאה" (גב הספר). במקום בו החיים מופקרים, חשופים, בלשונו של אגמבן (2003), נבנתה "רעות עמוקה על חיים ועל מוות", כשמה של כותרת אחרת מאותו ספר. אנו מבקשות באמצעות קולן של ניצולות יהודיות יוצאות יוון להצביע על הרשתות החברתיות שעמדו לנשים לעזר דווקא במקום שכל יום נפרמו רשתות אלה בשל תנאי קיום בלתי אפשריים שבהם חברות לרשת גוועו ברעב, מתו ממחלות, נורו, נרצחו או הומתו בתאי הגזים. רשתות אלה נבנו על קשרי זהות אתנית והעניקו לנשים זהות במקום שבו ניטלה מהן הזכות לכל זהות אנושית. המאמר הנכתב מזווית סוציולוגית מבקש לעמוד על השפעתן של חלוקות חברתיות וקיומו של סדר חברתי לפני המלחמה החודר לעולם המחנה; על הבנייתן של רשתות התמיכה במהלך החיים במחנות והשפעתם על עיצובו של עולם החוויה של נשים ניצולות שואה, במהלך המלחמה ולאחריה. מקרה החקר המוצג במאמר זה הן נשים שתחנתן האחרונה במלחמה הייתה מחנה הריכוז ראוונסבריק.
מחנה הריכוז ראוונסבריק, שאחרי אושוויץ-בירקנאו היה מחנה הריכוז הגדול ביותר לנשים, ומחנה הריכוז היחיד שנועד לנשים, כמעט ולא נחקר. בחמש השנים הראשונות לאחר שחרורו של המחנה ב- 1945, הוצאו קרוב לחמישים פרסומים על ידי אסירות לשעבר בראוונסבריק, בעיקר זיכרונות, אך גם שירים וציורים. אחד מהתיאורים המקיפים ביותר של 'עולם המחנה'– ה-'Univers concentrationnaire' הוצע על-ידי מרגרט בובר-נוימן, ותורגם לשפות רבות, כולל לעברית (בובר-ניומן 1996). על אף שספרה הנו אוטוביוגרפי, הוא מתאר את גורלן של אסירות רבות אחרות, שהשתייכו למגוון של קבוצות וקטגוריות. שני מחקרים שכוונו להיות שיטתיים, מדויקים ומעמיקים אודות ההיסטוריה של המחנה נערכו בשני העשורים שלאחר המלחמה על-ידי אסירות לשעבר: אחד בידי ההיסטוריונית הפולנית ואנדה קידרזינסקה (1961) – Kiederzynska), והאחר בידי אתנוגרפית צרפתייה, ג'רמיין טיליון (Tillion 1947). הניצולה הפולניה אורזולה ווינסקה פרסמה מחקר המתבסס על תשובות לשאלונים שעסקו בחוויה של ראוונסבריק, נשואי המחקר היו בעיקר עמיתיה הקתולים. בעשורים שלאחר מכן נכתבו עוד זיכרונות אישיים רבים, אם כי לעיתים קרובות הם לא פורסמו. רק בשנות ה- 90 של המאה העשרים החל המחקר על מחנה זה להתרחב (ראו למשל Morrison 2000). היעדר המחקר קשור במידה רבה בעובדה שהמחנה היה ממוקם ברפובליקה הדמוקרטית הגרמנית (להלן מזרח גרמניה) עד לאיחוד גרמניה, והארכיונים והמסמכים שנותרו במקום היו סגורים בפני חוקרי המערב. הפרסומים שהופיעו בזמן השלטון הקומוניסטי בגרמניה המזרחית, כמו גם מבנה ההנצחה, משקפים את אידיאולוגיית המשטר. המחנה וניסיון הנשים הלא-יהודיות סומנו כמייצגים של המאבק הקומוניסטי בפאשיזם. בעקבות ניכוס זיכרון המחנה על ידי מזרח גרמניה הושמט הפרק היהודי של המחנה מההיסטוריוגרפיה ומאתרי הזיכרון של המקום, יחד עם הדרה של קבוצות אחרות כמו הצוענים (Eschebach 2001). הדרה זו באה לידי ביטוי גם באי הכללתן של היהודיות בטקסי הזיכרון שהתקיימו באתר המחנה. בטקס הזיכרון הראשון, שהתקיים ב- 1959, הוזמן גבר ישראלי להשתתף בטקס, אך הוא לא הזכיר את האסירות היהודיות. הוא הוזמן כנציג התנועה הסוציאליסטית ודיבר בשם העובדים בישראל. בדבריו שיבח את מאבקה של גרמניה המזרחית נגד גזענות ואנטישמיות. בשנים שלאחר מכן לא הוזמנו נציגים יהודים או ישראלים לטקס הזיכרון השנתי. רק בשנת 1995 לאחר איחוד גרמניה השתתפה משלחת של נשים שייצגו את ישראל בטקס הזיכרון במחנה. שנה זו מהווה גם את נקודת המפנה בחקר הניצולות היהודיות של המחנה. בתה של מרגרט בובר-נוימן, יהודית בובר אגסי, שהוזמנה לקחת חלק בטקס ואף הייתה בין מארגנות המשלחת, יזמה מחקר על הפרק שנשכח בהיסטוריוגרפיה ובהנצחה של מחנה ראוונבסריק – הנשים היהודיות. יוזמה זו הניבה מפעל מחקרי של למעלה משמונה שנים שהיו שותפות לו סוציולוגיות והיסטוריוניות מישראל ומגרמניה, ואשר מומן על ידי הקרן ישראל גרמניה (GIF). המאמר הנוכחי הוא חלק מפרי עבודה משותפת זו.
