שלושה גורמים מובהקים פעלו לעצב את הציונות האמריקנית ואת הדרך שבה היא רואה את ישראל: הציוויליזציה האמריקנית, המסורת היהודית האמריקנית והמפעל הציוני בארץ ישראל.

לאחר ייסודה של מדינת ישראל במאי 1948, ובייחוד לאחר מלחמת ששת הימים ביוני 1967, התרחבה האהדה לישראל ואף האפילה על התנועה הציונית ההיסטורית הממוסדת. מאז תמכו כמעט כל ארגוני הקהילות היהודיות באמריקה במדינת היהודים ופיתחו להם גרסה כלשהי של "חזון ישראל". מכל מקום, שלושת הגורמים שנמנו לעיל הם עדיין הגורמים המרכזיים המעצבים את דמותה של ישראל בעיני יהודי אמריקה. גם התהליכים והמאורעות בארצות-הברית, באירופה ובמזרח התיכון תרמו את חלקם והשפיעו על גישתם של יהודי אמריקה כלפי ישראל. בהמשך הדיון נציג כמה מן ההשפעות ההיסטוריות הנוגעות לעניין.

א. השפעת הציוויליזציה האמריקנית

תפקיד חשוב ביותר נודע לציוויליזציה האמריקנית בגיבוש הציונות באמריקה.

המאפיינים הבסיסיים של המסורת האמריקנית, שבזכותם מצאו להם היהודים קרקע נוחה בארצות-הברית, ובמידה רבה הם שעיצבו את הציונות האמריקנית לפי תדמיתו של האתוס האמריקני, המאפיינים האלה ראויים לאזכור: חסרונו של עבר ימי-ביניימי, הפרדה מושרשת היטב בין הכנסייה למדינה, מסורת ארוכת ימים של חופש דת, פלורליזם נמרץ והתופעה הכרוכה בו של ריבוי גופים לממשל עצמי וחופש התארגנות דתית, ופסיפס של קיבוצי מהגרים וקבוצות אתניות.¹

כידוע היו כמה מצדדיה של המציאות האתנית בארצות-הברית נגועים דורות רבים באפליה ואפילו בדיכוי. ואולם מגמה של שוויון אתני התחילה מסתמנת בשנות השפל הכלכלי הגדול ובימי מלחמת העולם השנייה, ובתקופת נשיאותו של פרנקלין ד' רוזוולט (1943-1933), שעמד בראש "קואליציה של מיעוטים".

במקצת החוקים שנחקקו אחר-כך, בשנות ה- 60 וה- 70, בא עקרון השוויון לידי ביטוי ממשי ועמו הוכר הפלורליזם – אם גם בלי חמדה – בתחום האתני של החיים באמריקה.²

אפשר לומר בהכללה שהאנטישמיות היתה תופעה שולית למדי בארצות-הברית. יתר על כן, יש באמריקה מורשת פילושמית לא מבוטלת וזו איזנה לא אחת את רגשות האיבה כלפי היהודים. אף-על-פי שמספרם של היהודים באמריקה הקולוניאלית לא היה גדול השתתפו רבים מהם יחסית השתתפות פעילה במלחמת העצמאות של אמריקה. ולבסוף, יהודי ארצות-הברית נהנו בדרך-כלל משוויון בלא שהיה עליהם להיאבק לשם כך; והשוויון הזה הושג לאו דווקא על חשבון הזהות היהודית הקיבוצית.³

כל המאפיינים האלה הטביעו את חותמם בציונות האמריקנית; זו לא הגדירה את עצמה במונחים לאומיים טהורים ולא ביקשה לה תחליף פוליטי לחיי הקהילה בארצות-הברית, אלא ראתה בעצמה מעין השלמה ללאומיות האמריקנית ולקיום הקהילתי-יהודי באמריקה. לפיכך היה בה בציונות האמריקנית (על כל פנים בזרמיה המרכזיים) יסוד איתן של זהות אמריקנית והזדהות עם אמריקה.⁴

גם מן הבחינה החברתית היה על הציונות האמריקנית להתפתח לפי הגישות המתונות שאמריקה מתייחדת בהן. חזון ארץ ישראל בתורת חברה חדשה וטובה יותר – "ציון חדשה" – נחשב למרפא לחולייה של אמריקה ולא לפתרון חלופי. במובן מה היה זה החלום האמריקני שהתגשם בנסיבות מתאימות מעט יותר.⁵

ולבסוף, בזכות טבעה המתון, האמריקני, של הציונות האמריקנית סיגלה לה התנועה גם גישה מעשית: האידיאלים שלה היו במידה רבה בני השגה בעולם הזה. במקום לחלום על "אוטופיה" – ארץ דמיונית שבה שוררים תנאים חברתיים מופתיים וחוקים אידיאליים – ראתה הציונות האמריקנית בחזונה בקהילה היהודית בארץ ישראל אמצעי להטמעת מטרות אמריקניות ולעידונן. ישראל האידיאלית – האופיינית למסורת האמריקנית – צוירה אפוא כפי שנראה בדמות חברה מתונה, פתוחה ולא מסתגרת מן הבחינה האידיאולוגית, התנדבותית, שבני-אדם מעשיים ובני-חורין מסוגלים להגשימה.⁶

אמנם התרבות הפוליטית האמריקנית תפסה מקום מרכזי בעיצוב החזון הציוני האמריקני, ואף-על-פי-כן ראוי לדון בתפקידם של הגורמים האחרים, היהדות וישראל, קודם שנעסוק בפרוטרוט בחזון עצמו.

ב. השפעת המסורת הפוליטית היהודית-האמריקנית

מאז ימי וודרו וילסון (Wilson) היו רוב היהודים באמריקה ליברלים, והליברליזם היה יסוד מרכזי בתפיסת היהדות שלהם. בייחוד הדברים אמורים ביהודים לא אורתודוקסים, שהם רוב-רובה של הקהילה, שראו בליברליזם הפוליטי מרכיב חשוב באופן שבו תפסו את פירוש האמירה "להיות יהודי טוב". עד היום הזה שיעור גדול יחסית של יהודית ארצות-הברית תומכים במפלגה הליברלית יותר, המפלגה הדמוקרטית. ההצבעה לדמוקרטים וההזדהות עם עניינים ליברליים משקפות קשת של גישות פוליטיות וחברתיות, ובהן קידום תוכניות סעד חברתיות, אהדה למיעוטים, מחויבות לזכויות האזרח והחירות האזרחית, מסירות לרעיון הפרדת הדת מן המדינה ותמיכה במדיניות חוץ בין-לאומית לא מיליטריסטית.⁷

רוב יהודי אמריקה קושרים בין עמדותיהם הפוליטיות ובין הדרך שבה הם מבינים את המסורת היהודית. את המאפיינים המיוחדים של חיי הדת היהודיים באמריקה אפשר לסכם בקצרה בכמה מושגים: גישה אישית, התנדבות, מוסריות ואוניברסליזם. התכונות האלה, ובייחוד המוסריות והאוניברסליזם, קשורות במישרין לנושא דיוננו כאן. מוסריות פירושה שהאדם הדתי אינו נבחן בקיום המצוות בלבד אלא בטוהר המידות המוסרי של התנהגותו; ומן האוניברסליזם משתמע שלמסורת היהודית יש בשורה שנועדה לכל בני-האדם ולא ליהודים בלבד, והיהדות קשובה למסר היוצא ממסורות ותרבויות אחרות. זאת ועוד, היהדות נתפסת כמסגרת פתוחה גם למי שאינם יהודים, ואלה מוזמנים לפתח להם סוגי קשרים חלקיים עם העם היהודי.⁸

כשפיתחו יהודי אמריקה את סוג הציונות המיוחד להם מתוך הרמוניה עם הקיום בתפוצות הם בדרך-כלל לא זנחו בתוך כך את מורשתם היהודית המיוחדת. הם הוסיפו להיות נאמנים למוסריות ולאוניברסליזם של יהדותם, אבל מעתה הרחיבו את החלום הליברלי היהודי וכללו בו גם את ארץ ישראל. במילים אחרות, הציונות בסביבתה האמריקנית לא צמחה מתוך תגובה על סוג של יהדות שנחשבה מעוותת וחסרת כוח פוליטי (יהדות "כנועה ועקרה מן הסוג הגלותי"); אדרבה, הציונות האמריקנית היתה צד של היהדות שהיתה יקרה ללבם של רבים מיהודי אמריקה מאז ומעולם, ואף שאפה לממש את אותה יהדות.

האם העשירה המציאות בארץ ישראל היהודית את החלום הזה? ושמא השפיעה המציאות הזאת על טיבו של החזון השפעה שולית בלבד, ואפילו השפעה שלילית?!

ג. ציון העתיקה והחדשה

לכאורה אפשר היה בהחלט לצפות שבארץ ישראל תקום חברה יהודית שאיננה דוגלת בערכי הציוויליזציה האמריקנית ויהדות אמריקה.

