תולדוט אתר ההיסטוריה - המגמה האוניברסליסטית והמגמה הבדלנית בתקופת שיבת ציון

היתה זו הנבואה, כידוע, שטיפחה את האידיאל הדתי האוניברסליסטי והביעה את המשאלה החזונית שעמי תבל כולם יכירו בה' אלהי ישראל. בספרות התורה איננו מוצאים זכר לאידיאה מעין זו. אדרבה כאן אף מופיע הרעיון שהאלילות הוקצתה לאומות העולם על ידי האל עצמו והיא אמונתם הטבעית. את האלילים ואת האמונה האלילית "חלק ה' אלהים לכל העמים תחת כל השמים", (דברים ד, יט; כט, כה)¹. אולם גם השאיפה הנבואית האוניברסליסטית היתה בתקופת הבית הראשון בבחינת שאיפה אוטופית, חזון העשוי להתגשם בעתיד הרחוק. ישראל עצמם, בתקופה זו, לא היו נקיים לגמרי מאלילות, ומוקדם היה אפוא לדבר על תיקון עמים אחרים בשטח זה.

רק בתקופת שיבת ציון מקבלת השאיפה האוניברסליסטית הנבואית את בטוייה המעשי-קונקרטי. בתקופה זו הזדכך ונצרף עם ישראל מחטא האלילות ומוכן היה להשפיע גם על עמים אחרים. ישעיהו השני, המנבא בתקופה זו, אינו חוזה חזון לאחרית הימים ולימים יבואו, כנביאים קודמיו, כי אם צופה להווה ולמציאות זמנו. נביא זה הרואה את ההתפוררות המדינית בעולם העתיק, בעקבות מפלת בבל, פונה לפליטי הגויים הנבוכים ואומר בצורה שאינה משתמעת לשתי פנים: "פנו אלי והוושעו... כי אני אל ואין עוד... כי לי תכרע כל ברך תשבע כל לשון" (מה, כב-כג). נביאנו זה רואה בתקופתו שעת כושר לתיקון עולם במלכות שדי. ממלכת בבל, ארץ הפסילים, מתמוטטת ועל הזירה עולה כורש, מלך שהנביא רואה אותו כמשיח ה', שעליו למלא תפקיד חשוב בהגשמת הייעוד האוניברסליסטי. בפרקים מ-מח שבספר ישעיהו, פרקים שנאמרו על רקע עליית כורש וכיבוש בבל², מוצאים אנו נבואות שבהן מגיעה הבשורה המונותאיסטית לשיא ביטוייה (מא, ד; מג, י; מה, ה-ז, יד, יח, כב). בשורה זו מופנית בעיקר לאיים וללאומים מקצות הארץ (מא, א, ה; מב, ד, י, יב; מה, כב; מט, א). לנגד עיני הנביא עומדת האימפריה הענקית שזה עתה הוקמה על ידי כורש והאיים והעמים הרחוקים הם, כפי הנראה, איי יוון ואסיה הקטנה וכן העמים שבמזרח בסביבות הודו, שנכבשו זה עתה על ידי כורש. כורש ממלא, לדעת נביא זה, שליחות אלוהית בכך שהוא מקדם את הפצת האמונה של אל אחד בעולם. יתכן שכורש התאים לתפקיד זה יותר ממלך אחר כיוון שהוא היה בן לעם שדתו היתה אנאיקונית ובמושגיה הדתיים היתה קרובה יותר לדת ישראל מדתות עמים אחרים. ואכן כורש נמשח על ידי ה' ונקרא על ידו "למען ידעו ממזרח שמש וממערבה כי אפס בלעדי אני ה' ואין עוד" (מה, ו).

ברקע נבואתו של ישעיהו השני עומד חזיון של ריב ומשפט³ עם אומות העולם ועם אליליהם. אלהי ישראל קורא את אלהי האומות ואת עובדיהם למשפט ומבקש מהם לפרוש את טענותיהם ואת ראיותיהם להוכחת כוחם האלהי של האלילים, (מא, א ואילך, כא ואילך, ועוד). הואיל ואין הם מסוגלים להוכיח שיש בהם כוח לראות את הנולד ולחזות מראש את ההתרחשות ההיסטורית הרי שאין בהם ממש. לעומת זאת מעיד ישראל במשפט זה על התקיימותן של נבואות אלהי ישראל ובזה מוכיח הוא את קיומו הבלעדי של אלהי ישראל (מג, י; מד, ח). כמו כן מובאות במשפט זה הוכחות נוספות לבלעדיותו של אלהי ישראל. הוכחות אלה באות על דרך השלילה והחיוב כאחד. מצד אחד באה הטענה שאלילי הגויים הם פסילים אילמים ונחשבים אפס ותוהו והם מתימרים לדמות אל שאין לתארו בדמות כלשהי (מ, יח, כה ועוד)⁴ ומצד שני באה הראיה החיובית מבריאת שמים וארץ: "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה" (מ, כו), האל הוא שברא את המאורות ואת עצומי הטבע וברואים אלה כשלעצמם אינן אלהויות. פסק הדין במשפט זה ברור: "אני הוא, לפני לא נוצר אל ואחרי לא יהיה" (מג, י), "אני אל ואין עוד" (מה, כב). יש ללא ספק משמעות לניסוח זה. בתורה מוצאים אנו בדרך כלל "אני ה' " ואילו כאן "אני אל", וזאת כדי להדגיש את האספקט האוניברסלי של אלהי ישראל⁵. מאלפת היא גם העובדה שהראיות בקשר לאחדות האל ולאמיתותו מובאות מהספירה הקוסמית-אוניברסלית ולא מהספירה הלאומית. אלהים מופיע כאן כבורא עולם, מעלה מלכים ומורידם (מ, כג) ולא כמוציא את ישראל ממצרים דווקא, כפי שהוא מופיע במקומות אחרים במקרא ובייחוד בספרות התורה. אופיה האוניברסליסטי המיוחד של נבואת ישעיהו השני בולט גם בכך שאין כאן נהירת עמים וממלכות להר ציון, כדרך שאנו מוצאים זאת אצל ישעיהו בן אמוץ ומיכה בקשר עם משפט השלום העולמי⁶. נביאנו פונה אל האדם האינדיבידואלי בכל מקום שהוא שם, שיכרע ברך לה' ויישבע בשמו (מה, כג). ואמנם שומע הוא היענות לפנייה זו מצד אנשים שונים במקומות שונים המצהירים על השתייכותם לאלהי ישראל: "זה יאמר לה' אני וזה יקרא בשם יעקב וזה יכתוב ידו לה'⁷ ובשם ישראל יכנה" (מד, ה)⁸. גם אם מדובר בהקשר זה בישראל הרי מופיע כאן ישראל ככלי שרת במשימה האוניברסליסטית. על ישראל להביא את בשורת המונותיאיזם לעולם והוא "נבחר" לכך. ואכן יש לבחירה בישעיהו השני משמעות מיוחדת.