מחנה הריכוז ראוונסבריק נפתח במאי 1939 כמחנה לאסירות פוליטיות. הוא מוקם מצפון לברלין, ליד העיירה פירסטנברג, ואחר כך במקלנבורג, כיום ברנדנבורג. הוא יועד להכיל עד 3000 אסירות, כולן ב-'Schutzhaft', כלואות לזמן בלתי מוגדר, באופן רשמי למען 'חינוך מחדש'. אולם במהלך שנות קיומו הוא עבר גלגולים רבים ושימש למטרות שונות, כאשר אוכלוסיית השוהים בו משתנה עם השינויים במדיניות ותנאי המלחמה (Buber Agassi 2001; Saidel 2004; Dublon-Knebel in preparation). קבוצת הנשים הראשונה שנכלאה במקום הגיעה מליכטנבורג, מחנה נשים קטן ששכן בקרבת מקום. ב- 21 במאי 1939 – היום הראשון אשר לגביו קיים רישום היו במקום 974 אסירות, מתוכן 137 יהודיות. האסירות צוינו לפי הסיבות הרשמיות להיעצרן: הקבוצה הגדולה ביותר של אסירות אז היו חברות 'עדי יהווה', או 'ביבלפורשר' (Bibelforscher), כת נוצרית שהכריזה על היטלר כאנטי-כריסטוס. עם פרוץ מלחמת העולם השנייה ב- 1 בספטמבר 1939, החל להגיע זרם של נשים אסירות מארצות אירופה שונות. רוב הנשים סווגו כאסירות פוליטיות שהשתייכו למגוון של תנועות מחאה. אולם הגיעו גם אלפי נשים שהשתייכו לאוכלוסייה אזרחית פולנית, אוקראינית, רוסית ואף אסירות סובייטיות שסווגו כפוליטיות. לקראת סיום המלחמה, מעל 110,000, ואולי מעל 140,000 נשים, נערות וילדים עברו דרך שערי המחנה. הקבוצה הלאומית הגדולה ביותר הייתה של פולניות לא יהודיות. אסירות המחנה סווגו על פי סיבת מעצרן. כל קטגוריה סומנה במשולש בצבע אחר. היהודיות סומנו במשולש צהוב, אליו נוסף משולש שני שיצר את סימן המגן דוד. האסירות היהודיות בראוונסבריק היו כמעט תמיד מיעוט, כ- 15% אחוזים בשנים הראשונות, ורק בתשעת החדשים האחרונים של המחנה הן היו כחמישים אחוזים מהאסירות. המיעוט היחסי שלהן במחנה נובע מכך, שהמדיניות הנאצית שכוונה להפוך את גרמניה 'לנקייה מיהודים', הופעלה גם במדיניות הכליאה. הגרמנים העדיפו לשלוח את היהודים למחנות במזרח, מחוץ לגבולות גרמניה. בשנת 1942 כל האסירות היהודיות במחנה, וכל אלה שהגיעו באותה שנה, נרצחו, הומתו בתאי גזים או הועברו לאושוויץ, וזאת בין היתר, כדי להיענות לגזירתו של הימלר שכל מחנות הריכוז בטריטוריה של הרייך הגרמני יהיו Judenfrei, ללא יהודים. אולם כבר במרץ 1943 הגיעה קבוצת יהודיות מקטגוריה מיוחדת: מגזע מעורב (Mischlinge), או בעלות אזרחות שהגנה עליהן מלהיות באושוויץ, כמו אזרחות תורכית, רומנית, ספרדית או הונגרית (מאפריל 1944 פסקה הגנה זו). הזרם הגדול של אסירות יהודיות החל ב- 1944 – הונגריות, יווניות, סלובקיות, ניצולות מחנה עבודה שפורקו, של גטאות פולניים, וכן של מצעדי המוות של אושוויץ המפורקת, שהחלו ב- 18 בינואר 1945. עבודת פרך הייתה ניסיון יומיומי של כל אסירי המחנות. בראוונסבריק בשנים 1940-1939 האסירות הועסקו בעיקר בתחזוקת המחנה ובהרחבתו. מקיץ 1940 שימש המחנה כבסיס תעשייתי ל-SS ושם יוצרו כל מדי ה-SS. בשכנות היו מפעלים תעשייתיים, כמו זה של סימנס (Siemmens) אליהם נשלחו בין היתר גם נשים מראוונסבריק. מאוחר יותר, כאשר כוח העבודה הגברי והמערבי הפך לנדיר, הפך המקום לשוק מרכזי לנשים עובדות עבור התעשייה הגרמנית, ממנו נשלחו אלפי נשים – חלק גדול מהן יהודיות – למחנות עבודה שסונפו לראוונסבריק כמו למשל, מלכוב (Malchow) ונוישטאט-גלווה (Neustadt-Glewe), וגם למחנות עבודה חיצוניים של בוכנוואלד. במחנה ראוונסבריק, כמו במחנות אחרים, נעשו ניסיונות רפואיים על נשים. ההשמדה נמשכה גם כאשר התקיים מו"מ בין נציגי הצלב האדום והקונגרס היהודי העולמי לבין הימלר על שחרורן של אסירות. בעקבות מו"מ זה, כ- 7500 אסירות שוחררו מהמחנה ימים ספורים לפני תום המלחמה. יתר האסירות פונו מן המחנה וגורשו צפון-מערבה במה שידוע כמצעדי המוות. ב- 29 באפריל 1945 עזבו אחרוני צוות ה-SS את המחנה יחד עם המגורשות בהשאירם מאחוריהם כ- 2000 אסירות חולות ותשושות. בין הצועדות ששרדו היו ניצולות יווניות שאת קולן אנו מבקשות להביא במאמר זה.