היישוב בארץ ישראל, ולימים גם מדינת ישראל, הם פריה של הציונות האירופית הקלאסית. הציונות הזאת התפתחה בתנופה ביבשת אירופה, שם לא הופיעה האמנציפציה כמעט בכלל (במזרח) או נחלה כישלון (במרכז אירופה).

המפעל היהודי בארץ ישראל התפתח אפוא בתור תחליף לחיים היהודיים בתפוצות, בגדר חלופה לאומית רדיקלית לכשלון הליברליזם והאמנציפציה. מטבע הדברים התאפיינה התגובה הציונית האירופית הזאת (בייחוד במזרח אירופה) בהדגשה יתרה של הלאומיות, כלומר בנטייה עקשנית לאמץ ערכים לאומיים בבחינת עקרונות מנחים ומטרה סופית כאחד.⁹

ואף-על-פי-כן עשו רוב החלוצים הציונים בארץ ישראל – אף שהיו לאומיים נלהבים – ניסיון מדעת להקים מדינה יהודית שתהיה שונה מיסודה מן החברות המדכאות שמהן באו. המגמות הפוליטיות המרכזיות בארץ ישראל, ולימים בתנועה הציונית העולמית, היו דמוקרטיות-חברתיות באופיין, ופעמים רבות סוציאליסטיות-דמוקרטיות. החלוצים, חולמים ומגשימים, פעלו למען ייסודה של חברה דמוקרטית שתתייחד בזכויות לעובדים ובמערכת סעד מקיפה. בכושר המצאה ומקוריות הקימו החלוצים בארץ מערכת חברתית-כלכלית מעורבת ובבסיסה רשת מיוחדת במינה של מפעלים קואופרטיביים וסוציאליסטיים המבוססים על התנדבות.¹⁰

בזכות קשריה המדיניים הבינלאומיים של הציונות התחזק אופיה הדמוקרטי של התנועה. עשרות שנים היתה הציונות תנועה קטנה וחלשה – כך היה למעשה עד שקמה מדינת ישראל במאי 1948 – והיא נזקקה לתמיכה בין-לאומית כדי שתוכל לצמוח ולהתבסס. חלק ניכר מן הסיוע החיוני שחיפשו הציונים נמצא להם בשתי מדינות – בריטניה וארצות הברית. בזכות גורמים היסטוריים רבים שחברו יחד שימשו שתי המדינות האלה בסיס אוהד למאמציה הדיפלומטיים העיקריים של התנועה הציונית ומילאו תפקיד חשוב בניצחונותיה הגדולים ביותר. את הסיבות אפשר לראות, בין השאר, בפרוטסטנטיות של הארצות האלה והפילושמיות הקשורה בה. אבל גורם חשוב מזה אולי היה אופיין הדמוקרטי המובהק, ובייחוד המסורות הפלורליסטיות המושרשות בהן, ששימשו קרקע נוחה לפריחתה של הדיפלומטיה הציונית. בזכות התכונות ה"אנגליות-האמריקניות" האלה זכתה הציונות למידה של תנופה בארצות האלה. כאן יכלו הציונים להקים בסיסי כוח ולצאת מהם למאבק על דעת הקהל (טיפוח דעת הקהל בולט בייחוד בארצות-הברית). שניים מניצחונותיה הגדולים של הציונות – הצהרת בלפור (בנובמבר 1917) והקמת מדינת ישראל (במאי 1948) – הושגו בתמיכתן של בריטניה וארצות-הברית בהתאמה. לאמתו של דבר התפתחה התנועה הציונית וקנתה לה השפעה בעיקר על-ידי שאימצה לה את הפוליטיקה הדמוקרטית האנגלית-האמריקנית. למרות כל המאבקים שבין היישוב לבריטניה התפתח היישוב לכלל מדינה בשנות המנדט הבריטי. העשור האחרון של היישוב (1948-1938) התאפיין בפעילות פוליטית נמרצת בארצות-הברית בראשותו של בן-גוריון, איש תנועת העבודה הציונית שלימים היה ראש ממשלתה הראשון של מדינת ישראל, וזה לא חדל להדגיש את שיתוף הערכים בין החלוצים של ארץ ישראל היהודית ובין "הארץ היותר מפותחה ודמוקרטית."¹¹ הציונות, שמתחילה היתה תנועה דמוקרטית ואף אידיאליסטית, הטמיעה במידה מסויימת את הדפוס הדמוקרטי-הפוליטי האנגלי-האמריקני, וסייעה בכך מעורבותה ההדוקה והממושכת בפוליטיקה הדמוקרטית בבריטניה ובארצות-הברית.

לסיכום, אף-על-פי שהציונות התממשה בארץ ישראל בתורת מפעל קיבוצי אתני מעיקרו, פיתחו אותה אידיאליסטים חלוצים ששמרו אמונים לערכים דמוקרטיים וחברתיים. נתיב ההתפתחות הזה הוא שהביא לידי מידה של דמיון בין ארץ ישראל היהודית ובין ארצות-הברית. הדמיון הזה והקשרים שנקשרו עם השנים בין היישוב היהודי ההולך ומתפתח בהצלחה בארץ ישראל ובין העולם הדובר אנגלית (קשרים הנמשכים והולכים זה מאה שנה כמעט), שימשו מקור להעשרת דמיונם ולטיפוח תקוותיהם של ציוני אמריקה. הציונים האלה ראו בחזונם את ישראל בדמות אמריקה טובה יותר – מפני שאכן היה דמיון מה בין שתיהן ומפני שמפעלם של הציונים בארץ ציון העתיקה עשוי היה להיעשות לציון הנכספת שבמסורת הפרוטסטנטית הליברלית.¹²

ד. חזונה של הציונות האמריקנית הקלסית

נותר לנו עוד לבדוק איך פיתחו ציוני אמריקה את חזונם על ישראל ואיך שילבו אותו באידיאולוגיה הציונית הרחבה שלהם.

ראשית יש להדגיש שהמגמות העיקריות של הציונות באמריקה חסרו תמיד את היסוד שהיה בסיסי כל-כך בציונות הקלאסית – העלייה לארץ ישראל וההשתתפות האישית בבניין הבית הלאומי היהודי. הציונות שנולדה באמריקה לא קיבלה עליה מעולם את "שלילת הגולה" מבית מדרשה של הציונות האירופית – על כל פנים לא את שלילת התפוצה האמריקנית.¹³

אבל מובן שאל לנו להסתפק בתיאור הציונות האמריקנית כתנועה חסרת יסוד שקיומו צפוי "באורח נורמלי". יש לנתח את התופעה גם לפי מה שהיא ולא רק לפי מה שאיננה. אם כך נעשה יתגלו לעינינו כל היסודות המרכיבים את האידיאולוגיה הציונית האמריקנית.

תכונה מרכזית של הציונות האמריקנית היא התפיסה המקובלת עליה, שנודעה בכינוי "פלורליזם תרבותי", ולפיה ארצות-הברית היא פדרציה של תרבויות לאומיות ולא של יחידות פוליטיות ומנהליות בלבד. אף-על-פי שהעיקרון הזה לא אומץ רשמית מעולם הוא מאפיין את המחשבה הציונית באמריקה מאז ראשית המאה ה- 20. לפי התפיסה הזאת סייע הפלורליזם החברתי-התרבותי ליצור יהדות משגשגת בארצות הברית, וההתפתחות הזאת מצדה היה בה כדי להעשיר את אמריקה מן הבחינה התרבותית ולעשותה דמוקרטית יותר. אמת, במוקד עניינה של הציונות עמדה תמיד הקמתה של קהילה יהודית אוטונומית בארץ ישראל, אבל הצלחתה של הקהילה היהודית באמריקה ויחסי החיוביים עם החברה הפלורליסטית הכללית עמדו תמיד לנגד עיניה של הציונות באמריקה להלכה ולמעשה.¹⁴

הציונים שחיו באמריקה הפלורליסטית והדמוקרטית חיפשו אחר צידוק אמריקני כללי להקמתה של מדינה יהודית, למרות הקשיים העצומים. הם ניסחו "אידיאולוגיה של שליחות" שעלתה בקנה אחד עם החיפוש הזה, ולפיה הניסיון להקים מדינה יהודית קנה לו משמעות רבה יותר בהקשר האמריקני מפני שהוא תורם לחברה בכללותה. זאת ועוד, ציונים שהתערו בתרבות האמריקנית הטמיעו לא פעם יסודות מן הלאומיות האמריקנית, שגם הם עוצבו במידה רבה לאור עקרונות אוניברסאליים אוניברסאליים. לפיכך הרבו הציונים המעורים בתרבות אמריקה לתפוס את שאיפותיהם הלאומיות המיוחדות כאילו הן עתידות להגשים מכלול של ערכים נאורים ואוניברסאליים. ראוי לזכור את טבעו של האתוס האמריקני עצמו, שדגל אף הוא בשליחותה האוניברסאלית של אמריקה. הציונים האמריקנים, שנטו לראות את ההתאמה שבין ערכי היהדות ובין האידיאלים של אמריקה, גיבשו אפוא את האידיאולוגיה הציונית על רעיון השליחות האוניברסאלית שבמרכזה לכלל סינתזה רעיונית מוצקה.¹⁵

מאפיין אחר של הציונות האמריקנית הוא נטייתה להדגיש את רציפות ההיסטוריה היהודית והיחסים החיוביים שבין הציונות לחוויית התפוצות בעבר ובהווה. למרבה הפרדוקס, כפי שנבהיר במהרה, בשל הנטייה הזאת ראו ציוני ארצות-הברית לא פעם את המפעל הלאומי בארץ ישראל בדמות סביבתם הסובלנית שלהם – אמריקה הליברלית – בניגוד להלך רוחם של הציונים באירופה.

