אין ספק שאבות הציונות והוגיה חשו אותן הבעיות שהציונות ביקשה לפתור בצורה מוחשית ביותר. תחושת הלחץ החומרי והחנק הרוחני שבגולה היו ריאליים מאוד, והשאיפה לשנות את מצבם שלהם ואת מצב האומה כולה היתה כה עזה, שהיה בה הכוח המניע למעשים מדיניים מן הנועזים ביותר במאה העשרים. אך בהסתכלות ההסטורית של דור מאוחר יותר מתהפכות היוצרות. רעיונות שהיתה בהם ממשות הסטורית, במובן זה שהיה בהם הכוח להוליד מעשים גדולים, נראים לפתע לא-מובנים. מושגים שהוּרשוּ לדורנו כנכסי צאן ברזל של המחשבה הציונית הקלאסית מערפלים כאילו את יכולת ההבנה ההסטורית שלנו לגבי משמעותה של הציונות ומקומה בתולדות העם היהודי.

דורנו, המתבונן באוטופיה הציונית אחרי הגשמתה בדמות המדינה היהודית העצמאית, מבקש לסכם לעצמו את המשמעות ההסטורית של הרעיון הציוני. ולהבין מה היו מרכיביו ומניעיו. שלושים שנה ויותר לאחר הקמת המדינה ניתן לבחון שאלות אלו ממרחק-זמן ידוע ובהקשר הרחב יותר של תולדות עם ישראל, תוך ידיעה, כמובן, שהערכה זו, נעשתה גם בדור הקודם ותיעשה שוב בדורות הבאים, כשכל דור מוסיף את תרומתו שלו לאריג המורכב של המודעות ההסטורית של האומה.

עבודה זו תבקש לבחון את הדעה המקובלת שהציונות היתה מהפכה בתולדות עם ישראל. (בהיסטוריוגרפיה הציונית אין בעצם ויכוח ביחס לדעה שהציונות אכן היתה מהפכה, אם כי השימוש במושג "מהפכה" הוא חופשי ובלתי-מוגדר. אציין דוגמאות אחדות מן התקופה האחרונה: שמה של המהדורה העברית של ספרו של ד. ויטל הוא המהפכה הציונית (תל-אביב, 1978); ויטל אף מסביר את עמדתו בפתח סיכומו: "הציונות חזרה ועשתה את היהודים לאומה מדינית, ועל-ידי כך הביאה מהפכה בחייהם הקיבוציים והפרטיים" (עמ' 281). ש. אבינרי, בספרו הרעיון הציוני לגוניו (תל אביב, 1980), מרחיק לכת, בדברו על הציונות "כמהפכה מתמדת", לאחר שחלק מיעדיה טרם הוגשם (עמ' 257-247). עם זאת, אבינרי ער לכך שבציונות קיים גם מרכיב הסטורי מסורתי, אך אין הוא מפתח את הרעיון (ר' עמ' 13-14)).

העמדת השאלה דורשת הגדרת מושגים, כמו מה זה "מהפכה" ואלו תכונות מאפיינים אותו. אקבל את ההגדרה, לפיה "מהפכניותה" של תנועה נמדדת על-פי קנה-מידה כפול: המקוריות של הרעיונות המולידים אותה, והחידוש שבמטרה המבוקשת. שניהם ביחס הם המקור של השינויים – לעיתים קשים ומרחיקי-לכת – שעל הציבור נושא המהפכה לעבור במישור האישי ובמישור החברתי.

(עניין "המהפכניות" של תנועות פוליטיות וחברתיות, והשאלות המתודולוגיות המתעוררות בהקשר זה, הם נושא של ספרות עניפה. במסגרת העבודה הנוכחית אגע רק באותם הנושאים המתודולוגיים הנובעים במישרין מן החומר הנדון. הטיפול בנושא הציונות כמהפכה יהיה טיפול הסטורי: סבורני שהבחינה ההסטורית כדי להבין את "מהפכניותה" של תנועה היא נכונה יותר מאשר הבחינה האישית או הביוגרפית (ז"א, הסוג והעומק של החווייה שטועמים אנשים או קבוצות אשר משתתפים במהפכה מרצון או שלא מרצון). נקודה מתודולוגית נוספת היא שתהליכים הנחשבים למהפכניים בתולדות העמים עשויים שלא להחשב לכאלה במסגרת תולדות עם ישראל, וההיפך.

ואחרון, לגבי הנושא הנדון יש להבחין בין היעדים של תוכנית הפעולה של הציונות, אשר יכולים להיות מהפכניים, לבין המרכיבים של הרעיון הציוני, העשויים להתגלות כמסורתיים מאוד.)