עד ערב מלחמת העולם השנייה מרבית יהודי יוון התגוררו בסלוניקי ובסביבותיה. לכן ההיסטוריה של קהילה זו המובאת בקטע זה היא בעיקרה היסטוריה של יהדות סלוניקי (Bowman 2002; בן 1985). תחילתה של הקהילה היהודית בסלוניקי ב- 1492 בעקבות גירוש ספרד. אז הגיעו לסלוניקי אלפי משפחות יהודיות, שהחלו לבנות בה מחדש את חייהן. היהודים נתקבלו בזרועות פתוחות על ידי הסולטן הטורקי ששלט בעיר. החופש הדתי והרוחני והאפשרויות הבלתי מוגבלות לפעילות כלכלית הקלו על קליטתם של המגורשים ויצרו תנאים נוחים להעתקת דמותם של החיים הספרדיים. סלוניקי החלה להתפתח במהירות כבירת הקהילות הספרדיות בתפוצות בגלל מעמדה הכלכלי באימפריה העות'ומנית. יהודיה החזיקו במשך שנים בעמדות החשובות ביותר בחייה הכלכליים, החברתיים והתרבותיים של העיר, ואופייה קיבל צביון יהודי ספרדי, בהשפעת תושביה היהודים. היהודים נהנו מהסטטוס של 'ד'מי', בני חסות שחיו תחת שלטון המוסלמים. כמו קהילות אחרות באזור ים התיכון (למשל, ונציה) הם נהנו מאוטונומיה בחיים הציבוריים של הקהילה. מצב זה נמשך גם כאשר עברה העיר לשלטון יוון, החל מ- 1912. הקהילה הייתה קיבוץ מאורגן ובעל משמעת ציבורית והיא חלשה על כל תחומי חייהם של חבריה: הקמה וניהול של מוסדות תרבות וצדקה, בתי ספר, בתי חולים ומרפאות ועוד. הזכויות האוטונומיות של הקהילה היו מוכרות על ידי השלטון העות'ומני ואחרי כן על ידי השלטון היווני. קהילת סלוניקי הגיעה לשיאה בתחילת המאה העשרים, אז היוו היהודים בה את רוב תושבי העיר. אולם עוד לפני שנת 1917 נהרסה התשתית של העיר בשל שריפה ענקית, והחלה הגירה של סוחרים עשירים לצרפת, לקולוניות הבריטיות ולארה"ב. הגירה זו גברה אחרי השריפה ובראשית 1920 נותרו בעיר רק קומץ של סוחרים ויזמים עשירים. מצבה של הקהילה עוד החמיר כאשר בעקבות תבוסתה של יוון בכיבוש אסיה הקטנה גורשו יוונים מתורכיה והוגלו ברובם לאתונה ולסלוניקי. התחרות הכלכלית שהתרחבה בשל כך הוחרפה כאשר הועבר, על פי חוק, יום השוק ליום שבת במקום יום ראשון. האוטונומיה של היהודים נפגעה, כאשר הם נדרשו לערוך שינויים במערכת החינוך שלהם ולכלול יותר שיעורים בשפה היוונית ובהיסטוריה של יוון. בלחץ הנסיבות יותר ויותר מחיצות נשברו בהדרגה בחיי היומיום בין החברה היהודית והחברה היוונית הסובבת. לאחר מלחמת העולם הראשונה הפכה יוון לדמוקרטיה שדתה היא אורתודוקסיה נוצרית. היהודים נהנו מחופש דת ולא היו חייבים להשתתף בשיעורי הדת וכן נהנו מאזרחות מלאה ומזכות בחירה. למרות שהקהילה לא נהנתה מעמדה בכירה כמו בעבר, קשריה עם הסביבה הלא-יהודית, ובמיוחד ברמת היחסים הבינאישיים, היו טובים אם כי לא נעדרו גלויי אנטישמיות. הקהילה המשיכה לקיים את מוסדותיה העצמאיים עד פרוץ מלחמת העולם השנייה ב- 1939 וכיבוש העיר בידי הגרמנים ב- 1941. ערב מלחמת העולם השנייה חיו בסלוניקי ובסביבותיה כ- 60,000 יהודים. באוקטובר 1940 נכנסה יוון למלחמה העולמית, עת פתחה איטליה, בעלת בריתה של גרמניה בהתקפה עליה. צבא יוון הצליח להדוף את האיטלקים, הנחיל להם מפלות באלבניה וכבש כמעט את כל דרומה. כ- 13,000 מחייליו היו יהודים. נוכח המפלה האיטלקית הכריזו גם הגרמנים מלחמה על יוון ופלשו אליה ב- 6.4.1941 דרך יוגוסלביה ובולגריה. הצבא היווני התמוטט נוכח ההתקפה הגרמנית וגם חיל המשלוח הבריטי שנשלח לסייע לה לא הצליח לעצור את הגרמנים, שהשתלטו תוך שבועיים על כל יוון היבשתית. (בן, שם; מולכו ונחמה, 1965) בבוקר ה- 9 באפריל 1941, נכנסו הכוחות הגרמנים לסלוניקי. צעדיהם הראשונים בעיר היו סגירת מערכות העיתונים בעיר, השתלטות על דירות ורכוש יהודים כמו גם על בית החולים העירוני, ומעצר בכירים בקהילה היהודית בעיר. עם זאת, בשנה הראשונה לכיבוש הגרמני לא סבלו היהודים מסנקציות משמעותיות ואת רובו של סבל הכיבוש – מצוקה כלכלית קשה, רעב, מחלות, כיבוש זר ומלחמה עולמית מתמשכת – עברו במשותף עם כלל תושבי העיר. כך מתוארים ימים קשים אלה בעדויות הניצולות:
הצעד המשמעותי הראשון נגד היהודים היה ב- 11 ביולי 1942, בצהרי שבת, כאשר ניתנה פקודת כינוס בכיכר העיר לכל היהודים לצורך רישומם וגיוסם לעבודה עבור המאמץ המלחמתי. כינוס זה לווה בהתעללויות ובהשפלות קשות. המגויסים נשלחו לעבוד בעבודות פרך בתנאים קשים ביותר, ושוחררו רק לאחר מספר חודשים, תמורת פדיון של הקהילה (שני מיליארדים וחצי דראכמות). ב- 6 בפברואר 1943, הגיעו נציגי שלטון הרייך הגרמני לסלוניקי וחייבו את כינוסם של היהודים בגטו ואת ענידת הטלאי הצהוב. על יהודי העיר נאסר השימוש בתחבורה ציבורית, נאסרה נוכחות במקומות ציבוריים ובאירועים ציבוריים עם חשכה. הרב הראשי קורץ מונה על ידי הגרמנים כנשיא הקהילה, וחויב להנהיג את הגטו כאזור אוטונומי לכאורה, עם מועצה ומשטרה יהודית (Juden Ordnungspolizei).