הציונות הארכיטיפית של אירופה תפסה את ההיסטוריה היהודית בהקשר של "שלילת הגולה", ומכאן הגיעו ציוני אירופה לכלל אידיאליזציה של ריבונות ישראל בתקופות קדומות. בעיני החלוצים ילידי אירופה השתמע מן השיבה אל המולדת העתיקה שיש להיפטר מרוב המטען שהצטבר בזמן השהות הממושכת בארצות נכר, שממילא אינו נוגע עוד לעניין. בעבר הפגום הזה נכללו חיי היהודים בגטאות וחולשתם וכניעותם כלפי החברה שסביבם. ציוני אירופה העמידו ניגוד בין המטרה – מולדת ריבונית – ובין ההשפלה והדיכוי שבחיים בתפוצות. גם האידיאל של החייאת התרבות העברית התחזק לנוכח התרבות העקרה והכושלת של היהודים "באלפיים השנים האלה". וכך, למרות עקרונותיהם החברתיים-הדמוקרטיים, הודגשו בחזון ארץ ישראל היהודית שלהם הערכים שאפיינו כביכול את הימים ההרואיים של העבר – עמידה לאומית חסונה וגאה ותרבות על טהרת העברית.¹⁶

ציוני אמריקה לעומתם הדגישו את ההישגים בתפוצות, והעלו על נס את הווייתן של הקהילות שפיתחו חיים יהודיים עשירים ובה בעת טיפחו יחסי גומלין פוריים עם החברה הלא-יהודית בכללותה. הציונים האמריקנים טענו שגם בתקופת הגלות הושגו הישגים רבים בתחום ערכי המוסר ותכונות הרוח, ומוטב להם ליהודי ארץ ישראל שילכו גם הם לאורם. יש שפירשו אפילו את קשיי החיים בתפוצות פירוש חיובי וראו בהם חוויות שהניחו אחריהן מורשת ראויה לציון. זרמים מרכזיים בציונות האמריקנית דחקו ביהודי ארץ ישראל לזכור מתוך רגישות את העוול שנעשה ליהודים בשנות הגולה הארוכות והמייסרות, שאם לא כן לא תהיה החברה הישראלית מוסרית די הצורך. מובן שהרגישות הזאת קשורה קשר הדוק עם עצם הדבר שיהודי אמריקה היו מיעוט בארצם; לפיכך עמדו לנגד עיניהם תמיד הן תולדותיהם המיוסרות של היהודים בקרב הרוב המדכא והן טיבה של ארץ ישראל היהודית בהקשר הזה עצמו. גם יהדותם וגם האידיאולוגיה החברתית שלהם כיוונו אותם להיות להוטים אחר צדק למיעוטים. ציונים רבים באמריקה כמהו לחברת מופת בישראל – המקפידה על זכויותיהם של הלא-יהודים ושל הקבוצות החלשות – שתאציל מרוחה על העולם כולו.¹⁷

כל הגורמים והתכונות האלה פעלו יחד לעצב את חזון ישראל של יהודי אמריקה לא כדמוקרטיה בלבד אלא אף כחברה ליברלית מובהקת, צודקת ופלורליסטית – המזכירה בעצם את העורק הג'פרסוני של האתוס האמריקני.

חזון שכזה על דמות ישראל היה נחלתם של ציונים חילונים ופרוגרסיבים כדוגמת הוראס ו' קאלן (Kallen), לואי ד' ברנדייס, ג'וליאן ו' מאק (Mack) וברנרד רוזנבלט (Rosenblatt). הנרייטה סולד, מייסדת "הדסה" (שבאה מרקע קונסרבטיבי), ההוגה והמגשימה, ראתה גם היא את ארץ ישראל היהודית בדמות שכזאת. מנהיגים ציונים מרקע רפורמי – ריצ'רד ג' גוטהייל (Gottheil), יהודה ל' מגנס (Magnes) וסטיפן ס' וייז (Wise) – תפסו את המפעל הציוני כשליחות אמריקנית ליברלית והומניסטית. בתנועה הקונסרבטיבית הדגישו לא אחת את הציונות בתורת חומה אתנית-תרבותית כנגד ההתבוללות. ואולם מורשתה של התנועה הזאת מן המאה ה- 19, וכן כמה מהוגי הדעות המרכזיים שלה כגון ישראל פרידלנדר (Friedlaender). ראו בישראל מעין סניף של אמריקה הליברלית והאידיאליסטית. האישים האלה ותרומתם משקפים את אופייה של הציונות האמריקנית ובכלל זה את חזון ישראל שלה בערך בתקופת מלחמת העולם הראשונה ובשנים שלאחריה, כשהציונות נעשתה בפעם הראשונה גורם בעל משקל בקהילה היהודית ובזירה האמריקנית הכללית.

אין ספק שהמסמך הקלאסי של התקופה הוא התוכנית שאימצה "הסתדרות ציוני אמריקה" בוועידתה בפיטסבורג ביוני 1918. אף-על-פי שתוכנית פיטסבורג היתה תגובתה המרכזית של הציונות באמריקה על הצהרת בלפור אין בה כמעט רגש לאומי. תחת זאת הסעיף הראשון בתוכנית קובע שציוני אמריקה "תומכים בשוויון פוליטי ואזרחי שאינו תלוי בגזע מין ודת לכל תושבי הארץ." הסעיפים שלאחר מכן מציעים איך להבטיח במולדת היהודית את האידיאל האמריקני של "שוויון ההזדמנויות" באמצעות הלאמה חלקית, שיתופיות בתחומים רבים וחינוך הינם. בהיבט הלאומי-התרבותי עסק רק הסעיף האחרון בתוכנית: "העברית, שפתו הלאומית של עם ישראל, תהיה אמצעי ההוראה הציבורי." התוכנית הזאת (בדומה לחיבוריהם של קאלן, ברנדייס ורוזנבלט) היתה אמריקנית עד מאוד בשני מובנים שלא היו קיימים בציונות האירופית: ראשית, במרכזה עומדת השליחות האוניברסאלית; ושנית, היא מבטאה את תפיסת ה"ציונות החברתית" (Social Zionism) – כלכלה מעורבת, דמוקרטית ופלורליסטית, שלא נמנתה עם האסכולות הפוליטיות הדוקטרינריות יחסית של אירופה.¹⁸

ה. חרדת ההישרדות לעומת השליחות האוניברסלית

המאורעות והתהליכים ההיסטוריים שהתרחשו לאחר מלחמת העולם הראשונה – הנייטיביזם והאנטישמיות באמריקה ממלחמת העולם הראשונה ועד סוף מלחמת העולם השנייה, התנועה הלאומית הערבית הקיצונית ששיתפה פעולה עם מעצמות הציר ואיימה להכחיד את היישוב, נסיגתה של בריטניה מן המנדט בשעתם הקשה ביותר של יהודי אירופה, הנאציזם, אימי מלחמת העולם השנייה והשואה – כל האירועים הללו העמידו במרכז תשומת הלב את עצם קיומו של העם היהודי. ובעקבות השואה קמה מדינת ישראל לאחר מלחמת הגנה הירואית ועקובה מדם (בשנים 1949-1947). איך השפיעו כל אלה על הציונות באמריקה, על האידיאולוגיה שלה ועל חזון היישוב וישראל שלה?

כבר בשנות ה- 30 וה- 40, בעקבות המאורעות, צצה אידיאולוגיית ההישרדות ונעשתה רב חשיבות בהלך רוחם של יהודי אמריקה. באידיאולוגיה הציונית ניכר התהליך הזה בפיחות שחל בחשיבותו של רעיון השליחות האוניברסאלית. בהשפעת מלחמתו של היטלר ביהודים החלו גם ארגונים לא-ציוניים לאמץ להם לאט-לאט מצע פרו-ציוני, וארץ ישראל היהודית נתפסה בעיניהם כמקום מקלט לשרידי יהודי אירופה. כך אירע שעוצמתה של מדינת ישראל – כוחה הצבאי, נחישותם של בני עמה, אחדותה ולכידותה הלאומית – תפסו מקום חשוב יותר ויותר בחזון ישראל של יהודי אמריקה.