תנועה מדינית, אם כן, מהפכנית או לאו, אינה מתרחשת בחלל ריק, אלא מושרשת בהכרח במבנה ההסטורי של הציבור הנושא אותה, מבנה שהוא בעל תכונות יציבות ואפילו שמרניות. לדוגמה, המחקר הנוגע למהפכנות הצרפתית, או למהפכה הרוסית מראה שגם המשטרים החדשים שהוקמו בארצות אלו המשיכו, במוקדם או במאוחר, מגמות רעיוניות וחברתיות שהיו טבועות עמוק במהלכן של תולדות צרפת או רוסיה. באשר לציונות, בנוסף להתייחסות אל הרעיונות שהולידו אותה ואל היעדים אשר אותם היא ביקשה להגשים, אבקש להוסיף הגדרה ותאור של המרכיבים ההסטוריים של הרעיון הציוני, שאופיים ומשקלם היחסי מתבררים ממרחק-זמן ידוע. אנסה להראות שבצד השינויים העמוקים שהציונות ביקשה לחולל בתפישותיו של העם ובאורח-חייו, היו בה גם מרכיבים מרכזיים ששיקפו מגמות ורעיונות מסורתיים בתולדות ישראל.

המטרות ה"קלאסיות" של הציונות

על אף כל ההבדלים שהפרידו בין העמדות שפעלו בקשת הרעיונית הרחבה של הציונות, שררה בין הזרמים השונים זהות-דעים ביחס לכמה מן המטרות הבסיסיות של הציונות: אחת, נורמליזציה, חברתית וכלכלית; שתיים, תחייה רוחנית של האומה; ושלוש, פתרון הבעיה היהודית". ריכוז העם בישוב יהודי עצמאי בארץ-ישראל היה צריך ליצור תשובות חיוביות לשלוש מטרות אלה. יעדים אלה של הציונות ראויים עתה להתבוננות מחודשת.

מושג הנורמליזציה מעמיד קושי מתודולוגי בפני החוקר; בראייה הסטורית, קשה להסביר מה זה, בעצם, עם "נורמלי". באספקלריה של הדיונים, הרעיוניים והמדיניים שנערכו בחברה האירופית במאה התשע-עשרה, מושג זה הוא חסר-משמעות, להיפך: נקודה מרכזית במחשבה הלאומית האירופית היתה ההדגשה של השונה והמיוחד שבכל עם ועם. בזכות פרטיקולריות זו דרשו עמים אירופיים שונים הכרה לאומית, אוטונומיה לאומית, ואפילו עצמאות מדינית-לאומית.

הציונות ירשה את רעיון הנורמליזציה מן המחשבה היהודית המשכילית, אשר אצלה הוא התגבש בסוף המאה השמונה-עשרה ובמשך המאה התשע-עשרה. בקרב המשכילים היהודים היה ברור מאוד מה היא המשמעות של הנורמליזציה: להתאים את הציבור היהודי לשפה, לתרבות ולמבנה המקצועי של החברה הכללית שבקרבה המשכילים ביקשו להתערות. תוכניות המשכילים ביחס לשינויים בחינוך היהודי, ביחס לתיקוני-דת, וביחס ל"פרודוקטיביזציה" של היהודים (עוד מושג אופייני ומיוחד למחשבה הציבורית היהודית בעת החדשה), היו מן הביטויים הידועים של השאיפה המשכילית לנורמליזציה. אך הציונות ביקשה באופן פרדוקסלי, להשיג באמצעות הנורמליזציה בדיוק את ההיפך מן ההשכלה היהודית, דהיינו, להפריד בין החברה היהודית לבין החברה הכללית. בכך נכנסו לסבך רעיוני חסר-מוצא. אמת שהיו זרמים בתוך הציונות שלא נתפסו לרעיון הנורמליזציה אלא בהיסוס ותוך הסתייגויות רבות, כמו למשל, הציונים התרבותיים מבית מדרשו של אחד העם, וקצת יותר מאוחר, הציונות הדתית על גווניה השונים. הם הדגישו, כל מגמה לפי תפישתה, דווקא את יחודו של העם היהודי, כחלק ואפילו כתנאי להתפתחות היישוב היהודי החדש בארץ-ישראל. יחד עם זאת, אלה וגם אלה לא שללו את סיסמת הנורמליזציה, והיא נשארה מעמודי התווך של האידיאולוגיה הציונית, על אף סתירותיה.