ביום ראשון, ה- 14 למרץ, כונסו כלואי הגטו בבית הכנסת שבפרבר הירש כדי לשמוע על נסיעתם לקרקוב שבפולין, שם כביכול יתחילו חיים חדשים. לכל משפחה הותר לקחת את ההכרחי ביותר, ונאסר לקחת זהב או תכשיטים. גירוש היהודים מיוון החל מיד במשלוח של 2800 איש שנשלחו לאושוויץ ולבירקנאו בכ- 40 קרונות-בקר. מאז כל יומיים-שלושה יצא משלוח נוסף, ולאחריו הובאו מחדש תושבים למחנה המעבר בברון הירש, משם לקרונות, וכך הלאה. במשך 12 הימים הראשונים שולחו מסלוניקי למחנות 12,800 נפש. לאחר משלוח היהודים היוונים שולחו גם היהודים תושבי יוון בעלי נתינויות זרות. הטרנספורט האחרון, 19 במספר, יצא מסלוניקי ב- 10.8.1943, כחמישה חודשים לאחר התחלת הגירוש (בן, שם, עמ' 44). 48,533 יהודים נספו במחנות, מהם 37,386 הומתו בתאי הגזים מייד עם הגיעם למחנות. מהנותרים, רבים מתו ברעב, בקור, במחלות או כתוצאה מעינויים.
על קיומה של רשת נשים יוונית שהחלה דרכה באושוויץ, דרך ראוונסבריק והמשיכה להתקיים גם אחר המלחמה למדנו מעדויות שנאספו במהלך המחקר ומספר הזיכרונות של ברי נחמיאס (1991) ושל אריקה קוניו-אמריליו (1999), מניצולות הקבוצה. מהעדויות לא ניתן ללמוד על קיומה של קבוצה יוונית מלוכדת בעלת גבולות תחומים וברורים, כמו למשל קבוצת ה'צנרשאפט' שנחקרה על ידי יהודית באומל (Baumel Tydor 1995). לכן נראה שהמושג הסוציולוגי של רשת חברתית בלתי פורמלית הולם את המבנה העמום של הקבוצה היוונית. המאפיין רשת חברתית בלתי פורמלית שהיא בעלת גבולות נזילים, המתקיימת במרחב מסוים והמבוססת על יחסי חליפין הדדיים של טובין, שירותים ותמיכה מוסרית ורגשית ועזרה הדדית ללא התחשבנויות. המושג יעיל לתיאור מצבים חברתיים בהם נצפו יחסי חליפין בלתי ממוסדים. הרשת החברתית נמצאת בתהליך מתמיד של בנייה הן אישית והן קולקטיבית (Rosas 2001). בדומה לקבוצות אחרות, ניתן לעמוד מתוך העדויות על מאפיינים מרכזיים של רשתות חברתיות לעזרה הדדית הבאים לידי ביטוי באופנים השונים של הישרדות וקיום, תמיכה והצלה, בהתמודדות עם הקשיים היומיומיים במחנות (Baumel 1999; Baumel Tydor 1995; Davidson 1984). החוט המקשר בין חברות הקבוצה הנדונה הוא המוצא המשותף של הנשים: כולן באו מיוון ובעיקר מסלוניקי. מוצא משותף – לאומי, תרבותי או חינוכי היה אחד מהמאפיינים המרכזיים של התגבשות רשתות התמיכה במחנות וניכר שהקבוצה היוונית הייתה חלק ממגמה זו, ולא סימנה תופעה חריגה או בולטת (Baumel Tydor, 1995). יחד עם זאת, באמצעות הסיפור של היווניות ניתן לעמוד על נזילותו של המושג אתניות, ולהבין את היותו תופעה המתהווה, צומחת ומשתנה בהגדרה ובזהות של קבוצות חברתיות (הרצוג 1986). קיומו של המימד האתני כנוכח מרכזי בסיפורי הניצולות בכלל והיווניות בפרט מאפשר לבחון את הגבולות החברתיים אותם הוא מסמן ואת משמעותם – כלפי חוץ ופנים כאחד. בו בזמן נוכחותו היא עדות מעניינת לשילוב שבין קריסה של סדרים, ידיעות והגיונות תרבותיים קודמים ומוכרים מחד לבין המשכיותם ונוכחותם של מנגנונים וגבולות המסמנים אותם.
סיפורה של הרשת היוונית עליה דיווחו ניצולות ראוונסבריק מתחיל באושוויץ, ומתרכז בעיקר סביב חלק במחנה שנקרא 'קנדה', וסביב העבודה בו. לעובדים בחלק זה קראו 'קומנדו קנדה'. תפקידם היה למיין את כל הרכוש וחפצי היהודים שהוחרמו על ידי הנאצים. לאחר המיון הוכנו חבילות שנשלחו לברלין לצורכי האוכלוסייה הגרמנית (נחמיאס 1991, עמ' 125-124). מסיפורי הנשים ניתן לאפיין את הרשת במספר קווים כלליים. ראשית, הרשת היוונית כללה בעיקר נשים שהגיעו מסלוניקי ומסביבתה. הטרנספורטים שהגיעו מיוון יצרו את התשתית הראשונית למפגש על בסיס מוצא, וכיוון שאלה מסלוניקי הגיעו בפרק זמן יחסית קצר, ככל הנראה הגיעו רוב הנשים למחנות באותה תקופה. נטייתן הראשונית של האסירות להתחבר אל הדומות להן, נמשכה גם כשאלה שהגיעו יותר מאוחר הצטרפו אל 'הוותיקות'. כפי שהן העידו:
השפה הייתה נקודת הפתיחה ליצירת הקשר לקבוצה, חילופי מידע היו שלב שני, ובעקבות זאת באו התמיכה והעזרה:
השפה שקישרה בין הנשים בולטת וחשובה במיוחד אל מול קשיי השפה (הגרמנית) שנתקלו בהן הנשים עם הגיען למחנות. בזיכרונות הניצולות השפה מגלמת גם את תחושת הזרות (וראו דיון בהמשך). גבולותיה של הרשת היו נזילים וכן גם הרכבה החברתי. לעתים מדווחות המרואיינות על הקבוצה ככוללת נשים וגברים שעבדו בקומנדו קנדה בפרקי זמן שונים ולעתים רק הנשים מוגדרות כחלק מהקבוצה. כך למשל:
הניצולות מדברות על 'הקבוצה היוונית' כמי ששימשה להן קבוצת התייחסות ושייכות, אך בו בזמן, בסיפורים על אירועים מיוחדים הן מתייחסות בדרך כלל לשתיים שלוש נשים ספציפיות, שכנראה היו איתן בקשר קרוב יותר. הרושם שנוצר אם כן מהסיפורים הוא של רשת מקיפה של נשים יווניות, שעבדו וחיו ביחד והיו בקשר של תמיכה וקיום יומיומי, אולם בתוך הרשת לא כולן היו קשורות לכולן, אלא הנשים התחברו ביניהן לקבוצות קטנות ומצומצמות יותר.