בהשפעתם של שני מנהיגים ציוניים מן השורה הראשונה - אבא הלל סילבר (Silver) ועמנואל ניומן (Neumann) – החלה בראשית שנות ה- 40 תקופה חדשה, ובה הודח רעיון השליחות האוניברסאלית מגדולתו. ניומן, מנהיג ציוני נלהב, היה תמיד לאומי בוטה יותר בגישתו מחברו סילבר, איש התנועה הרפורמית, הוא אהד את התנועה הרוויזיוניסטית, ובתורת "הציונות האינטגרלית" שלו רב היה המשותף עם "הציונות המוניסטית" מבית מדרשו של זאב ז'בוטינסקי ("חד-נס" בלשונו), המבטלת מכול וכול את רעיון השליחות האוניברסאלית. לפי עמדתם של שני האישים האלה, ובעיקר לפי תפיסתו של ניומן, מטרת הציונות מוגדרת ומוצדקת מתוך צורכיהם העצמיים של היהודים. ביולי 1947 בחרה ועידת "הסתדרות ציוני אמריקה" בניומן לנשיאה, ומאז נפתח עידן חדש בציונות האמריקנית. השפעת השואה – בעיקר הלקח "אם אין אני לי מי לי" – התחילה מחלחלת אל התודעה, ובימיו יותר מבימיהם של נשיאים אחרים לפניו התמקדה האידיאולוגיה הציונית בסכנות הקיום המאיימות על עם ישראל ובמדינת ישראל בתורת מבצר ומקלט.¹⁹

דוגמה טובה לתהליך התפשטות הציונות אפשר לראות בתולדות "בני-ברית".בשנות ה- 40, בהנהגתו של הנרי מונסקי (Monsky), החל המסדר הלא-ציוני הזה לקבל בהדרגה את הציונות בדפוס המרגיש את מוטיב ההישרדות – וליתר דיוק את הצד המתגונן שלו: מדינת ישראל נתפסה בעיני ראשי "בני-ברית" כמקום מפלט וכמבצר עוז כנגד האנטישמיות הברוטלית. תומך מובהק בגישה הזאת עוד יותר ממונסקי (שהיה נשיא "בני-ברית" בשנים 1947-1938) היה פרנק גולדמן (Goldman), נשיא המסדר מ- 1947 עד 1953, שכמעט לא התעניין בטבעה של החברה המתפתחת בישראל. את ההיבט הזה של ההתגוננות וההישרדות בתפיסתו של מסדר "בני-ברית" אפשר לראות גם בהערצת הכוח של "הליגה נגד השמצה" (ADL) שייסד המסדר. חודש ימים לאחר קום המדינה כבר הגיעה הנהלת הליגה לכלל מסקנה שכוחה והצלחתה של המדינה החדשה יסייעו לליגה במאבקה נגד האנטישמיות באמריקה. וחודשים אחדים לאחר מכן החליטו ראשי הליגה ש"ישראל בתור כוח לוחם" תהיה הנושא הראשון משבעת הנושאים שבמרכז מפעלי החינוך של "הליגה נגד השמצה" בארצות-הברית. העמדה הזאת ייחדה את הליגה גם בשנים שלאחר מכן.²⁰

בשנות ה- 40, בהשפעת השואה ומצבם הנואש של הפליטים היהודים באירופה אחרי המלחמה, התפשטה הציונות גם בקרב פעילים של הג'וינט, המגבית היהודית והפדרציות. נקודת מפנה היסטורית הושגה בוועידה הארצית של "המגבית היהודית המאוחדת" באטלנטיק סיטי בדצמבר 1945, שם התחולל מפגש ישיר ודרמתי בין הצירים ובין ניצולי שואה מאירופה. לאחר 1946, נאספו תרומות בסכומים עצומים למען ישראל בתורת ארץ מפלט. אבל האהדה החדשה לציונות בממסד היהודי (שבמרכזו "מועצת הפדרציות היהודיות") לא התמצתה בחרדה לקיום העם בלבד. ראשי הפדרציות ראו בעיני רוחם ישראל המטפחת את ערכי היסוד של היהדות, כדוגמת הצדקה, ומדינת ישראל ייצגה בעיניהם את הגשמת ערכיה של אמריקה עצמה, כגון הדמוקרטיה ושוויון ההזדמנויות. האידיאולוגיה של הפדרציות היתה רוויה בערכים אמריקניים ואפילו אימצה לה את אידיאל השליחות האוניברסאלית כמין מצווה יהודית שיש לקיימה. תפיסת ההישרדות כ"דת האזרחית" של הפדרציות לאחר מלחמת העולם הניחה שישראל היא חברת מופת בהתהוותה; ואף-על-פי שישראל בתורת מבצר ומקלט היתה הצידוק העיקרי לתמיכתו של הממסד היהודי בה, התלוותה לכך תדיר גם ציפייה שהמדינה היהודית תנהג לפי עקרונות החירות והצדק החברתי.²¹ מכאן שלמרות התמורה ההיסטורית של האידיאולוגיה היהודית האמריקנית כלפי אימוץ תפיסת ההישרדות לא נעלם רעיון השליחות לחלוטין וחזון חברת המופת לא נמחה כליל.

גם לאחר השינוי הדרמתי שעבר על התנועה הציונית המאורגנת לא היתה התנועה הומוגנית ואחידה מבחינת מרכזיותה של חרדת ההישרדות. כמה מוותיקי רעיון השליחות – אישים כדוגמת הוראס קאלן וברנרד רוזנבלט – חיו בשנות הקמתה של מדינת ישראל והוסיפו להפיץ ברבים את תפיסותיהם. המסורת הפרוגרסיבית לא גוועה. זמן קצר לאחר קום המדינה, בוועידתה ה- 51 של "הסתדרות ציוני אמריקה", האשימו כמה צירים את מנהיגיה (ניומן וחבריו) שהם מרחיקים את הארגון מתוכנית פיטסבורג הגדולה; בתגובה על ההאשמות האלה נשבעו המנהיגים אמונים לתוכנית והביאו אותה לאישור המליאה, וזו אכן מיהרה לאשרה. אמנם אין לפרש את הצבעת הוועידה בשום פנים כמחויבות של "הסתדרות ציוני אמריקה" בשנות ה- 50 לרעיון השליחות האוניברסאלית ולא לסדר החברתי הפרוגרסיבי של תוכנית פיטסבורג; אבל היה בה כדי ללמד שלמרות השתררותה של אידיאולוגיית ההישרדות עדיין הוסיפו להתקיים ולתסוס רגשות עזים בזכות הדמוקרטיה הכלכלית והצדק החברתי.²²

יתר על כן, ארגון "הדסה" סטה בגלוי מן הנתיב הפרו-רוויזיוניסטי של ניומן. אמנם גם "הדסה" אימצה לה מאז ראשית שנות ה-40, ציונות מיליטנטית יותר ממדיניותה בשנות מנהיגותן של הנרייטה סולד ואירמה לינדהיים. לדוגמה, בשנים 1952-1943, בתקופת נשיאותן של יהודית אפשטיין (Epstein) ורוז הלפרין (Halprin) התרחקה "הדסה" מן הפתרון הפוליטי הדו-לאומי בארץ ישראל, שלפני כן עורר בארגון עניין רב. ה"יסוד האמריקני" היה מופנים מאוד בקרב חברות "הדסה" ומנהיגותה, והן לא זנחו את תקוותן שמדינת ישראל לא תהיה פתרון לקשיי הלאומיות היהודית בלבד אלא אף תישא בשורה אוניברסאלית כלשהי.