בשני מקומות במקרא מוצאים אנו אידיאולוגיה מגובשת של הבחירה: בספר דברים ובפרקי ישעיהו השני⁹. בספר דברים הבחירה היא בעיקר זכות: מכל העמים אשר על פני האדמה בחר ה' רק בישראל להיות לו לעם קדוש (ז, ו; יד, ב), רק באבותיהם של בני ישראל חשק ה' לאהבה אותם (ד, לז; י, טו), ואילו בפרקי הנביא המנחם הבחירה היא בבחינת חובה ותפקיד בלבד¹⁰. אלהים בחר בישראל כדי שיהיה לברית עם¹¹ ולאור גויים (מב, ו; מט, ו)¹². בספר דברים, הרואה באלילות את נחלתם הטבעית של הגויים, באה הבחירה כדי להוציא את ישראל מכלל העמים ולהרחיקו מהם, כלומר היא משרתת מטרה לאומית. בנבואת ישעיהו השני באה הבחירה כדי לקרב את העמים אל ישראל ואמונתו כלומר היא משרתת מטרה אוניברסלית. בחירת ישראל איננה כאן מטרה לשכלולו של ישראל עצמו כבספר דברים כי אם אמצעי לשכלולם הרוחני של העמים ולמענם. "עבד ה' " הדמות החזונית אצל ישעיהו השני^12* המסמלת את ישראל האידיאלי והאמיתי, גם אם אין היא זהה עם ישראל ממש, נבחר ונקרא על ידי ה' לא רק להקים את שבטי ישראל כי אם להיות אור לגויים ולהביא את ישועת ה' עד קצה הארץ (מט, ו). הגאולה הלאומית אצל ישעיהו השני היא אפוא אמצעי לגאולה עולמית כללית שהיא היא הישועה האמיתית.

ראשית הגשמתו של החזון האוניברסליסטי

אם בפרקים מ-נה נשמעת הבשורה האוניברסליסטית אך ורק בצורת פנייה וקריאה אל עמי העולם, הרי בפרקי ישעיהו השני המאוחרים (נו-סו), שנאמרו כפי הנראה בארץ ישראל ולא בבבל¹³ שומעים אנו כבר על ראשית התגשמותו של החזון האוניברסליסטי.

בפרק נו פונה הנביא אל בני הנכר הנלווים אל ה' ואל הסריסים שבחצרות המלכים הנכרים ומבטיח להם היקלטות מלאה בעדת המאמינים הישראלים (פסוקים א-ח). יש לנו כאן עדות ברורה על קיום קבוצות בני נכר המקבלים עליהם עול מלכות שמים. נראה שהתפוצה היהודית בבבל ובפרס עוררה בתקופה זו התלהבות והתפעלות בקרב בני הנכר ובייחוד בקרב חוגי החצר. גולי יהודה וביניהם כנראה הנביא עצמו היו שייכים ל-élite שביהודה ולא ייפלא אפוא שהיו להם מהלכים בחצרות המלכים. יש אף אומרים שיעיהו השני נמנה על מקורביו של כורש ואנשי חצרו¹⁴.

גם בדניאל א שומעים אנו על ילדים יהודיים "משכילים בכל חכמה וידעי דעת ומביני מדע" המשרתים בחצר המלך (פסוק ד). סיפורי דניאל כמות שהם אמנם אינם אוטנתיים, אולם עם זאת משקפים הם נסיבות היסטוריות ריאליות, דבר הנלמד מתיאורי נבוכדראצר ההולמים את אישיותו של נבונאיד ואת האירועים הקשורים בו¹⁵. רקע היסטורי הזהה עם זה שבסיפורי דניאל משתקף בתפילת נבונאיד מקומראן (4Q OrNab) ¹⁶. כאן שומעים אנו על נביא יהודי המנסה להניע את נבונאיד לנטוש אלהי הכסף ןהזהב ולהודות באל עליון. לאחרונה ניתח ר. מאייר¹⁷ תעודה זו והוא טוען כי היא נתחברה בתקופה הפרסית והיא משמרת לנו ידיעות ממושבות יהודיות שבסביבות נוה תימא, מקום מושבו של נבונאיד¹⁸. מגמת הסיפור משקפת, לדעתו, את הלך הרוח¹⁹ האוניברסאליסטי ששרר אז בגולה המזרחית או בעדות היהודיות שבצפון ערב, הלך רוח השולט גם בסיפורי דניאל²⁰.

מגילת אסתר אף היא עשויה לשמש עדות לעניין מעמד היהודים בחצר מלך פרס. מבעד למעטה החכמתי העוטה את המגילה, שעמד עליו לאחרונה ש. טלמון²¹, מבצבצת מציאות היסטורית התואמת את התקופה הפרסית ואולי אף את זמנו של כסרכסס ה- ²²I. נחמיה ששימש שר המשקים בחצר המלך ארתחשסתא ה-I מלמד אותנו אף הוא על מידת חדירתם של היהודים לחצרות המלכים בעת ההיא²³.

יש לשער שאמונתם והליכותיהם של היהודים ששירתו בחצרות המלכים שימשו מופת לבני העמים ובייחוד לנאורים שבהם ורבים מאלה נמשכו לדת ישראל. בתקופה זו שומעים אנו אמנם לראשונה על התפשטותה של אמונת האיחוד בעולם. מלאכי אומר: "כי ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגויים ובכל מקום מקטר מגש לשמי ומנחה טהורה כי גדול שמי בגויים אמר ה' צבאות" (א, יא)²⁴, ובהמשך שם: "כי מלך גדול אני אמר ה' צבאות ושמי נורא בגויים" (פסוק יד). נורא פירושו כאן נעבד ונערץ (סביל של ירא). ואמנם בעת ההיא צומח חוג מאמינים חדש המכונה "יראי ה' ", ואלו הם ללא ספק הנלווים והמתיהדים²⁵, המכונים בתקופה מאוחרת יותר ביוונית: φοβούμενοι, σεβόμενοι τόν θεόν. ²⁶

במזמורי שיבת ציון ובמיוחד בקבוצת מזמורי ההלל (תה' קיג-קיח) שומעים אנו על יראי ה' כחוג מוגדר העומד לצד בית אהרן ובית ישראל (קטו, ט-יא; קיח ב-ד השווה קלה, יט-כ), ואכן מזמורים אלה ספוגים רעיונות והלכי מחשבה אוניברסאליסטיים שמצאנו אותם בספרות התקופה. בדומה למלאכי אומר כאן המשורר: "ממזרח שמש עד מבואו מהלל שם ה' " (קיג, ג). בהמשך מדבר הוא על רוממותו של האל מצד אחד ועל שכינתו בין השפלים והאביונים מצד שני (שם ד-ט), רעיון שמצאנוהו בישעיהו נז, טו. במזמור קיד מוצאים אנו את ה-via triumphalis שישעיהו השני כה מרבה לדבר עליה²⁷. מזמור קטו מעלה לפנינו פולמוס עם האלילות בצבעים דבטרוישעיניים מובהקים (השווה בעיקר ישע' מד, ט-כ) ובסמוך לפולמוס זה מבקש המשורר ברכת ה' על ישראל ועל יראי ה' כאחד. במזמור קיז שומעים אנו את ההלל של הגויים והאומות²⁸ ומיד לאחר מכן במזמור קיח מופיעה שוב הודיית בית ישראל, בית אהרון ויראי ה' (פסוקים א-ד). בהמשך שומעים אנו על הגאולה מעוני וייסורים שעליהם קראנו בשירי עבד ה' ועל הישועה והצדקה האופייניים לישעיהו השני, כפי שנראה להלן.