הרשת כללה גם קשרים מחוץ ל'קומנדו קנדה' – עם אסירות אחרות, בעיקר אחיות, קרובות משפחה או חברות אחרות שלא הגיעו לעבודה בקנדה, עם אסירים גברים, ועם יוונים בעלי תפקידים במחנה. כאשר הגברים היוונים במחנה מתכננים מרד, השייכות לקבוצת מוצא זו הופכת את הנשים לשותפות לסוד, לבעלות ברית נאמנות ולמושא של הצלה שאפשר לסמוך עליהן.
בתוך קבוצת הנשים לא ניתן להצביע על קיומה של הנהגה בולטת, אך ניתן אולי להצביע מהסיפורים על נשים דומיננטיות יותר בקבוצה; פרידה קובו מוזכרת לא אחת בשל שליטתה בשפה הגרמנית שהקנתה לה יתרון והפכה אותה במידה מסוימת למייצגת בדיאלוג עם הסביבה; דייזי מוזכרת בשל תפקידה כ'בלוקובה', ובלה גרוטה בשל גילה המבוגר יחסית והתפקיד האימהי שמילאה. עם זאת, נשים אלה אינן מצוינות באופן גורף כמנהיגות של הקבוצה, לפחות לא בתקופת המחנה. כמו במחקרים אחרים העידו הניצולות על חשיבותה של הרשת הקבוצתית בעזרה הדדית, בהישרדות ובהצלה כמו גם במתן מידע ותמיכה רגשית. במקרים רבים ייחסו הנשים לקרבת המוצא או המקור את הסיבה לתמיכה. "כל אחת רצתה להציל את עצמה, אבל אנחנו עזרנו אחת לשניה." (איבונה). "בצהרים, בזמן האוכל כל הקבוצה היוונית, נשים וגברים, אכלנו יחד מן השימורים שמצאנו בין הערמות" (נחמיאס, עמ' 133). בסיפור מפורט של ניצולה אשר נרדמה בעת ביקור של האונטרשארפיהרר גרובר, מספרת ברי נחמיאס כיצד יווניה שהבינה שהיא נרדמה הצילה אותה, על ידי לחישה ביוונית שהסבירה לה מה עליה לעשות (שם, עמ' 136). ההיאחזות ברשתות של חברות כמקור תמיכה וביטחון מתבהרת יפה בסיפורה של ברי נחמיאס. היא הייתה ב'האוס קומנדו' שתנאיו היו גרועים ביותר:
העבודה ב'קומנדו קנדה' סיפקה תנאי קיום טובים, יחסית לתנאים במקומות אחרים – שפע של מזון ודברי לבוש טובים שהגיעו מהמשלוחים. העושר במלאי של מזון, בגדים ומוצרים שונים שנחשבו למותרות, אפשרי קיום פיזי סביר של הנשים (ויתכן שהקלו על אפשרויות התמיכה).
תנאים אלו הקנו גם עמדה של יתרון יחסי בתוך המחנה. ראשית, הם אפשרו לנשים לסייע לחברותיהן שלא עבדו ב'קומנדו קנדה'. מסיפורי הנשים עולה כי מדובר בעיקר בעזרה לאחיות, קרובות משפחה אחרות או חברות מעיר הולדתן. סיפורים אלה של הברחת ציוד שהייתה אסורה ומסוכנת, חושפים מימד נוסף של עזרה הדדית וסיוע. הם מעידים על קיומם של קשרים עם יווניות נוספות, גם מחוץ ל'גדרות' של 'קומנדו קנדה', ומלמדים שוב על נזילותה של הרשת. בנוסף, הם גם סיפקו להם קלף מעמדי חשוב בהתנהלות במחנה, כלפי האסירות אך בעיקר כלפי הסוהרות.
בסוף שנת 1944, לקראת סוף המלחמה, העבודה ב'קומנדו קנדה' הלכה והתמעטה, שכן הידלדלו משלוחי היהודים. חלק מהנשים היווניות נשלחו לעבוד בברז'ינקה (בירקנאו) – מחנה השייך לאושוויץ, בעבודה דומה פחות או יותר לזו שב'קנדה'. (נחמיאס 1991, עמ' 145). בינואר 1945, לאחר חיסולו של מחנה אושוויץ-בירקנאו, צעדו הנשים היווניות כחלק מצעדת המוות לראוונסבריק, ומשם התפצלו בין המחנות השונים. הסיפורים על התקופה שלאחר אושוויץ מלמדים על בלבול ואי-סדר רב בניהול המחנות על ידי הגרמנים ועל מצוקה קיומית קשה של הנשים, אך גם על המשך קיומם של קשרים גם לאחר פירוק מסגרת העבודה המשותפת. אופי היחסים בתקופה זו מתבטא בעיקר בסיוע הדדי להישרדות – בהשגת מזון, ריפוי פצעים, תמיכה והצלה. תמיכה מיוחדת ניתנה בצעדות שאולצו הנשים לצעוד, עם פירוק המחנות. על הצעדה מאושוויץ לראוונסבריק סיפרה פרידה קובו מהניצולות היווניות:
אריקה קוניו-אמריליו (1999) אף היא מדגישה בסיפורה על המעבר מאושוויץ לראוונסבריק, את הסיוע ההדדי של משפחה וחברות יווניות:
גם בהגיען לראוונסבריק שמרו הנשים על קשרים ועזרה הדדית.