הארגון התנגד בעקשנות למאמציהם של סילבר וניומן לשכנע את "ההתאחדות העולמית של הציונים הכלליים" (שבאותם ימים כללה גם את "הסתדרות ציוני אמריקה" ואת "הדסה") להזדהות עם מפלגת "הציונים הכלליים" השמרנית של ישראל. בסופו של דבר התפלגה ההתאחדות (ב-1958) והפלג של סילבר וניומן (שנקרא "האיגוד העולמי של הציונים הכלליים") קשר קשרים עם המחנה הימני של המערך הפוליטי בישראל. אבל "הדסה" הוסיפה להחזיק בעמדתה הלא-מפלגתית, הליברלית-הכללית. גם במסגרת "ההתאחדות העולמית של הציונים הכלליים" הביעה "הדסה" לא אחת את הרעיון שעל ישראל להיות לא מקלט ומבצר בלבד אלא אף חברה חדשה ונאורה ובעלת מדיניות חוץ מתונה, ובכך שילבה את המורשת היהודית הנאצלת של הנביאים – לפי תפיסת "הדסה" – עם מיטב המסורת הליברלית של אמריקה.²³

מקור אחר להפצת רעיון השליחות האוניברסאלית בקרב ציוני אמריקה היתה התנועה הקונסרבטיבית, שאהדה תמיד את הציונות. מאז המאה ה- 19 כבר היתה לתנועה מסורת ממשית של חזון ישראל אוניברסאלי. לואיס פינקלשטיין (Finkelstein), נשיא התנועה שנים רבות ונגיד "הסמינר היהודי התיאולוגי של אמריקה" בשנים 1972-1940, ציוני בדרכו הרוחנית-הדתית, קירב את התנועה הציונית אל רעיון ישראל בתורת משרת קוסמי של האל ושל האנושות. לאחר קום המדינה ובשל התפתחותה המהירה והנמרצת חששו הקונסרבטיבים שמא תיעשה ישראל ישות לאומית נפרדת לעצמה. מחנכים והוגים קונסרבטיבים – הידוע שבהם אולי היה רוברט גורדיס (Gordis) – עסקו בפומבי בחשש שמא מדינת ישראל, המנותקת הן מן הגלות המיוסרת שבעברו של עם ישראל והן מחולשות היהודים בתפוצות בימינו, עלולה להתפתח מתוך קנאות וצרות אופק. "העם היהודי", כתב גורדיס, "שלא זנח את תפיסת המוסר והאמת שלו בכל עידני החשכה, לא יוותר על מסורת היושר הרוחני הנעלה שלו בתקופת הזוהר של נצחונו." הוא הביע את התקווה ש"העם שהעניק לעולם את התנ"ך יראה חובה לעצמו שלא להטיף מוסר בלבד אלא לקיים בעצמו את ההבטחה שבאידיאלים שלו ולהביאם לכלל הגשמה נשגבת." ועוד הוסיף ואמר:

ארץ קטנה עשויה לשוב ולהצדיק זו הפעם השנייה בהיסטוריה את תוארה "ארץ הקודש" אם תודה לאנושות את הדרך אל אהבת מולדת אצילה יותר, אל לאומיות מוסרית ואל מערכת חברתית המבוססת על שיתוף פעולה מרצון ועל פריחת החירות.²⁴

הקונגרס היהודי האמריקני" בראשות ס' וייז היא דוגמה מעניינת לארגון שהיה מעורב מעורבות פעילה במאבק נגד האנטישמיות והנאציזם משנות ה- 20 עד אמצע שנות ה- 40, ועם זה לא אימץ לו את השקפת ההישרדות. בשנת 1945 פרסם "הקונגרס" מצע וביסודו הטענה שטובתם של יהודי אמריקה תלויה באווירה פוליטית וחברתית ליברלית, ומאז הרבה הארגון לפעול למען חקיקה חברתית, לחיזוק הדמוקרטיה האמריקנית, למאבק בגזענות ובקנאות הדתית ולקידום חירויות הפרט, וכן לימד זכות על הפרדת הכנסייה מן המדינה. "הקונגרס" אהד את הציונות תמיד וראה בחזונו ישראל שהצווים האלה הם נר לרגליה, ועם השנים פיתח כלים למימוש החזון הזה, כגון "דיאלוגים" בין ישראלים ליהודים אמריקנים.²⁵

כמה מן הגופים שנעשו ציוניים באמריקה – גם אם ציונותם גברה בהשפעת הנאציזם והשואה – עיצבו במידה רבה את השקפת עולמם הלאומית כמתכונת של שליחות אוניברסאלית. כך ממש אירע לתנועה הרפורמית. הציונות כבר קנתה לה דריסת רגל ביהדות הרפורמית בראשית המאה ה- 20, אף-על-פי שהציונים הרפורמים לא ויתרו על רעיון השליחות; אבל בשנות ה- 30 וה- 40 אירעה ברעיון הזה תמורה מעניינת: מה שנתפס בתחילה כבשורתו של עם מפוזר בין הגויים נעשתה עתה רעיון שבא לידי מימוש בחברת מופת ובמולדת העתיקה (ובהשתתפות התפוצות). אישים רפורמיים רבים שסייעו להשריש את הציונות בתנועה נשענו על אופיים הדמוקרטי של היישוב וישראל הצעירה כדי להצדיק את התמורה הזאת. הם הביטו בפליאה בחלוצים היהודים – על הישגיהם המיוחדים במינם ביישום הצדק החברתי ובהקמת מפעלים קיבוציים ושיתופיים ועל אמונותיהם הדמוקרטיות-ההתנדבותיות – ש"לא זו בלבד שהפכו את המדבר לגן פורח אלא אף סללו מסילה לאלוהים במה שהיה ישימון לפנים." בדרך הטבע התחזקה הציונות ביהדות הרפורמית לאחר קום המדינה. בראשית שנות ה- 50 ביקרה קבוצה של רבנים רפורמיים בישראל והתרשמה כך מן המדינה:

היא [ישראל] קיימת, לדברי אותם אנשים שהיו מיילדיה, לא כדי להציג סממנים של ריבונות, ואף לא כדי לשמש אמצעי להצלת חיים בלבד, אלא למען יעדיה של הדת היהודית זה דורות ואלפי שנים... על הנביאים לשאת שוב את דברם מציון אל כל האנושות. איש אינו רוצה עוד מדינה לאומית סתם.

ובסיום דבריהם אמרו הרבנים:

התרגשות גדולה אוחזת בישראלי למראה דגלו המתנופף מעל בית הנשיא שלו. אבל הרגשת השליחות העליונה והנאצלת אינה יכולה לנבוע מן הגאווה בעצמאות המדינית בלבד. שוב ושוב יש להשתמש בדחף ההשראה הדתית העתיקה של היהדות אם אנו מבקשים שישראל תהיה דבר מה שונה ממדינה סתם.²⁶

כמה מארגוני העילית הלא-ציוניים (להבדיל מן הארגונים העממיים יותר כגון "בני-ברית") עשו את דרכם לעבר הציונות (במתכונתה האמריקנית כמובן) בקצב אטי יותר ומתוך דאגה גדולה יותר לאופייה של החברה בישראל. הם היו שלובים ומעוגנים עמוק יותר בחברה האמריקנית ושאלת "הנאמנות הכפולה" הציקה להם מאוד. לכן סיגלו להם הגופים האלה לאט-לאט פרו-ישראליות בתנאים משלהם – כלומר הם עיצבו את אהדתם לישראל מתוך זיקה הדוקה לערכים ולדפוסים אמריקניים. "הוועד היהודי האמריקני", למשל, לא ראה בארץ ישראל מקום מקלט לפליטים יהודים אלא בשלב מאוחר יחסית. רק באי-רצון תמך הארגון בהחלטת האו"ם משנת 1947 בדבר הקמתה של מדינה יהודית בארץ ישראל המערבית, והדגיש שוב ושוב שיהודי אמריקה הם חלק מן האומה האמריקנית ונאמנותם הפוליטית נתונה אך ורק לארצות-הברית. אבל בשל ההזדהות המובהקת הזאת עם אמריקה היו לו לארגון ציפיות ברורות מישראל: מנהיגיו ציפו שכל אזרחי ישראל, מכל גזע, דת, לאום ומעמד, ייהנו מזכויות מדיניות שוות. לפיכך הרבה "הוועד" להצהיר הצהרות שבהן באה לידי ביטוי תקוותו שישראל תנהג במיעוט הערבי שבתוכה מתוך שוויון והגינות. כמו כן הביע הארגון את שאיפתו שבישראל תונהג חוקה כמו בארצות-הברית שתבטיח את הפרדת הדת מן המדינה. אמנם הגישה הזאת רחוקה מרחק רב מחזון השליחות הנשגב של אסכולת ברנדייס, אבל היא שונה גם מן הנוסח המובהק של ההישרדות לאומית ששרד למשל בחוגי "הליגה נגד השמצה" של "בני-ברית".²⁷

לסיכום, בעקבות המאורעות וההתפתחויות של שנות ה- 20, ה- 30 וה- 40 נעשתה תפיסת ההישרדות לגורם מרכזי בפעם הראשונה בתולדות הציונות האמריקנית. ישראל סימלה את זכותו של העם היהודי להתקיים, וכך נעשה קיום המדינה מטרה לעצמה. ואולם, גם אם עצם קיומה של המדינה נעשה לערך עליון, נתבעה מדינת היהודים לא אחת להציג התנהגות מופתית בנוסח אמריקה הליברלית. זאת ועוד, כל מיני חוגים אימצו להם את הרעיון שבזכות עברה הגלותי הקרוב וההיסטורי ייעודה של ישראל הוא להפיץ בשורה הומניסטית בקרב אומות העולם – בשורת העם הסובל והמעונה שנושע, ומתוך נאמנות לתעודתו ההיסטורית הוא נחלץ עתה להביא תיקון לעולם.²⁸