הלך רוח אוניברסאליסטי דומה מוצאים אנו בקטע הסיום של מזמור כב (כג-לב)²⁹, שאף הוא מקפל בתוכו את "יראי ה' "³⁰. כבר הכיר גונקל³¹ שקטע זה משופע נקודות מגע עם ישעיהו השני ואכן קוראים אנו כאן על יראי ה' המהללים את ה' ליד זרע ישראל (פסוק כד) על ענות והסתר פנים (פסוק כה, השווה ישע' נג, ג) על שיבת כל אפסי ארץ לה' (כח, השווה ישע' מה, כב) ועל כריעת כל יורדי עפר לפניו (ל' השווה ישע' מה, כג).

נראה כי בתקופה זו התחילה הפזורה היהודית להשפיע על העמים שבקרבתם ישבה והיא שהכשירה את הקרקע לפעולת הנצרות בתקופה מאוחרת יותר³². את נבואתו של זכריה: "בימים ההמה יחזיקו עשרה אנשם מכל לשנות הגויים והחזיקו בכנף איש יהודי לאמר נלכה עמכם כי שמענו אלהים עמכם" (ח, כג), נוכל להבין על רקע ההתלהבות שעוררה דת ישראל בין העמים בעת ההיא, התלהבות שכפי הנראה לובתה על-ידי תעמולה יהודית. בנבואות מהעת ההיא ניתן אף למצוא רעיונות "מיסיונריים": אלהים מקבץ את הגויים והלשונות כדי שיבואו ויראו את כבודו ואז הוא שם בהם אות³³ ושולח מהם פליטים³⁴ כדי להגיד כבודו בגויים ובאיים הרחוקים אשר לא שמעו את שמעו ולא ראו את כבודו (ישע' סו, יח-יט).

תנועת ההתיהדות וההילוות טופחה ועודדה בעיקר על-ידי הנביאים בעת ההיא. בני הנכר חשו בנחיתותם לעומת היהודים השרשיים ונביאי שיבת ציון מצאו לנכון לעודדם ולקרבם. ואכן ישעיהו השני (או השלישי, לדעת אחרים) בפרק נו מבטיח כפי שאמרנו לבני נכר ולסריסים השתלבות מלאה בעדת ישראל: "ואל יאמר בן הנכר הנלווה אל ה' לאמר הבדל יבדילני ה' מעל עמו ואל יאמר הסריס הן אני עץ יבש" (פס' ג'). פסוק זה בא להפיג את חששותיהם של בני נכר מפני מגמות בדלניות ברחוב היהודי. חששותיהם קיבלו ודאי את חיזוקם מהאנטגוניזם שהחל להשתרר בעת ההיא בין שבי הגולה לעמי הארצות ובדבריו אלה של הנביא יש מעין פולמוס כנגד בעלי הגישה הלאומית הצרה שאינם נוטים לשתף את בני הנכר בבניין המקדש ובחיי הדת של העם. פולמוס זה מוצא את ביטויו גם בדברי זכריה הנביא שפעל בעיצומו של הריב שהתגלע בין שבי הגולה לעמי הארצות: "רני ושמחי בת ציון כי הנני בא ושכנתי בתוכך.. ונלוו גויים רבים אל ה'... והיו לי לעם" (ב, טו)³⁵. דברים דומים מהתקופה ההיא שומעים אנו מפי הנביא האנונימי³⁶ בישעיהו יד, א: "כי ירחם ה' את יעקב ובחר עוד בישראל והניחם על אדמתם ונלווה הגר עליהם ונספחו על בית יעקב".

דוהם טוען ש-נו, א-ח, הפותח – לדעתו – חטיבת נבואות חדשה³⁷, הוא בעל אופי פארטיקולאריסטי בניגוד לנבואות שבפרקים מ-נה. ברם אם נבדוק היטב נבואה זו נראה שהיא ספוגה הלך רוח אוניברסאליסטי מובהק, ויתרה מזו, היא אף מתבססת על הרעיונות האוניברסאליסטיים של ישעיהו השני. כפי שבאו לידי ביטוי בפרקים מ-נה. הקטע נפתח ב"כה אמר ה' שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבא וצדקתי להגלות" (פס' א). המלה צדקה מופיעה בפסוק זה בשני מובנים שונים³⁸: צדקה כמעשה סוציאלי³⁹ הנעשה על-ידי האדם וצדקה כמעשה סוטריולוגי הנעשה בידי האל. הצדקה שבצלע השנייה של הכתוב זהה עם ישועה והיא באה כגמול על משפט וצדקה אנושיים. ישועה זו הקרבה לבוא והצדקה העומדת להיגלות מציינות את הגאולה האוניברסאליסטית שמשמעותה הכרת האנושות כולה באלהי ישראל, וזאת נוכל ללמוד מישעיהו, נא, ה, שם אנו קוראים: "הקשיבו אלי עמי, ולאמי⁴⁰ אלי האזינו כי תורה מאתי תצא ומשפטי לאור עמים ארגיע. קרוב צדקי יצא ישעי וזרעי עמים ישפטו אלי איים יקוו ואל זרעי ייחלון". בקבוצת מזמורים מתקופת שיבת ציון (תהילים צו-צח) שלהם מגע לשוני ורעיוני עם נבואת ישעיהו השני⁴¹ מוצאים אנו אמנם הימנונים על רקע משפט סוטריולוגי זה. אלהים שופט תבל בצדק ועמים באמונה או במישרים (צו, יג; צח, ט) וזאת לאחר ששרים לו "שיר חדש" ומבשרים ישועתו בין גויים ואיים רבים (צו, א-ב; צז, א; צח, א, השווה ישעיהו מב, י, יב; מט, א). אצל ישעיהו השני אנו שומעים כי הישועה קרבה והצדקה עומדת להיגלות וכאן מכריז המשורר כי אלהים גילה את צדקתו והודיע ישועתו לעיני הגויים (צח, ב). כבישעיהו השני כך גם במזמורים אלה רואים כל העמים את כבוד ה' (ישעיהו מ, ה; תהלים צו, ג; צז, ה) וכל אפסי ארץ את ישועת האלהים (ישעיהו נא, יב; תהלים צח, ג). הגאולה הלאומית היא כאן תנאי מוקדם לגאולה האוניברסאלית והתגשמות הגאולה הלאומית מבשרת את ראשית הגאולה האוניברסאלית.

המוטיב האוניברסאליסטי מוצא את המשכו בפס' ב, בו אומר הנביא: "אשרי אנוש יעשה זאת ובן אדם יחזיק בה שמר שבת מחללו ושמר ידו מעשות כל רע". אנוש ובן אדם מציינים את האדם באשר הוא אדם ואמנם מצויות מלים אלו בעיקר בספרות מזמורית-חכמתית בהקשר קוסמי אוניברסאלי⁴². שמירת שבת המודגשת בפסוק זה איננה מן הסממנים הפארטיקולאריסטיים שגובשו בעת ההיא, כפי שטוענים החוקרים מבית ולהאוזן. השבת נשמרה בישראל מאז ומתמיד בקפדנות יתירה (עמוס ח, ה) אלא שבמציאות הגולה הפכה היא לסימן היכר ראשון במעלה לאדם שמקבל על עצמו את דת היהדות והיא משכה את תשומת לבם המיוחדת של הנכרים ועשתה עליהם רושם רב⁴³. בתקופת הגלות נשתחררה השבת מזיקתה למקדש ולפולחן ונתקשרה לבית הכנסת, מקום בו קראו בתורה ולמדו דעת אלהים. ואכן עובדה זו מסבירה לנו את סמיכות הפרשיות של שבת ובני נכר. בני נכר למדו על דת ישראל בשבת, שעה שהיהודים התכנסו לשמוע תורה מפי החכמים⁴⁴, ואולי ניתן לשער כי גם דבריו אלה של הנביא הושמעו בשבת כדרך שדבריו בפרק נח הושמעו ביום צום.