מתוך הקבוצה היוונית חלק מהניצולות הגיעו לישראל, אולם היו שנשארו ביוון, אחרות היגרו לקנדה, צ'ילי, צרפת ולמקומות אחרים. ככלל, נשמר הקשר גם לאחר המלחמה. חלק מהנשים שמרו קשרים מאוד הדוקים בינן לבין עצמן בארץ בעוד עם אחרות ניתק הקשר, אך מידע זו על זו עבר בין חברות הקבוצה, גם לאלה שהיגרו לארצות אחרות. בביקורים אלה עדכנו הנשים אחת את השנייה אודות גורל חברותיהן. כך נשמרה הרשת, על גבולותיה הנזילים, גם לאחר המלחמה. אולם בעיקר היא נשמרה בזיכרונן של הנשים כמקור התמיכה וכעוגן זהותן בימי התופת.
המימד האתני בסיפורי היווניות מופיע בשני הקשרים מרכזיים ומקיפים. ניתן לראות כיצד מימד זה נע על רצף, המסמן מצד אחד מסגרת של שייכות, של קהילה, משפחה, ומסמל עולם ישן על כל היבטיו ומשמעויותיו. בו בזמן הוא מסמן גם את גבולות הזרות, השונות, של היווניות כקבוצה המתגבשת מתוך סימון גבולות ותיוג, בתוך ההתנהלות היומיומית במחנות. ההתייחסות לאתניות והשימוש בה הוא תמיד נזיל, בעל פירושים שונים בהתייחסויות שונות. בסיפורים של הנשים כמעט תמיד ההתייחסות לאתניות, לקהילה היוונית משולבת בתוך התייחסות אחרת - בתוך התייחסות למשפחה, למעמד או למגדר וכיו"ב. נשים חוו את המימד האתני שבזהותן בהקשרים שונים ובדרכים שונות. הניתוח בהמשך מבקש להצביע על כך שההשתייכות האתנית וההזדהות עמה היא מצבית ומשתנה. הוא בא להצביע על משרעת רחבה של משמעויות שניתנו לאתניות על ידי הניצולות.
האופן שבו באה האתניות בכלל והיווניות בפרט לידי ביטוי מיוצג באופן בולט בהתייחסותן לשפה. השפה היא כאן דו-כיוונית. מצד אחד היא משמשת כמקור של חיבור – מהרמה הבסיסית ביותר כמאפשרת תקשורת אנושית בסיסית ויכולת התמצאות, ועד להיותה מסמנת קרבה תרבותית וחום אנושי; ומצד שני היא מהווה מקור של ניכור, זהות והדרה בשל אי-ידיעת השפה הדומיננטית. כך או כך היא מודגמת ככלי בסיסי לכל פרקטיקה חברתית ולקיומה של כל רשת חברתית. השפה, כאמור שימשה כבסיס לתקשורת ראשונית והתמצאות
לא רק האסירות החדשות נאחזו בשפה כמקור מידע והתמצאות. גם האסירות הוותיקות היו קשובות לשפה של האסירות החדשות:
בד בבד, היא ייצגה שוליות, ניכור וכאוס. לנשים חסרה שפה להסביר/להבין את פשר תהליך הכליאה וההשפלה שהן עוברות. בזיכרונות הנשים תחושת הזרות ואי-היכולת להבין את המתרחש ולפרש את המציאות החדשה נקשרת בשונות ובהיעדר שפה משותפת, במשמעותה הבסיסית ביותר:
השפה משרטטת את גבולות הזרות לא רק ביחס לגרמנית שהייתה שפת המדכא אלא גם ביחס לאסירות האחרות. רבות מהכלואות באושוויץ, אליה הגיעו הנשים לראשונה, היו דוברות פולנית. "היינו יווניות, וסלובקים ופולנים באותו הבאראק [...] לא היה לנו ממש קשר אתם. לא ידענו את השפה. אנחנו היינו מיוון [...] יוונים מדברים בינינו יוונית [...]" (אסתריה). ברוב המקרים השפה היוונית העמידה את הנשים במקום שולי. שליטה בשפות נוספות ובעיקר בגרמנית היוותה למי מהבנות יתרון שתורגם לא אחת לתנאים ויחס טוב יותר בהתנהלות במחנה. בזיכרונותיה של אריקה קוניו-אמריליו (1999) היא מספרת כיצד שליטתה המלאה בגרמנית הצילה את חייה באושוויץ. היא ואמה שובצו ב'מחלקה הפוליטית' במשרדי המחנה כמתורגמניות וכרושמות האסירים היוונים שהגיעו במשלוחים, עם פירוק המחנה היא צעדה לראוונסבריק. גם פרידה קובו, שהחלה דרכה באושוויץ ולימים הגיעה לראוונסבריק מספרת שבסוף 1944, לאחר שפירקו את 'קומנדו קנדה' נעשה מיון מחודש של הנשים, והשפה שיחקה תפקיד מרכזי בגורלה:
במרוצת הזמן למדו רוב היווניות גרמנית ופולנית, אך השליטה ההתחלתית בשפות נוספות ובעיקר גרמנית, הקנתה למי מהבנות לא רק יתרון בהתנהלות היומיומית במחנה אל מול הסוהרים, אלא גם מעמד בכיר יותר בתוך הקבוצה עצמה.