ו. סוגיות מן השנים האחרונות

עד שלהי שנות ה- 70 עומעם עוד יותר היבט השליחות האוניברסאלית בחזונם של יהודי אמריקה בשל מלחמותיה של ישראל על קיומה; וככל שהלכה ישראל ודמתה לחברה מערבית "נורמלית" החריפה המגמה הזאת והלכה. זכותה של המדינה להתקיים, ואחת היא מהו הסדר החברתי והקוד המוסרי שלה, היתה אפוא לערך עליון שחדר אל מרכז תפיסתם של יהודי אמריקה. ואולם גם עתה פעלו תהליכים ומאורעות אחרים וגרמו ליהודי אמריקה לבחון בעיון ובדאגה את הישות המדינית הישראלית ואת דרכי פעולתה. המלחמה בלבנון, התקוממותם של הפלשתינאים בשטחים הכבושים, הניסיונות המכאיבים לשנות את הגדרת "מיהו יהודי" למרות התנגדותם העמוקה של רוב יהודי אמריקה, אלה היו כמה מן הסיבות העיקריות שהביאו לידי חידוש העניין והגברת הרגישות בנושאים הקשורים בחברה ובפוליטיקה של ישראל. יהודים רבים באמריקה החלו רואים בדאגה רבה את עתיד הדמוקרטיה, הפלורליזם והמדיניות הנאורה בישראל. כל ההשפעות האלה חיזקו את בטחונם של יהודי אמריקה בהשקפותיהם הליברליות, ובסופו של דבר הביאו לידי סינתזה והתגבשות של חזון חדש על ישראל. בטחון המדינה וטובת תושביה עדיין עמדו בראש מעייניהם של יהודי אמריקה, ועם זה ניעורו לחיים גם הציפיות המסורתיות שבישראל תקום חברת מופת דמוקרטית שיחסיה הבינלאומיים מצטיינים בתבונה ובהגינות.²⁹ הסינתזה החדשה הזאת – של דאגת קיום מתונה עם תפיסת שליחות אוניברסאלית מרוככת – באה לידי ביטוי בכתביהם ובהצהרותיהם של אישים בזרמים המרכזיים של היהדות הדתית באמריקה – הרפורמים והקונסרבטיבים.

ה"אני מאמין" החדש של התנועה הרפורמית ("Reform Judaism: Centenary Perspective") שהתקבל בוועידה הארצית של התנועה בסן-פרנסיסקו בשנת 1976, הביע דאגת קיום יותר מן ההצהרות שהתקבלו בקולומבוס (ב- 1937) ואף במינאפוליס-סנט-פול (ב-1962). מסמך סן-פרנסיסקו נכתב לאחר מלחמת יום כיפור, ובסעיף שכותרתו "מאה שנים: מה למדנו" ניכרת בעליל השקפה של חרדת קיום: "שוב למדנו שקיומו של עם ישראל עומד בראש סדר העדיפויות, וכשאנו נושאים באחריותנו היהודית אנו מסייעים לקרב את האנושות אל התגשמות החזון המשיחי שלה." ואף-על-פי-כן הופנה המאמץ האידיאולוגי העיקרי לגיבוש סינתזה בין דאגת ההישרדות ובין רעיון השליחות האוניברסאלית; יש טעם להביא כאן ביתר פירוט את הדברים העוסקים בנושא הזה:

עד לפני זמן לא רב דומה היה שחובותינו כלפי עם ישראל עולים בקנה אחד עם חובותינו כלפי האנושות כולה. עכשיו יש ששני הצווים האלה מתנגשים לכאורה, אין אנו מכירים דרך פשוטה ליישב ניגודים שכאלה, ואולם עלינו להתמודד עמם בלי לוותר על מחויבותנו כלפי שניהם. דאגה לאנושות כולה שאינה מלווה במסירות לעמנו שלנו תהיה בגדר הרס עצמי; ואילו אהבה עזה לעמנו שאין עמה מעורבות בענייני הענושות עומדת בסתירה למה שהטיפו לנו הנביאים. היהדות דורשת מאתנו לקיים את חובותינו האוניברסאליות ואת החובות הייחודיות שלנו בעת ובעונה אחת.³⁰

דחף השליחות האוניברסאלית ניכר גם בסעיף המסיים את ההצהרה. גרסת יצר הקיום חורגת מגבולות האתניות והאינטרס המקומי הצר, מתוך כוונה לייחס לתולדות האנושות משמעות הומניסטית בת תוקף. התנועה הוסיפה לראות בישראל מדינה נאורה מאוד, ועשתה מאמצים עצומים – ואף ייסדה קיבוצי משלה – לעשות את ישראל למדינה חדורה "הרגשת שליחות נאצלת" הן בענייניה הפנימיים והן ביחסיה בזירה הבין-לאומית.³¹

בספטמבר 1978 הוקמה בוושינגטון "התאחדות הציונים הרפורמים של אמריקה" (ARZA – Association of Reform Zionists of America). מצעה של ההתאחדות לא היה אלא גרסה פרשנית של "תוכנית ירושלים" (שהתקבלה בקונגרס הציוני העולמי של 1968). סעיף 3 תמך בחזון החברתי של "תוכנית ירושלים": "חיזוק מדינת ישראל המושתתת על חזון הצדק והשלום של הנביאים""

אין אנו מדמים לנו את האומה היהודית כשאר אומות העולם. אנו מקווים שהיא תוסיף להיזון מלקחי המוסר, החברה והרוח של מסורתנו, היונקת ממעמד הר סיני, ממקורותינו התנ"כיים והרבניים ומנסיוננו בתפוצות, ומהישגיה החברתיים של ישראל עצמה.

ועוד מוסיף הכותב במילים מפורשות: "יש בכוחה של הרפורמה לחזק את חזון החברה הצודקת של הציונות על-ידי שתידרש לאותה מעורבות בענייני המוסר והחברה בישראל שלקידומה פעלנו באמריקה." במרס 1993 יצא לאור הגיליון הראשון של בטאון ההתאחדות, ובו הוגדר יחסה אל ישראל החזויה מן הבחינה הדתית. חוץ מן ההתנדבות והפלורליזם דגלה ההתאחדות גם ב"מוסר חברתי ובקיום מצוות," וכן ב"דאגה לאנושות כולה בתורת יסוד מהותי באופיינו האתני". ובאורח אופייני המאמר מסתיים בהצהרה: "חזוננו המשותף הוא ש'ציון במשפט תיפדה'."³²

בשנה ה- 40 לעצמאות ישראל (1988) פרסמה התנועה הקונסרבטיבית את "אמת ואמונה", "הצהרת עקרונות של היהדות הקונסרבטיבית". ההצהרה דוגלת במפורש באידיאולוגיה של בחירת ישראל, והיא רואה בבחירה הזאת חובה רוחנית ומוסרית המוטלת על העם היהודי ועל מדינת ישראל. באחד הסעיפים, שכותרתו "ייחודה של ישראל," הצהיר הכותב: "אין אנו רואים בישראל מדינה או ישות פוליטית ככל האחרות; בעינינו ראוי לה להיות מופת לעקרונות מוסר ודת, לזכויות אזרחיות, פוליטיות ודתיות לכל תושביה מכל גזע, דת, מין ומוצא אתני." ועוד ברוח זו:

אנו סבורים שהמבחן המובהק לטיבה של הדמוקרטיה במדינה היהודית הוא יחסה כלפי המיעוטים האתניים והדתיים והדרך שבה היא נוהגת בהם... על היהודים להיות רגישים שבעתיים לרווחתם של בני הקבוצות האתניות והדתיות החיות במדינת ישראל.

והכותב מסכם ואומר:

לא שכחנו את צו הנביא לעמנו להיות "לברית עם לאור גוים." ישראל ששבה ונולדה מזמנת לפני עם ישראל הזדמנות יחידה במינה להיות עם קדוש וברכה לאומות העולם. לפיכך שומה על ישראל להעמיד מופת לעמים אחרים שיבננו גם הם את חברתם לפי עקרונות הצדק החברתי, היושר, הרחמים והאהבה לכל האזרחים בני כל האמונות והקבוצות האתניות.