הכתוב המטביע חותם אוניברסאליסטי על הנבואה שאנו דנים בה יותר מהכתובים האחרים הוא: "והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפילתי... כי ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים" (פס' ז). יש בפסוק זה משום התרסה כנגד אלה הטוענים לאקסקלוסיביות בדת ישראל והדוחים את אלה מבני העמים הרוצים לשתף פעולה בבניין המקדש ובעבודת אלהים בו, ועל זרם בדלני זה ותורתו נעמוד בסעיף הבא.

האידיאולוגיה הבדלנית

בספרות התורה ובמיוחד בשתי השכבות התיאולוגיות שבתורה (בספר כהנים וספר דברים) מוצאים אנו הכרזות רבות שעיקר מגמתן להרחיק את ישראל מהעמים ולהבדילם מאומות העולם: "והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה' ואבדל אתכם מן העמים להיות לי" (ויקרא כ, כו); "כי עם קדוש אתה לה' אלהיך בך בחר ה' אלהיך להיות לו לעם סגלה מכל העמים אשר על פני האדמה" (דברים ז, ו; יד, ב). לצדן של הצהרות אלו מוצאים אנו חוקים קונקרטיים האוסרים קיום מגע חברתי וקשרי חיתון עם העממים שבארץ כנען (דברים ז, ג-ד, השווה שמות כג, לב-לג; לד, יב-טז). בספר דברים, המדגיש הדגשה יתירה את בחירת ישראל וקדושתו, מוצאים אנו אף מערכת חוקים הבאה להגביל לא רק את המגע עם עמי כנען כי אם גם לאסור ביאה בקהל ה' של בני עממים מהסביבה וכן סריסים (דברים כג, א-ט). חוקים אלה אמנם עשויים היו לפגוע בסיכוייהם של הסריסים ובני הנכר להיבלע בדת ישראל ולהקלט בה, אך לאמיתו של דבר לא עמדו מצוות אלו שבתורה כשלעצמם בדרכם של הנלווים. סוף סוף הסריסים שרצו להילוות אל ישראל היו קרבנות העריצות המונרכית ולא סירסו עצמם מרצון, ומאידך גיסא, הנכרים, שרצו להסתפח על עדת ישראל, לא היו מזרע הכנענים ואף לא עמונים ומואבים שכלפיהם נאמר שלא יבואו בקהל ה' עד עולם (דברים כג, ד-ז). החשש האמתי מצד בני הנכר לא היה מפני כתובים אלה שנאמרו על רקע של יחסים תרבותיים ומדיניים של ישראל ויהודה עם שכניהם בתקופת הבית הראשון ולפניו⁴⁵ כי אם מפני תנועה שבנתה אידיאולוגיה חדשה וקיצונית על כתובים אלה. תנועה זו, שממנה יצא עזרא וסיעתו, הרחיבה והעמיקה את הפער בין בני ישראל האמתיים לבין בני הנכר. היא אשר פיתחה דוגמטיקה דתית-לאומית קיצונית המבוססת על מדרש הכתובים יותר מאשר על הכתובים עצמם. בספר דברים וכן בספרות הכהנית באה ההיבדלות מעמי כנען כדי לשמש תריס כנגד התועבות האליליות: "למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם אשר עשו לאלהיהם" (דברים כ, יח); "כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם ותטמא הארץ" (ויקרא יח, כז), ואילו ההסתייגות מהעמים השכנים שאינם כנענים מנומקת בנימוקים היסטוריים לאומיים כגון: "לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'... על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים" (דברים כג, ד-ה). לעומת זאת עירטל חוג הבדלנים את חוקי ההיבדלות שבתורה מהנמקתם ותפס אותם כמוחלטים. יתר על כן הם הוסיפו לחוקים אלה נימוק משלהם: "התערבות זרע קדש בעמי הארצות" (עזרא ט, ב). ישראל "זרע קודש" חייב להיבדל מכל עמי נכר ללא הבדל מוצא ולאום. הצווים הריגוריסטיים שבתורה בקשר לעמוני ומואבי נתפרשו כבני תוקף לגבי כלל אוכלוסיית בני נכר: "ביום ההוא נקרא בספר משה... אשר לא יבוא עמוני ומואבי בקהל האלהים עד עולם... ויהי כשמעם את התורה ויבדילו כל ערב⁴⁶ מישראל" (נחמיה יג, א-ג). כמו כן נדרשה התביעה שבתורה שלא לדרוש שלומם וטובתם של העמונים ומואבים (דברים כג, ז) כמתיחסת לכל עמי הארץ (עזרא ט, יב).

ה"עם הקדוש" בספר דברים שמשמעותו דתית-לאומית בלבד הופך כאן ל"זרע קודש" שמשמעותו דתית-ביולוגית. הנשים הנכריות שגירשן עזרא לא היו עובדות אלילים, אחרת היה הדבר נזכר בפרשה זו, ועל כך עמד י. קויפמן בהרחבה⁴⁷. סיבת גירושן היתה אך ורק עובדת היותן נכריות.

בניגוד לרוחב הלב הדתי שמצאנו בישעיהו נו: "ואל יאמר בן הנכר הבדל יבדילנו ה' מעל עמו" קובל עזרא על כך שלא נבדלו זרע ישראל מכל בני נכר (עזרא ט, א, השווה נחמיה ט, ב). לא זו בלבד שעזרא אינו מוכן לקבל גרים ומתיהדים כי אם עומד בתוקף על כך שהנשים הנכריות שנישאו לבני יהודה, ושהיו בבחינת נשים מתיהדות⁴⁸, תגורשנה על בניהן.

מגמה מדלנית זו לא החלה עם עזרא. דחיית השומרונים בימי זרובבל אף היא נעוצה ברצון בדלני זה. השומרונים לא היו עובדי אלילים כי אם בני נכר מתיהדים⁴⁹. לפי דבריהם דורשים הם לאלהי ישראל וזובחים לו מימי אסרחרדון (עזרא ד, ב) ואין לפקפק בעדות זו. הם רוצים להצטרף לבניית המקדש אך נדחים על ידי שבי ציון מטעמים של בדלנות דתית: "לא לכם ולנו לבנות בית לאלהינו כי אנחנו יחד נבנה לה' אלהי ישראל" (עזרא ד, ג). "יחד" כאן הוא שם עצם בדומה לדברי הימים א, יב, יח ומשמעותו כמו במגילות ים המלח קבוצה של אנשים הקשורים בברית או בעצה אחת⁵⁰, במלים אחרות עדה סגורה.

בניגוד להסתגרות זו רואה הנביא שלנו – כפי שכבר אמרנו – במקדש "בית תפלה לכל העמים" (נו, ז) ויתכן שהוא מקדם בברכה בנייה משותפת עם בני הנכר. הכתוב "ובנו בני נכר חומותיך" אף אם מושקע הוא בקונטכסט אסכטולוגי (ס, י) מצלצל כדיסונאנס בעולם שכל שתוף עם נכרים מעורר רתיעה וסלידה. יש אפוא לראות פסוק זה כמייצג מגמה הנוגדת את מגמת המסתגרים. גם הבטחת הנביא לסריסים: "ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם" (נו, ה) עשויה לתמוך בהנחתנו זו. ואכן כנגד בידודו של הפולחן הדתי היהודי וסגירת שערים בפני בני נכר, שואף הנביא לאוניברסליזם גם בתחום הפולחן.