בנוסף לשפה, הזהות האתנית של המרואיינות משורטטת בזיכרונותיהן על פני ממדים שונים, חלקם חופפים וחלקם צולבים. ההגדרה העצמית של הניצולות כיווניות קשורה להיבט היהודי שבזהותן, אך לא פחות מכך להיבט של היותן אזרחיות וחלק מהעם היווני כולו. במילים אחרות, חברו יחד המימד האזרחי-לאומי והדתי. כך, הדימוי של קהילה מבוססת ומאורגנת היטב, בעלת לכידות וסולידריות רבה, שהיא מקור לזהות והזדהות יהודית מהווה חלק מהזיכרון הקולקטיבי אותן נושאות הניצולות. בה בעת זהו זיכרון הממקם את הקהילה במקום מכובד בחברה היוונית הכללית, וככזה הוא גם מעיד על המימד 'היווני' שבזהותן:
כפי שעולה מציטוט זה, בצד הזהות האתנית מודגש גם המימד המעמדי, אליו שייכת הייתה ניצולה זו. המלחמה, בראשיתה, מטשטשת את הגבולות בין היהודים היוונים לכלל העם היווני. חוויה זו בולטת בעדות של נשים שבאו ממעמד מבוסס שהיה מקורב בחיי היום יום לקהילה הלא-יהודית. אירועי ראשית המלחמה מוזכרים כחוויה מאחדת שכן יהודים ולא יהודים ישבו יחד במקלטים, והיו להם אויבים משותפים, הגבולות המשורטטים מכילים את היהודים כחלק מהיוונים, למול עמים אחרים:
גם תיאור כישלון היוונים בשדה הקרב נעשה מתוך הזדהות עם היוונים:
הדגשת הזהות היוונית באה גם בתיאורים של תרומה ושותפות של היהודים היוונים למלחמה:
התרומה הייתה גם תרומה של נשים בתפקידיהן המסורתיים במצב של מלחמה:
עם התבוסה וכניסת הכוחות הגרמנים לסלוניקי שורטטו גבולות חדשים: "[החיילים] ברחו. וכבר התחילו [להישמע קולות אחרים], איזו מפלגה אנטישמית, שקודם לא הרגשנו אותה יותר מדי [...]." ויותר מאוחר כשריכזו את היהודים בדרך למחנות: "זה היה משהו מחריד. ובושה ליוונים איך שהתנהגו. מכל המרפסות הם יצאו והם היו מוחאים כפיים [...] הם היו לועגים. זה כאב לי מאוד". (פרידה). למרות זאת, הקשר ליוון כחלק מזהותן חוזר ונבנה עם סיום השחרור, למרות הכאב. הקישור מחדש ליוון וליוונים נעשה על ידי הנשים עצמן, אך גם על ידי האחרים.
לא אחת הזהות היווניות והיהודית כרוכות זו בזו בסיפורי הנשים, ואינן ניתנות להפרדה. היווניות שלהן היא יווניות מסוימת, יהודית, הכרוכה במנהגים, בשמירת מסורת, בחיים בעיר יוונית יהודית:
ומצד שני החוויה היהודית גם היא אינה מוגדרת במנותק מזהותן היוונית. היבט זה מקבל ביטוי מעניין במיוחד במפגש עם יהודיות אחרות. המחנה היה עבור נשים רבות מפגש ראשון עם נשים יהודיות לא-יווניות. מפגש זה, לפחות בהתחלה, נחווה דרך מושגים אתניים, ומבליט את השונה והמפריד בין הקבוצות היהודיות. כך למשל, סיפרה אחת הניצולות שכאשר החלו לרכז את היוונים לפני הגירוש, השמועות היו שיועברו לפולין "שנמשיך לחיות כולנו ביחד. בפולניה. שם יש יהודים, אשכנזים. אנחנו לא היה לנו קשר עם היהדות הזאת". החלוקות האתניות והאבחנה בין 'הם' ו'אנחנו' הופכות לחלק מהזהות דווקא במפגש זה בין יהודים, ומתוחזקות באמצעות סטריאוטיפים של שיוכים אתניים, כפי שיודגם בהמשך.
משפטים רבים שחזרו בגרסאות שונות אמרו כי "באופן טבעי עבדתי על יד היווניות שלקחו אותי לעבוד איתן מן הרגע הראשון". הסימון הקבוצתי הנפוץ המתבסס על עולם שקדם למחנות, מקבל רבדים נוספים ו/או אחרים של משמעויות בהוויה היומיומית במחנות. הסלובקיות סומנו כמי שהצליחו לא להיכנס לראוונסבריק אחר צעדת המוות משום שקיימו קשרים מיניים עם הגרמנים:
על היהודיות הפולניות אמרה אחת המרואיינותL "[הן] היו גסות, גסות. ולא ידענו שככה. אנחנו יהודים, איך הן מתנהגות? אנחנו היינו עוזרות אחת את השנייה." (פרידה) המאבק להישרדות היה מאבק אישי ויומיומי, אך מעדויות הניצולות עולה וחוזר הסיפור על הרשת החברתית והתומכת והמסייעת. האוכל, כמו השפה, אלה היו בסיסי הקשר. הם שימשו בראש ובראשונה בסיב להישרדות. אך במאמץ להישרד הם שימשו בו בזמן גם מסימני זהות, בסיס להזדהות ולסולידריות. אלה הם לא דברים טריוויאליים ובמצבים שהיו על סף מחיקת כל מימד אנושי-חברתי.
הניצולות מספרות על חלוקות אתניות המתקיימות ביניהן כתערובת של דימויים המשקפים עמדות תרבותיות מהעולם שהיה, אך גם משמעויות מתהוות בתנאי המחנה.
באופן מעניין, תיוג הנשים כגנבות התקבל על ידי הנשים היווניות כהגדרה מכבדת ומעריכה בתנאים של המחנה. אותה ניצולה, שהדגישה בתיאורה את הקהילה הסלוניקאית כקהילה שקטה שלא היו בה גנבים, מספרת בגאווה על הגניבות כמה שנחשב בעיניה לראוי להערכה בתנאי המחנה:
הנכונות לשלם מחיר עבור גניבה המיועדת לעזרה לאחרים עלתה בכמה עדויות. כך למשל, ניצולה שעבדה ב'קומנדו קנדה':
הקשר בין היווניות נמשך גם כשהגיעו לראוונסבריק. בתנאים הקשים של המחנות הגניבות ההדדיות היו מעשה יום יום בין קבוצות ובתוך קבוצות. יחד עם זאת בעדות היווניות הן מציגות את הגניבה כמאפיין אותן כקבוצה:
התיאור לעיל מתייחס לתנאים המשופרים יחסית שהיו ב'קומנדו קנדה' באושוויץ, אך הגניבה כמאפיין קבוצתי ואמצעי להישרדות מתואר על ידי אותה ניצולה גם ביחס לראוונסבריק:
חשוב לציין כי למרות הדגש הרב של המוצא האתני כבונה רשתות חברתיות, הרשתות החברתיות היו נזילות ופתוחות. היו הרבה קשרי חברות ועזרה הדדית שחצו גבולות אתניים.