אנו מקווים שישראל תשמור אמונים לעקרונות שנקבעו בהכרזת העצמאות שלה, כדי שהמדינה תוסיף לקיים את עיקרי המוסר של נביאינו וחכמינו, שלא חדלו לתבוע התנהגות מוסרית בממשל וביחסים הבין-לאומיים. ואנו מפללים ליום שחזו נביאינו, שבו "לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה."³³

אחר-כך המאמר דן בפירוט בעקרונות הטבועים בביטוי התמציתי הזה ובנאמנותה של ישראל החזויה לערכי הצדק, המוסר וכבוד האדם בתוך המדינה, וליחסי הגומלין המקיפים והפוריים שלה עם אומות העולם.³⁴

בשנת 1979 ייסדו חברי התנועה הקונסרבטיבית שעלו לישראל וישראלים אחרים את "התנועה המסורתית", המסונפת לתנועה הקונסרבטיבית העולמית. בחזון ישראל שלה ה"התנועה המסורתית" הישראלית דוגלת בערך היסוד זכויות האדם של החברה המערבית, ותחת הכותרת "סובלנות ופלורליזם" היא מצהירה לפי מיטב המסורת הקונסרבטיבית:

"התנועה המסורתית" מדגישה את הגישה היהודית הרואה בכל אדם באשר הוא נברא בצלם זכאי לחירות, לחופש המחשבה ולחופש האמונה. גישה זו משתלבת בתפיסת התנועה הרואה עצמה חלק מן התרבות האנושית הכוללת, שבמרכזה התרבות ההומניסטית הדמוקרטית.

"התנועה המסורתית" היתה בין מייסדי "חמדת", תנועה המאחדת בתוכה ארגונים דתיים וחילוניים הפועלים למען חופש מדע, דת ותרבות בישראל.³⁵

התפתחות אחרת ביהדות הקונסרבטיבית היתה הקמתה של "מרכז" בארה"ב בשנת 1979 מו"האיגוד העולמי מרכז" בשנת 1991, שהם הזרוע המדינית של היהדות הקונסרבטיבית במסגרת ההסתדרות הציונית העולמית. אופייה הדמוקרטי והליברלי של "מרכז" מתברר מתוך מחויבותה הרשמית העולה מתוך הצהרתה:

להבטיח פלורליזם דתי בישראל... לפעול למען זכויות האזרח, ובכלל זה ייצוגה של "התנועה המסורתית" במועצות הדתיות ושוויון זכויות מלא לנשים; לעודד רפורמה בשיטת הבחירות כדי שמפלגות המיעוט הקיצוניות לא ירכזו עוד בידיהן כוח מופרז.³⁶

דאגתה של התנועה הקונסרבטיבית, הן באמריקה והן בישראל, לעתידה של הדמוקרטיה החברתית בישראל ויחסיה של המדינה עם הערבים שבתוכה ומחוצה לה – כל אלה באו לידי ביטוי גלוי וברור בוועידה שיוחדה לנושא "הציונות והתנועה הקונסרבטיבית/המסורתית", שארגן "הסמינר התיאולוגי היהודי של אמריקה" בשנת 1988. דמותה של ישראל כמדינה דמוקרטית, מוסרית ורגישה ביותר עמדה במרכז הכינוס החשוב הזה.³⁷

יחסן של התנועה הרפורמית והתנועה הקונסרבטיבית – שמקיפות יחד את רובם הגדול של יהודי אמריקה ואת גרעין מנהיגותה של הקהילה המאורגנת – מלמד על תקפותה של המסורת הליברלית של היהודים והציונות באמריקה. מסקנה דומה עולה גם מסקרים שנעשו בזמן האחרון על היחסים בין יהודים לערבים ותהליך השלום. אמנם רעיון השליחות האוניברסאלית, כזכור, נדחה בדרך-כלל לעמדת חשיבות משנית מאז שנות ה- 30; אבל שוב התברר שישראל תהיה ישות מדינית נאורה עדיין שומרת על כוחה.

יש משמעות לעצם הדבר שבשאלון שהופץ בשנת 1989 ובו נמנו שלוש אפשרויות נציות בעליל דחו הנדגמים את כולן (המונחים "נצי" ו"יוני" בשאלון לקוחים כמובן מלשון הדיבור, אבל בעיני החוקר הם שימושיים וברורים.) כמעט לא היתה תמיכה לגירוש הערבים בכוח מיהודה ושומרון; המשתתפים בסקר אף דחו – ברוב קטן יותר אבל מכריע – את סיפוח השטחים הכבושים לישראל. על השאלה אם "על ישראל להציע לערבים פשרה טריטוריאלית ביהודה, שומרון וחבל עזה בתמורה לערבויות אמינות לשלום" השיבו כ- 40 אחוזים בחיוב ו- 30 אחוזים השיבו בשלילה. ברוב של שניים לאחד הסכים המדגם של 1989 ש"לפלשתינאים יש זכות למולדת בגדה המערבית ובעזה כל עוד אין היא מסכנת את ישראל." כמה שאלות בדקו את הדעות בשאלת ההידברות עם אש"ף, ורוב הנשאלים ראו בחיוב את השיחות הקרובות בין ארצות-הברית לאש"ף. רוב מכריע אף הסכים לקביעה ש"אם יכיר אש"ף בישראל ויחדל מן הטרור על ישראל להיות נכונה להידבר אתו."³⁸

אם מביאים בחשבון את הנתונים האלה והגישות שהם מבטאים אין פלא שכבר בשנת 1991 היו היהודים באמריקה נכונים לתמוך בפשרות מפליגות כדי לקדם את תהליך השלום במזרח התיכון. הנטייה היונית הזאת בולטת ביותר כשאנו מתבוננים בהשקפתם של מנהיגי הקהילה. להלן כמה מן הממצאים העיקריים מסקר שנעשה בקרב למעלה מ- 200 מנהיגים (כל חברי מועצת הפדרציות היהודיות ונשיאי הפדרציות המקומיות): רוב גדול הביע את דאגתו בשל המשך שליטתה של ישראל בפלשתינאים. בעניין ההתנחלויות היו רגשותיהם של המנהיגים מעורבים, אבל רובם היו נכונים להקפיא את ההתיישבות תמורת ויתורים מצד הערבים וערבויות של ארצות-הברית להלוואות. רוב סוחף של המנהיגים דחה את מדיניות "אף שעל" של יצחק שמיר, תמך בפשרה טריטוריאלית תמורת שלום אמין ולא התנגד למדינה פלשתינאית שאינה מסכנת את ישראל. רובם אף לא דחו את ההצעה להחזיר חלק מן הגולן תמורת שלום של אמת עם סוריה. אף-על-פי שרבים מן המנהיגים לא נתנו אמון בערבים טענו כמעט כולם שאפשר להשיג הסדרי שלום; רובם גרסו שעל ישראל לדבר עם אש"ף אם יאמץ לו אש"ף דרכי שלום, ותמכו במעורבות פעילה של ארצות-הברית בתהליך השלום, ובכלל זה לחץ על שני הצדדים להגמשת עמדותיהם. בסך-הכול העדיפו המנהיגים בבירור את השמאל הישראלי על הימין; מן הבחינה הפוליטית התפלגו השקפותיהם בין הליברלים למרכז המפה.³⁹

משנחתם לבסוף ההסכם בדבר האוטונומיה לפלשתינאים וההכרה ההדדית בין ישראל לאש"ף התברר מסקר (שנעשה בשלהי ספטמבר 1993), שרובם המכריע של יהודי אמריקה תומכים במהלך הזה. ממצאי הסקר העיקריים מלמדים ש- 90 אחוזים מיהודי אמריקה רואים בהכרה ההדדית בין ישראל לאש"ף "התפתחות חיובית מבחינת ישראל", ו- 74 אחוזים מהם תומכים בהסכם האוטונומיה. אשר להחזרת הגולן כדי להשיג שלום עם סוריה, כ- 60 אחוזים סבורים שיש להחזיר חלק קטן ממנו, ואילו שבעה אחוזים מוכנים לוותר על רובו או כולו (לעומת 27 אחוזים המתנגדים לכל פשרה בגולן).⁴⁰

כל הממצאים האלה, עם כך הזהירות הנדרשת כשדנים בהם, עולים בקנה אחד עם המסורת הליברלית של יהודי אמריקה, עם קווי הייחוד של הציונות האמריקנית, עם מעורותם של היהודים בארצות-הברית ובתרבותה, ועם חזונם בדבר ישראל נאורה וצודקת. 