האוניברסליזם הפולחני

ישעיהו השני מבטיח לבני נכר ולסריסים לא רק השתלבות בעדת ישראל ואמונתה כי אם מבשר להם גם שיתוף מלא בפולחן הדתי הישראלי. שיתוף זה איננו מתבטא בהשתתפות מלאה בעבודת אלהים בלבד כי אם גם בשרות המקדש: "וגם מהם אקח לכהנים ללויים אמר ה'" (סו, כא). פסוק זה אמנם ניתן להתפרש לשתי פנים: הכהנים הלויים ילקחו מהגויים המביאים את האחים או מהאחים המובאים על ידי הגויים⁵¹ אולם נראה כי ההדגשה "וגם מהם" שיש בה מן ההפלגה עשויה להכריע את הכף לטובת אלה האומרים כי הכתוב חוזר אל הגויים⁵². סמוכין להשקפתו זו של הנביא נוכל להביא שוב מפרק נו. כאן מדבר הנביא על "בני נכר הנלווים על ה' לשרתו" (פסוק ו). "לשרת את ה' " – שלא כביטוי "לעבוד את ה' " - פירושו לעסוק במלאכת הקודש במקדש, דבר המיוחד לשבט לוי: "בעת ההיא הבדיל ה' את שבט לוי לעמוד לפני ה' לשרתו ולברך בשמו" (דברים י, ח; השווה יז, יב; יח, ז; ירמיהו לג, כא-כב; יחזקאל מ, מו ועוד). ואכן לשון זו שמצינו בישעיהו נו "להלוות על ה' ולשרתו" ננקטת באופן מילולי בספרות הכהנית לגבי הלוי: "וילוו עליך וישרתוך" (במדבר יח, ב). מסתבר אפוא שהנביא מתכוון לומר שבני הנכר ישמשו כמשרתי ה' בחצרות קדשו.

שאיפה זו איננה בבחינת חידוש בפולחן הישראלי. בין משרתי המקדש בלט מאז ומתמיד האלמנט הנכרי (הגבעונים הנתינים ועבדי שלמה) ויתכן שאף מוצאו של שבט לוי נעוץ בקבוצה של גרים מחוסרי אחוזה שהציעו את שרותם בעבודה במקדשים⁵³, ומאוחר יותר, עם קום המלוכה, העמידו עצמם גם לשירות הממלכה⁵⁴. לדעת רבים יש לבאר, על סמך ה"לוא" שבכתובות מדרום ערב, את השם לוי מלשון הלואה כלומר אדם שהושאל למקדש. ואכן כעבדי המקדש, בני הנכר, הקרויים נתינים⁵⁵, מכונים גם הלויים נתונים לה' (במדבר ח, טז).

גם בשאיפתו זו לאוניברסליזם פולחני מתנגש הנביא עם חוגים בעלי השקפה בדלנית. כידוע נתלבטה עדת שבי ציון בבעיית מיעוטם של לויים ומשרתים במקדש. עזרא מספר לנו בזכרונותיו שלא מצא בין השבים אתו אנשים מבני לוי והוא מבקש למצוא לויים שישמשו "משרתים לבית אלהינו" (עזרא ח, טו ואילך). הקשיים בהשגת משרתים למקדש נבעו מכך ששבי הגולה הקפידו על רשימות יוחסין ביחס לאנשי המעמדות הפולחניים (עזרא ב, סב-סג = נחמיה ז, סג-סד) ולא הרשו לעסוק במלאכת הקודש למי שאיננו מבני לוי או מבני הנתינים ועבדי שלמה (עזרא ח, כ). כנגד בדלנות ריגוריסטית זו עומדת ליברליות קיצונית של הנביא. לא זו בלבד שהוא מבטיח כהונה גם לאלה שאינם מבני לוי (סא, ה-ו) כי אם מבטיח תפקידים פולחניים גם לבני נכר הנלווים זה עתה על ה'. הבטחות אלה עומדות בסתירה מוחלטת לתביעתו של יחזקאל – שיסודה בתורת כהנים – שהכהנים הלויים מבית צדוק בלבד ישמרו את משמרת הקודש, ושהלויים יעסקו בשרותים נחותים יותר ואילו בני נכר יגורשו כליל מהמקדש (יחזקאל מד, ו-לא).

התביעה הנבואית לאוניברסליזם פולחני היתה כה רדיקלית עד כי דורות מאוחרים יותר לא יכלו להשלים אתה וניסו על כן לרככה ולשנותה באמצעות תיקון דברי הנביא. במקום "ובני נכר הנלוים על ה' לשרתו ולאהבה את שם ה' להיות לו לעבדים" קוראים אנו במגילת ישעיהו השלמה: "ובני הנכר הנלווים אל ה' להיות לו לעבדים ולברך את שם ה' ". בעל המגילה משמיט את המלה "לשרתו", הואיל והרעיון על שרות בני נכר במקדש לא היה לפי רוחו. לעבוד את ה' יכולים – לפי דעתו – גם בני נכר, אך לא לשרתו. המושג שרת אמנם נעלה הרבה יותר מאשר המושג עבד. את המלך עובדים כל בני העם אך לשרתו זוכים רק אנשים רמי מעלה (בראשית לט, ד; מלכים א, א, ד; תהלים קא, ו; משלי כט, יב ועוד). במגמה דומה משנה בעל המגילה וכותב במקום "לאהבה את שם ה' " "לברך את שם ה' ". בני נכר יכולים לעמוד – לפי השקפתו – במחיצה אחת עם העובדים מיראה ולא עם העובדים מאהבה. הם מברכים את ה' ומשבחים אותו אך אין אוהבים אותו.

גם אם משתקפת בגירסה זו אותנטיות מסויימת הרי נראה שבמקור היתה היא שונה מזו שנמסרה לנו על ידי בעל המגילה. בספרות התורה שומעים אנו על הלוי העומד לפני ה' לשרתו ולברך בשמו (דברים י, ח; כא, ה). יתכן אפוא שגם כאן הקריאה המקורית היתה "הנלווים על ה' לשרתו ולברך בשמו" בהתאם לצירוף המקובל בספר דברים. לברך בשמו פירושו לברך את ישראל בשם ה' כפי שמצווים הכהנים לפי הספרות הכהנית: "כה תברכו את בני ישראל... ושמו את שמי על בני ישראל" (במדבר ו, כב-כז). פעולה זו היא פעולה פולחנית מובהקת המסורה בידי מעמד הכהנים המשרתים בקודש. לעומת זאת קורא בעל המגילה "לברך את שמו", ביטוי שאנו מוצאים אותו רבות בספרות הליטורגית⁵⁶, שפירושו להלל ולשבח את האל.

גם בתרגום השבעים קיימת מגמה לריכוך טקסט רדיקלי זה. תרגום השבעים מתרגם כאן את הפועל שרת ב-δουλεύειν פעל שבדרך כלל מתרגם את המושג עבוד. ואכן מחוץ למקום זה לא מצאנוהו אף פעם כתירגום של שרת. תרגום השבעים מרחיק לכת ומשנה ממנהגו גם לגבי ה"נלווים". הוא מתרגם אותה πςοσχέισθαι, פעל שבדרך כלל מתרגם בתרגום השבעים את המלה גור⁵⁷. מגילות מדבר יהודה ותרגום השבעים כאחד⁵⁸ משקפים בכתוב זה את הלבטים של היהדות המאוחרת עם השקפה נבואית אוניברסאליסטית שעבר זמנה.