באותו אחר הצהריים, כשחזרתי מבלוק קרנטינה מספר 27 חיכתה לי 'שטובובה' (היא הייתה העוזרת של ה'בלוקובה' במטבח) בזמן חלוקת האוכל אחר הצהריים כשהיא מחייכת. [...] ה'שטובובה, ההיא הייתה יהודיה פולניה שחיבבה אותי מאוד ורצתה שנהיה חברות. היא שאלה אותי איזה שפות אני מדברת כדי שנוכל לשוחח ולהבין זו את זו. אמרתי לה שאיני דוברת גרמנית וגם איני דוברת פולנית. אני יווניה, אמרתי, ולבסוף ניסיתי גם להגיד משהו בעברית – כל מה שידעתי מלימודי בבית הספר היהודי היסודי. זה הצליח, הקשר נוצר. היא ידעה קצת עברית ואפילו הבחנתי שהייתה דתית. ללא בושה, למרות שלא הייתי דתית, ניסיתי להפגין בקיאות וידע בכל הקשור ליהדות, שהיה כפי שהבחנתי חשוב לה מאוד. אפילו שרתי לה שירי חג שזכרתי מילדות. התוצאות היו מצוינות. למרות שגרוני כאב מרוב שירה, הייתה שמחתה כה גדולה שמיד רצה למטבח והביאה לי שתי פרוסות לחם גדולות מרוחות במרגרינה וריבה. לא האמנתי למראה עיני. (נחמיאס 1991, עמ' 128)
מאמר זה ביקש להציג את הפנומנולוגיה של רשת נשים שבסיסה היה מוצאן של הנשים ואשר שימשה מארג תמיכה הדדי של אסירות יהודיות. רשת זו נוצרה באושוויץ אולם המשיכה להתקיים גם בראוונסבריק, לשם הועברו נשים בצעדת המוות, וגם לאחר המלחמה. אחד מבסיסי השליטה והדיכוי המרכזיים של מחנה הריכוז, כמוסד טוטאלי, היה הבידוד והאטומיזציה של האסירים אשר נאלצו להיאבק כאינדיבידואלים על הישרדותם. במצב של מחסור קיצוני וסף קיום, כפי שחוו אותן האסירות, לאטומיזציה זו יש פוטנציאל עצום של התעלמות מסבל האחרים, של קיום על חשבון האחרים, של 'כל דאלים גבר'. אולם בזיכרונותיהן של הנשים, נוסף לקושי הבלתי נתפס שהן מתארות, הרי שבהסברים שהן מבקשות לתת לעצמן ולסובבים אותן כיצד שרדו את התופת הזה, הן מעמידות במרכז את הגורם האנושי-החברתי. כך הן מספרות, כי קשרים חברתיים ועזרה הדדית לא רק שלא נעלמו, אלא הן מייחסות להם את סיבת הישרדותן. מעדויות הנשים אנו למדות שלמרות מחיקת כל זהות אישית וחברתית שנעשתה במכוון על ידי השלטון הנאצי, חלוקות חברתיות קודמות – כמו אתניות – המשיכו להתקיים, ואלמנטים של הסדר החברתי לפני המלחמה חלחלו לעולם המחנה. בזיכרונותיהן של הנשים היווניות המוצא האתני שימש בסיס להיווצרות רשת תמיכה ובסיס לסולידריות חברתית. הזהות האתנית משמשת לשרטוט גבולות של קבוצה, גם אם גבולותיה נזילים ומשתנים. היא משמשת בסיס לזיהוי ולהזדהות ותוך כדי חיי מחנה משעתקת משמעויות של העולם שקדם לימי המחנה, אך גם מעניקה לו משמעויות חדשות. ביבליוגרפיה ומקורות אגמבן, ג'ורג'יו, "הומו סאקר – הכח הריבוני והחיים החשופים" (תרגום מאיטלקית נמרוד אביעד ומוניקה פלדג), בתוך שי לביא (עורך) טכנולוגיות של צדק: משפט, מדע וחברה, תל-אביב,רמות, אוניברסיטת-תל-אביב, 2003, עמ' 434-395. בובר-נוימן, מרגרט, מילנה, תל-אביב, עם עובד, 1996. בן, יוסף, יהודי יוון בשואה ובהתנגדות 1944-1941, המכון לחקר יהדות סלוניקי, תל אביב, 1985. הרצוג, חנה, עדתיות פוליטית: דימוי מול מציאות, הקיבוץ המאוחד, תל אביב, 1986. מולכו, מיכאל ויוסף, נחמה, שואת יהודי יוון 1944-1941: יד ושם, ירושלים, 1965. נחמיאס, ברי, הזעקה למחר, המכון לחקר יהדות סלוניקי, תל אביב, 1991. קוניו-אמריליו, אריקה מרים, סיפורה של אריקה – ניצולה מסלוניקי, עקד, תל אביב, 1999. Baumel, Judith Tydor, 1999. "Women's Agency and Survival Strategies during the Holocaust", Women's Studies International Forum, 22, pp. 329-347. Baumel Tydor, Judith, 1995, "Social Interaction among Jewish Women in Crisis during the Holocaust", Gender and History, 7, pp. 64-84. Bowman, Steven (ed.), The Holocaust in Salonika: Eyewitness Accounts, Bloch Publishing Company, 2002. Buber Agassi, Judith, "Ravensbruck", Unpublished documentation, 2001. Davidson, Shamai, "Mutual Human Relations and their Meaning among Prisoners of Nazi Concentration Camps", in: Nazi Concentration Camps, edited by Israel Gutmann and Rachel Manber, Jerusalem, 1984, pp. 435-451. Dublon-Knebel, Irit (Ed.), "A Holocaust Crossroads: Jewish Women in Ravensbruuck"' in preparation. Eschebach, Insa, "Engendered Oblivion: Commemorating Jewish Inmates at the Ravensbruuck Memorial 1945-1995", Gender, Place and Memory in the Modern Jewish Experience. International Conference, January 2-4, 2001. Kiederzynska, Wanda, Ravensbrueck. Kobiecy oboz koncentracyjny, Warszawa, 1961. Morrison, Jack, Ravensbruck: Everyday Life in a Women's Concentration Camp, Markus Wiener Publishers, 2000. Rosas, Rocio Enriques, "Social Networks and Urban Poverty", Development and Society, 30, 2001. Saidel, Rochelle G., The Jewish Women of Ravensbruck Concentration Camp, Madison, University of Wisconsin Press, 2004. Tillion, Germain, Ravensbrueck, Anchor/Doubleday, 1947.
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