הערות שוליים:

1. S. M. Lipset, The First New Nation, Garden City, NY 1967; D. J. Boorstein The Americans, New York 1958-1974; H. McCloski and J. Zaller, The American Ethos, Cambridge, Mass., esp. chaps. 1-3
2. דיון מקוצר בנושא ראה: S. Thernstrom (ed.), Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups, Cambridge, Mass. 1980; J. M. Fredrickson and D. T. Knobel, "Prejudice and Discrimination, History of"; N. Glazer and R. Ueda, "Policy and Discrimination, Policy Against"; W. S. Bernard, "Immigration, History of U. S. Policy," N. Glazer, Ethnic Dilemmas 1964-1982, Cambridge, Mass. 1983, p, 17ff
3. חומר רקע ראה: H. L. Feingold, The Jewish People in America, Baltimore 1992; J. R. Marcus, United States Jewry 1776-1985, Detroit 1989-1993; H. M. Sachar, A. History of the Jew in Amrica, New York 1992; D. A. Gerber, "Anti-Semitism and Jewish-Gentile Relations in American Historiography and the American Past," in idem (ed.), Anti-Semitism in American History, Urbana 1987, pp. 3-54 , וראה גם הערה 2 לעיל.
4. ראה כתביו של מלווין יורופסקי על הציונות האמריקנית, בייחוד: M. I. Urofsky, "Zionism: An American Experience," American Jewish Historical Quarterly, vol. 53 (March 1974). No. 3, pp. 215-243; N. W. Cohen, American Jews and the Zionist Idea, New York 1975, pp. xi-xvi; B. Halpern, "The Americanization of Zionism, 1880-1930," American Jewish History, vol. 69 (September 1979), no. 1 pp. 15-33
5. ראה כתביו של אלון גל על הציונות האמריקנית, בייחוד: A. Gal, Brandeis of Boston, Cambridge, Mass. 1980, chaps. 4-6
6. ראה דיון בחלק ד בספר הזה.
7. D. J. Elazar, "The Political Tradition of the American Jew", in S. M. Wagner (ed.), Traditions of the American Jew, New York 1977, pp. 105-130; C. S. Liebman and S. M. Cohen, Two Worlds of Judaism: The Israeli and the American Experiences, New Haven, Conn. 1990, pp. 96-122; S. M. Lipset and E. Rabb, "The American Jews: The 1984 Elections and Beyond," Journal of the Tocqueville Society, vol. 6 (Fall 1984), no. 2, pp. 401-419
8. ליבמן וכהן (לעיל, הערה 7), עמ' 156-123.
9. חומר רקע ראה: D. Horowitz and M. Lissak, The Origins of Isaraeli Polity: Palestine Under the Mandate, Chicago 1978; idem Troubles in Utopia: The Overburdened Polity if Israel, New York 1989; A. Gal, "Independence and Universal Mission in Modern Jewish Nationalism: A Comparative Analysis of European and American Zionism (1897-1948)." Studies in Contemporary Jewry, 5 (1989), pp. 242-274.
10. הורביץ וליסק (לעיל, הערה 9), פרק 6 ומקומות אחרים; ראה גם את הערכים: Kolatt et al., "Israel. State of, Labor," and Malka H. Shulewitz and G. Lotan, "Israel, State of, Health, Welfare and Social Security," in Encycloprdia Judaica, 1971; H. Viteles, A History of the Co-operative Movement in Israel, London 1966-1970
11. A. Gal, David Ben-Gurion and the American Alignment for a Jewish State, Bloomington and Jerusalem 1991, p. 15; N. Safran, Israel: The Embattled Ally, Cambridge, 1981, chap. , pp. 19-27
12. חומר רקע ראה: P. Grose, Israel in the Mind of America, New York 1984
13. על ייחודה של הציונות האמריקנית ראה הערו 4 ו-5 לעיל, וכן: E. Friesel, "Criteria and Conception in the Historiography of German and American Zionism." Studies in Zionism, 2 (Autumn 1980), pp. 286, 294-299; א' גל, "הציונות האמריקנית בין שתי מלחמות העולם: מאפיינים רעיוניים", יהדות זמננו, ה (1989), עמ' 90-79.
14. S. Schmidt, "Towards the Pittsburgh Program: Horace M. Kallen, Philosopher of American Zionism," in M. I. Urofsky (ed.), The Herzl Year Book, VIII, pp. 26-28 א' גל (לעיל, הערה 5), עמ' 162-147; A. Gal, "Aspects of the Zionist Movement's Role in the Communal Life of American Jewry (1898-1948)," American Jewish History, vol. 75 (December 1985), no. 2 pp. 150-155, and passim
15. A. Gal, "The Mission Motif in American Zionism (1988-1948)," American Jewish History. Vol. 75 (June 1986), no. 4, pp. 363-385
16. A. Gal, "The Motif of Historical Continuity in American Zionist Ideology, 1900-1950," Studies in Zionism, vol. 13 (Spring 1992), no. 1, pp. 2-3 and passim
17. שם, עמ' 20-3; A. Gal, "The Historical Continuity Motif in Conservative Judaism's Concept of Israel," Journal of Jewish Thought and Philosophy, vol. 2 (1993), no. 2, pp. 157-183
18. M. I. Urofsky, American Zionism from Herzl to the Holocaust, Garden City, New York 1975, pp. 250-257; B. A. Rosenblatt, Two Generations of Zionism, New York 1967, pp. 62-64; שמידט (לעיל, הערה 14), עמ' 34-28.
19. M. L. Raphael, Abba Hillel Silver, New York 1989, chaps, 4, 10; E. Neumann, In the Arena: An Autobiographical Memoir, New York 1967, pp. 7 and passim
20. בעניין מונסקי ראה: Proceedings of the Sixteenth General Convention of the Supreme Lodge B'nai B'rith, Chicago, 29 March – 2 April 1941, p. 40; Summary of the Nineteenth General Convention of the Supreme Lodge B'nai B'rith, Washington D.C., 18-22 March 1950, pp. 2-3. אשר לגולדמן, ראה Proceedings of the Meetings of the Executive Committee of the ADL National Commission, 11 June and 12 November 1948, Anti-Defamation League Archives, New York
21. A. Gal, "Universal Mission and Jewish Survivalism in American Zionist Ideology," in J. Neusner et al (eds.), From Ancient Israel to Modern Judaism: Essays in Honor of Marvin Fox, Atlanta 1989, pp. 4, 73-74, 82-83; J. S. Woocher, Sacred Survival: The Civil Religion Jews, Bloomington 1986, chaps 2-3
22. א' גל (לעיל, הערה 21), עמ' 79-74.
23. שם, עמ' 78-76.
24. R. Gordis, Judaism for the Modern Age, New York 1955, chaps. 6, quotation on p. 124; ראה גם א' גל (לעיל הערה 17), עמ' 165-164.
25. M. I. Urofsky, A Voice that Spoke for Justice: The life and Times of Stephen S. Wise, Albany 1982, chap. 20; C. B. Sherman, "American Jewish Congress," in Encyclopedia Judaica
26. A. Gal, The Changing Concept of "Mission" in American Reform Judaism Cincinnati 1991, quotations on pp. 17, 18-19
27. מ' קאופמן, "דמות המדינה היהודית בעיני 'הוועד היהודי האמריקני' 1948-1947", יהדות זמננו, ג (1986), עמ' 185-171.
28. ראה את מאמר המערכת שראה אור עם הכרזת מדינת ישראל בביטאון העיקרי של התנועה הציונית באמריקה, New Palestine, 18 במאי 1948, עמ' 4; ב"הדסה" בולט יותר היסוד האוניברסליסטי; ראה למשל: Rose Halprin, "We Herewith Pledge, Hadassah Newsletter, vol. 29 (May 1949), no. 9, p. 2
29. חומר רקע ראה סאקר (לעיל, הערה 3), פרק 24.
30. מובאות מתוך: Central Conference of American Rabbis Yearbook, vol. 86, New York 1976, pp. 177-178
31. שם, עמ' 178.
32. R. B. Gittelsohn, ARZA – From Birth to Bar/Bat Mitzvah, New York 1990 p. 7; ARZA Newsletter, vol. 2 (November 1978), no. 4, p. 5; Journal of Reform Judaism, vol. 1 (March 1993), no. 1, p. I; M. Langer, "Reform Judaism and Zionism as Responses to the Modern Age," in idem (ed.), A Reform Zionist Perspective, New York 1983, pp. 3-17, 249-296, 297-388
33. Emet ve-Emunah: Statement of Principles of Conservative Judaism, The Jewish Theological Seminary of America, New York 1988, pp. 36-37
34. שם, עמ' 40-37, 44-42, 46-44.
35. התנועה המסורתית: היסטוריה, עקרונות, עמדות ואתגרים, ירושלים 1990, עמ' 6.
36. עלון של "מרכז" שהופץ על-ידי המטה בניו-יורק במרס 1991.
37. J. S. Ruskay and D. M. Szonyi (eds.), Deepening the Commitment: Zionism and the Conservative/Masorti Movement, New York 1990m esp. the Introduction, Plenary Address and Seminars 1,2,6
38. הנתונים והדיון מתבססים על: S. M. Cohen, Ties and Tensions: An Update. The 1989 Survey of American Jewish Attitudes Toward Israelis,New York,1989
39.S.M.Cohen and S.M.lipset Attitudes Toward the Arab-Israeli Conflict and the Peace Process Amoang American Jewish Philantropic Leaders 1991, Los Angeles,1992,
40."The Palestinian Autonomy Agreement and Israel- PLO Recognition:A Survey of American Jewish Opinion," Market Facts, New York, September 1993 (Typescript)