בפרק זמן אחד קיימות היו אפוא בישראל שתי מגמות נוגדות זו את זו: מגמה אוניברסליסטית השואפת לקרב את בני הנכר וליהדם ומגמה פרטיקולריסטית שרצונה לבנות חיץ בין ישראל ואומות העולם. י. קויפמן רואה ניגודים אלה כחבלי הלידה של הגיור הדתי⁵⁹. גרות אתנית ארצית כבר לא היתה קיימת בעת ההיא וגרות דתית כפי שהתפתחה בהלכה עדיין לא היתה קיימת. לפי דעתו לא ידעו כיצד לנהוג עם הנלווים והמתיהדים בשעה זו ומכאן המבוכה. נראה לי שלא היתה זו מבוכה כי אם עניין לנו עם שתי השקפות עולם דתיות: השקפת עולם נבואית אוניברסליסטית מצד אחד והשקפת עולם תורנית פרטיקולריסטית מצד שני. הזרם הנבואי האוניברסליסטי לא התלבט ולא התחבט בבעית המתיהדים. בשבילו היה זה ברור כשמש כי בני הנכר המוכנים להסתפח על ישראל יתקבלו בזרועות פתוחות ויתרה מזו תפקידו הנעלה של ישראל הוא להביאם תחת כנפי השכינה. אין לומר שהשקפתו של זרם זה היא השקפה חזונית או מעין משאלה לימים רחוקים כי הלא ישעיהו השני פונה בדבריו אל חוג קונקרטי של סריסים ובני נכר שהיה קיים בשעתו ובסביבתו, ואינו מתכוון בכך להרגיע את הדורות שיבואו.

הזרם התורני הפרטיקולריסטי, מאידך גיסא, לא התחבט אף הוא בשאלת ההתיהדות. מהתורה למדו בעלי תנועה זו כי יש להיבדל מהעמים ולא להתערב בהם. ניצבים כאן זה מול זה דבר ה' הנבואי החי, הדינאמי, המתאים את הדרישה האלהית לנסיבות הזמן והמקום לעומת דבר ה' הסטאטי והשמרני המקופל בתורה, הנחשבת כהתגלות אלהית חד פעמית שאין לשנותה. עזרא, סופר תורת משה, תמך יתדותיו בתורה ובייחוד בספר דברים שמגמתו הלאומית בולטת ביותר, ולא ראה כל אפשרות של התקרבות לבני נכר. לעומת זאת ינקו הנביאים האחרונים ממורשת נביאים קודמיהם והטיפו לאוניברסליסם ולמדיניות ליברלית כלפי בני נכר.

לאושרה של היהדות בתקופת הבית השני הלך הפער בין שני הזרמים וקטן. הזרם הנבואי שדגל במדיניות ליברלית קיצונית חייב היה להסכים להצבת דרישות מעשיות וקונקרטיות למתיהדים ואילו הזרם התורני חייב היה לוותר על מדיניות בדלנית-שמרנית. כך נוצר מוסד הגיור הדתי שהוא ביסודו אוניברסליסטי אלא שהוא מחייב קבלת עול מצוות. בן הנכר יכול לקבל את הדת הישראלית ברגע אחד⁶⁰ בתנאי שהוא מקבל על עצמו את החובות הדתיות לאומיות שבתורת ישראל⁶¹.

הערות:

זהו אחד הכתובים שלפי מסורת חז"ל שינוהו הזקנים בטופס התורה שכתבו לתלמי המלך. הם כתבו: "אשר חלק ה' אלהיך אותם להאיר לכל העמים" (מכילתא לשמות יב, מ). רש"י מביא פירוש זה לדברים ד, יט אך פירוש זה לא ניתן להלמו לפסוק המקביל בדברים כט, כה, שם נאמר: "אלהים אשר לא ידעום ולא חלק להם". לטיב המסורת על שינוי הזקנים, ראה בספרו (המתורגם לעברית) של א. גייגר, המקרא ותרגומיו, ע' 282 ואילך.
ראה לאחרונה: מ. הרן, בין ראשונות לחדשות, מחקר ספרותי והיסטורי בחטיבת הנבואות שבס' ישעיהו, פרקים מ-מח, ירושלים תשכ"ג.
למוטיב הריב אצל ישעיהו השני ראה: L. Köhler, Deuterojesaja stilkritisch unter sucht, (BZAW 37) 1923, ועיין גם: B. Gemser, The Rib-pattern in Hebrew mentality, Suppl. V.T.III (1955) p. 120 ff.
בכך מוחה הוא נגד תפיסות קודמות ובעיקר נגד התפיסה הכהנית לפיה צר אלהים את האדם בדמותו ובצלמו (בראשית א, כו-כז; ה, א). במקום אחר עומד אני על פולמוסו של ישעיהו השני עם התפיסה האנתרופומורפית בבר' א' בקשר לדימויים אחרים: מלאכת האל ומנוחתו (מ, כח). הוועצותו בפמליא של מעלה (מ, יד; מד, כד) וכן קיום חומר היולי (תהום, ארץ, חושך) לפני הבריאה (מה, ז; יח-יט).
לעניין השימוש בנוסחה "אני ה' " ע"י ישעיה השני ראה: J. Morgenstern, Deutero-Isaiah's Terminology for "Universal God", JBL 62 (1943), pp. 269-280. S.M. Blank, Studies in Deutero-Isaiah, HUCA 15 (1940), pp. 1-46. וכמו כן, G. Moore, Judaism I, 1927 p. 227 ff.
הרעיון העיקרי בנבואה זו הוא לא רעיון התשובה האסכטולוגית, כפי שטוען ב. אופנהיימר (היסטוריה ואסכטולוגיה בספר מיכה, בית מקרא, אדר תשכ"ג, עמ' 53) כי אם רעיון השלום הנצחי כפי שראה י. קויפמן (תולדות האמונה הישראלית כרך ג', עמ' 205-204). העמים נוהרים לציון לא כדי לדעת את ה' ולקבל את דתו כי אם לקבל את מרותו המשפטית; "ושפט בין הגויים והוכיח לעמים רבים וכתתו חרבותם לאתים... ולא ילמדו עוד מלחמה". ואכן הכתובים הסמוכים לחזון זה בישעיהו ב, ה וכן במיכה ד, ה ("כי כל העמים ילכו איש בשם אלהיו ואנחנו נלך בשם ה' אלהינו לעולם ועד") מלמדים אותנו כי אין המדובר כאן בתשובה אסכטולוגית.
"יכתוב ידו" פירושו: יכתוב ידו כדי לסמן את השתייכותו, כדרך שהיו נוהגים להטביע סימנים בידי העבדים לצורך קביעת השתייכותם לבעליהם. ראה: J. Skinner, Israiah XL-XLVI, Cambridge Bible, p. 52.
עיין אבות דר' נתן (מהודרת שכטר) פרק לו: "ובשם ישראל יכנה, אלו גרי אמת". ש. ליברמן (יוונית ויוונות בארץ-ישראל, עמ' 63) מביא גירסה שלדעתו מתוקנת יותר: "אלו גרי אומות העולם".
ראה: G. Quell, Theologisches Wörterbuch zum NT 4 (1939), 148 ff
ראה י. היינימן, בחירת עם ישראל במקרא, סיני 16 תש"ה עמ' כב. הוא קורא לסוג בחירה זו: בחירת "מינוי".
המלה עם ב-מב, ו משמעותה האנושות כולה וראיה לכך הכתוב הקודם (מב, ה) שבו נאמר: "כה אמר האל ה' בורא השמים ונטיהם רקע הארץ וצאצאיה נותן נשמה לעם עליה ורוח להולכים בה".
מבחינת הבחירה לפחות קיימת זהות בין "עבד ה' " – שבו מדובר כאן – לישראל. הבחירה ו"הקריאה בשם" אמורות כלפי ישראל והעבד כאחד, וראה מ. חרן כנ"ל, עמ' 37-33.
12.* ציון וישראל עוברות אצל ישעיהו השני תהליך של פרסוניפיקציה. ציון מופיעה בדמות האם-האלמנה ותפקידה פסיבי (לקלוט בניה) ואילו ישראל מדומה כעבד ה' הממלא תפקיד אקטיבי בשרות רבו.
זוהי דעת רוב החוקרים בין אלה שרואים בהם פרקים השייכים לישעיהו השני ובין אלה שרואים בהם יצירתו של נביא אחר (ישעיהו השלישי). לדידי אין הכרח לראות בהם יצירה של נביא אחר. השוני ניתן להסבר בשינוי נסיבות ולאו דווקא בהבדל של זמן. מ. הרן (בספרו הנ"ל, עמ' 83 ואילך) מניח שגם בפרקים מט-נה ניכר הרקע הארצישראלי והנחתו זו סבירה היא.
כך: M. Haller, Die Kyros Lieder Deuterojesajas, Eucharisterion Gunkel, FRLANT 36 (1923) I, pp. 261-277.
עיין בעיקר: W. von Soden, Eine babylonische Volksüberlieferung von Nabonaid in den Danielerzählungen, ZAW 53 (1935), pp. 81-89
J. T. Milik, Prière de Nabonide et autres écrits d'un cycle de Daniel, RB 63 (1956) pp. 407-415. D.N. Freedman, The Prayer of Nabonides BASOR 145 (1957) pp. 31-32. ח. גבריהו תפילת נבונאיד ממגילות מדבר יהודה, עיונים במגילות מדבר יהודה (בעריכת י. ליוור) תשי"ז עמ' 12 ואילך.
Rudolf Meyer, Das Gebet des Nabonid, Sitzungsberichte der sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, phit-bist. Kl, Band 107, Heft 3, 1962. אני מודה לד"ר ש. טלמון על שהסב את תשומת לבי למחקר זה.
כנ"ל עמ' 67 ואילך.
כנ"ל עמ' 106 ואילך.
A. Bentzen, Daniel HAT, 1952 p. 27, 47
S. Talmon, "Wisdom" in the book of Esther, VT 13 (1963), pp. 419-455
ש. טלמון כנ"ל עמ' 453.
ראה W. Rudolph, Ezra und Nehemia, HAT 1949, p. 103
אין הצדקה לשלול פסוק זה ממלאכי בניגוד לאליגר בפירושו K. Elliger, Das Buch der zwölf kleinen Propheten II, ATD, p. 198
על הנלוים שומעים אנו גם במגילת אסתר (ט, כז).
מעשי השליחים י, ב, כב; יב, טז; טז, יד; יח, ב. וראה לעניין זה: E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi III S. 174 Anm. 70
שים לב למקבילה שבין פסוק ח במזמור זה לישעיהו מח, כא. יש קשר בין מח, כ, בו מדובר ביציאה מבבל לפס' כא, בו נזכרת יציאת מצרים (הש' יש' מג, טז-כ. שלא כמ. הרן, שם, 71-70).
יש לראות הכרזה זו על רקע נבואת ישעיהו השני, וכך לאחרונה H. I. Kraus, Psalmen, I-II, 1961
לדעת רבים (דוהם (KHC), שמידט (HAT) ועוד), מהווים פסוקים אלה מזמור נפרד. על כל פנים אין הם משתלבים השתלבות אורגאנית עם מה שקודם להם.
ראה ויקרא רבה ג, ב: "יראי ה' הללוהו כל זרע יעקב כבדוהו", יראי ה', אמר ר' יהושע בן לוי אלו יראי שמים, ר' ישמעאל בר נחמן אמר אלו גירי צדק".
בפירושו H. Gunkel, Die Psalmen, HKAT, 1926
בכל מקום שפאולוס מגיע לשם במסעותיו פוגש הוא גם את יראי ה'. ע' לעיל הע' 26.
האות כאן הוא בבחינת סימן, כלומר נס המורם לעמים, השווה מט, כב; סב, י-יא.
פליט הוא לאו דווקא מי ששרד מהקרב כי אם אדם היוצא מהמערכה כדי להודיע על המתרחש בשדה הקרב, כך במלכים ב, ט, טו: "אל יצא פליט מן העיר ללכת לגיד (להגיד קרי) ביזרעאל". השווה בראשית יד, יג, יחזקאל כד, כו-כז; לג, כא-כב. ואכן גם כאן נשלחים הפליטים כדי להגיד את כבוד ה' בגויים. קיבוץ גויים ולשונות לא בא כדי להשמידם כמו ביחזקאל לח-לט כי אם כדי להטותם לאלהי ישראל וכדי שיביאו את בני ישראל מן הארצות הנידחות.
אין סיבה לומר שחגי מתנגד לתפיסה זו. דעתו של רוטשטיין (J.W. Rothstein, Juden und Samaritener, 1908 p. 5 ff) כי נבואתו של חגי בב, י-יד מכוונת כלפי השומרונים אין לה ביסוס (ראה י. קויפמן, תולדות, ספר ח' 221-220). בכל הקטע לא נזכרת כלל המלה "עם הארץ" או "עמי הארצות", מונח כה אופייני בספרי עזרא ונחמיה כלפי השומרונים וגרורותיהם (ראה לעניין זה: E. Meyer, Die Entstebung des Judentums, 1896, p. 123). אדרבה, "עם הארץ" אצל חגי הם כל בני יהודה (ב, ד). אין גם הצדקה לראות את חגי כנביא לאומי פארטיקולראריסטי, ראה י. קויפמן, תולדות, ספר ח, עמ' 220 הערה 11.
אף י. קויפמן שטוען לאותנטיותם של הפרקים יג-יד בישעיהו מודה כי את ישעיהו יד, א-ב יש לראות כהוספה מאוחרת (תולדות האמונה הישראלית כרך ג, עמ' 178).
ההבחנה בין שתי יצירות נבואיות בישעיהו מ-סו וכן הגבול שביניהן נקבעו לראשונה על-ידי דוהם בפירושו לס' ישעיהו (B. Duhm, Das Buch Jesaia HKAT, 1892).
על גלגולי משמעויות בנבואת ישעיהו השני, ראה לאחרונה י. קויפמן, תולדות האמונה הישראלית ספר ח' עמ' 68.
על צדקה ומשפט כ-Hendiadyoin (= שניים שהם אחד) ראה ע.צ. מלמד, שנים שהם אחד במקרא, תרביץ, טז, תש"ה עמ' 173 ואילך.
התרגום הסורי (לפי ר. קיטל (BH) גם כתבי יד אחדים) גורם: "עמים ולאומים". ייתכן שגירסה זו משקפת נוסח מקורי יותר, השווה: "שמעו איים אלי והקשיבו לאומים (מט, א).
ראה לאחרונה פירושו של קראוס למזמורים אלה (H.J. Kraus, Psalmen, I-II, 1961). דעתו של מובינקל (S. Mowinckel, Psalmenstudien II, 1921, 195 f) שמזמורים אלה הם מזמורי המלכה מתקופת הבית הראשון וכי ישעיהו השני שאב מהם אינה מסתברת כלל ועיקר. לא הסגנון המשותף בלבד קובע את היחס שבין היצירות הללו, כי אם גם המוטיבים הספרותיים והרעיוניים ואלו מוסברים לנו מתוך המציאות של שיבת ציון ומופיעים בהרחבה בנבואת ישעיהו השני. שים לב בעיקר לשירת הטבע (תהלים צו, יא-יב; צח, ז-ח; ישעיהו מד, כג; מט, יג), לבשורת הישועה המגיעה עד אפסי ארץ (ראה בגוף המאמר), לתהילת האיים ויושביהם ולשיר החדש לעיל עמ' 228) וכן ללעג לאלילות (ישעיהו מד, ט-כ ועוד, תהלים צו, ה; צז, ז). במזמורים אלה משוקעות הבאות ממזמורים קדומים אך המובאות מקבלות כאן משמעות חדשה. כך למשל הפסוקים צו, ז-ט מובאים מתוך מזמור עתיק ביותר (תהלים כט) ששורשים לו בספרות אוגרית (ראה ח.א. גינזברג, כתבי אוגרית תרצו עמ' 131-129 וכן F.M. Cross, Notes an a Canaanite Psalm in the O.T., BASOR 117 (1950), pp. 19-21 אולם בעוד שבמזמור ההוא מדובר על בני אלים הנותנים כבוד ועוז לה' (פסוק א, השווה תהלים פט,ז-ח) הרי כאן אלו הם משפחות עמים (פסוק ז), דבר התואם את שאיפתו האוניברסאליסטית של ישעיהו השני. מזמור כט מתאר בני האלהים הנותנים כבוד לאל היושב על כסאו ומתמלך ואילו כאן מביאים לו כבוד ועוז משפחות עמים בהישפטם, כלומר בהיוושעם על ידו. תהלים צו, י, אף הואציטטה מתוך צג, א, אך ב-צג, א נאמרים הדברים בקשר לכינון כסא האל לאחר גברו על מים רבים ומשברי ים אדירים (פסוק ג-ד) ואילו ב-צו מובא הכתוב בקשר למשפט עמים ולדינם במישרים. לדעת ש. א. ליונשטם (לשוננו כז-כח, עמ' 121, הערה 20) מחליף בעל מזמור צו את "בני אלים" ב"משפחת עמים", כדי להימנע מכל ניסוח העשוי לעורר את הרושם כאילו יש ממש ב"אלהי העמים" ואכן גם מגמה זו הולמת יפה את השקפת ישעיהו השני.
השווה בעיקר תהלים ח, ה; קמד, ג; איוב ט, ב; טו, יד; כה, ו, ועוד.
לגבי תקופה מאוחרת יותר ראה דבריו של יוסף בן מתתיהו: "ואף אצל ההמונים קיימת זה מכבר קנאה גדולה לעבודת האלהים שלנו ואין עיר של יוונים או של ברברים או של איזה מקום שהוא ואין עם שלא חדר לתוכו מנהג השבת כפי שאנו נוהגים אותו" (נגד אפיון ב, לט). למקורות נוספים עיין E. Schürer, Geschichte des jüd. Volkes III 1909 S. 166 Anm.
כך למשל פאולוס, בדרשו בשבת בבית הכנסת, פונה אל אנשי ישראל ויראי אלהים כאחד: (מעשי השליחים יג, טז) "άνδςες Іσςαηλϊται χαι οί φοβούμενοι τόν θεόν".
עיין: S. Mowinckel, Zu Dt. 23, 2-9, Acta Orientalia 2, 1923 וכן: K. Galling, Das Gemeindegesetz in Deuteronomium 23, Bertholet-Festschrift 1950 pp. 176-191.
ערב פירושה כאן תערובת גזעים ולא שבטי ערב (= בדווים) כפי שמניח א. מאייר DieEnt stebung des Judentums, S. 130 Anm. 2
תולדות האמונה הישראלית ספר שמיני, עמ' 284 ואילך.
י. קויפמן, כנ"ל.
י. קויפמן, כנ"ל עמ' 190-189.
a Biblical Noun, VT 3 (1953), p. 133 f. – יחד S. Talmon, The Sectarian
ראה למשל סקינר בפירושו הנ"ל, עמ' 254.
ראה ביאורו הממצה של דליץ לפסוק זה (F. Delitzsch, Jesaja 1866, S. 648)
לדעות השונות על מוצאו של שבט לוי ראה לאחרונה: י.ש. ליכט, לוי, אנציקלופדיה מקראית.
ייתכן וגם המעשר הנועד לפי הספרות הכהנית ללויים שרשו נעוץ במסים שנגבו מן האוכלוסיה על-ידי הלויים והוחסנו בעריהם (ערי הלויים) (הטשטוש בין המעשר הסקראלי והמעשר הממלכתי נבע מכך שהמקדש היה מקדש מלך). אם כן מצאנו נקודת דמיון נוספת לאותן ערי כנען בימי השלטון המצרי שלפי דוגמתן נבנו ערי הלויים – לדעת מזר – כי הלא ערים אלו הכילו מחסנים להחסנת המסים שנגבו מהאוכלוסיה. B. Mazar, The Cities of the Priests and Levites. Suppl. VT 7 (1960) pp. 193-205.
ראה לאחרונה E.A. Speiser, IEJ 13 1963 p. 69 ff.
עיין י. קוטשר, הלשון והרקע הלשוני של מגילת ישעיהו השלמה ממגילות ים המלח, תשי"ט עמ' 171.
י.א. זליגמן (I.L. Seeligmann, The Septuagint Version of Isaiab 1948 p. 45 ff) העמיד אותנו על השפעת החומש על דרך התרגום של המתרגמים היווניים ואם כן ניתן לומר כי במקרה שלנו פעלה ההשפעה בדרך השלילה. המתרגם שהכיר את הנוסחה התורנית (πςοσεθητωσάν σοι χαί λειτουςγείτωάν) לגבי הלויים נמנע בכוונה מלנקוט במלים אלה כשהמדובר בבני נכר ורק המתרגמים המאוחרים (עקילס, סומכוס ותאודוטיון) שהיו קפדנים יותר בתרגומם החזירום לטקסט. נויטראליזאציה של טכסט אוניברסאלי (תוך מתן פירוש לאומי) על-ידי תרגום השבעים מצא י.א. זליגמן בתרגום לישעיהו יט, כד-כה (בספרו הנ"ל עמ' 117).
על שינוי מגמתי חשוב המשותף לתרגום השבעים ולמגילות והכרוך בהשפעות פרהגנוסטיות ראה י. א. זליגמן, תרביץ כז (תשי"ח), δεϊςαι αύτφ φωσ, עמ' 127 ואילך.
י. קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, ספר ח' עמ' 299-298.
ראה י. קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, ספר שמיני, עמ' 45-44.
אני מודה לד"ר ש. טלמון על כתב היד והעיר לי הערות חשובות.