סיסמה מרכזית אחרת של האידיאולוגיה הציונית – תקוות התחיה הרוחנית של עם ישראל עם שובו לארץ-ישראל – היתה מבוססת על הנחה אשר שוב אינה מתקבלת על הדעת היום, לאור ידיעותינו והבנתנו; ההנחה שעם ישראל נקלע בעת החדשה למצב של ניוון רוחני. ההיפך הוא הנכון. התרומה של יהודים במאה וחמישים השנים האחרונות בכל תחומי התרבות – מדע, רוח, חברה – היתה כבירה בכמותה ובאיכותה. במאה העשרים עוצבו שטחי מדע ומחשבה חדשים והיהודים תפסו מקום מרכזי בפריצות-הדרך הללו. קיים אמנם ויכוח אם יצירה זו היתה "יהודית", או שמא היתה "כללית" – אולם ויכוח זה הוא חסר-תכלית לפי עניות דעתי. עומדת אומנם שאלה – שאלה בלתי רלוונטית לפי עניות דעתי – אם עמי אירופה הכירו או לא הכירו בתרומתם של היהודים.ויש גם הדעה האומרת שתרומתם של היהודים לתרבות הכללית לא הוסיפה מאומה ליהדות כיהדות, ולהיפך, נעשתה על חשבונה. (לשאלה זו, ראה מאמרו של גרשום שלום, "Germans and Jews" בכתב העת קומֶנטרי, נובמבר 1966). גם דעה זו קשה לקבל: היא תלויה בהנחה שכאילו בגלל התרומה של היהודים לתרבות הכללית הוזנחה התרבות היהודית "הפנימית". אולם מסתבר שביהדות המודרנית היה גלום הכוח לשתי יצירות כבירות גם יחד – יהודית וכללית - ואין זה משנה איך נגדיר את הגבולות ביניהן, או אם לא נגדיר אותם כלל.יתירה מזו: התנאי לשתי היצירות גם יחד, היה המפגש של שיכבה של אנשי רוח יהודיים, שעוצבו בכור מחצבתה של היהודית ההיסטורית, עם ערכי הרוח של החברה הכללית, ועל כן בלתי-נמנע היה ששתי היצירות תהיינה מחוברות במהותן, וכל נסיון להפריד ביניהן הוא נסיון מלאכותי. ואחרון, לתהליך היצירתי הכפול הזה היתה משמעות היסטורית מובהקת, כי הוא חזר על עצמו גם בדורות קודמים. גם יצירתה של החברה הציונית, לפני הקמת המדינה ומאז עצמאות ישראל היא יצירה של מפגש-תרבויות ומיזוגן. כללו של דבר, מנקודת הראות שהובאה כאן, תקוות "התחיה הרוחנית" של הציונות אינה מובנת.

גם המטרה השלישית של הציונות, פתרון "הבעיה היהודית", ראויה להערכה מחודשת, לפי ההגות הציונית, ירד מצב היהודים לנקודת שפל שלא היה אפשר לסבול אותה עוד, יהיה זה בגלל "צרת היהודים", לפי תורת פינסקר או הרצל, או בגלל "צרת היהדות", לפי תורת אחד-העם. אם כי בהסטוריוגרפיה הציונית השתמשו בשני המושגים – צרת היהודים, צרות היהדות – בנשימה אחת, יש לזכור שהם אמנם נשמעים דומים, אך מדובר בדברים שונים לחלוטין, המשקפים תפישות שונות מאוד בנוגע לחברה היהודית. באשר ל"צרת היהדות", כבר התיחסנו לנושא זה במסגרת ההערות על "התחיה הרוחנית". בנוגע ל"צרת היהודים", בשנים האחרונות אפשר לשמוע הירהורים ספקניים, המובאים בזהירות רבה, לגבי אופיה של תופעה זו וממדיה, לפחות עד לשנות השלושים של המאה. אולם אפילו נקבל את הגישה המקובלת פשוטה כמשמעה, דהיינו, שבחלק האחרון של המאה התשע-עשרה ובחלק הראשון של המאה העשרים היתה "צרת היהודים" מכבידה ובלתי-נסבלת, תעמוד עדיין השאלה אם צרה זו אכן נפתרה או יכלה לבוא על פתרונה בארץ-ישראל; אם הארץ שימשה מקלט ליהודים ואם אמנם היא הפכה לבסיס למערכת יחסים חדשה בין החברה היהודית לבין החברה הכללית. התשובה תהיה שלילית. בתור מקלט, ב- 1939 חיו רק כ- 3 אחוזים מן העם היהודי בארץ-ישראל. ובאשר ליחסים בין יהודים ולא-יהודים. מערכת היחסים שהתפתחה בין הישוב היהודי בארץ, ומאוחר יותר בין המדינה היהודית, לבין העמים באזור ואף מחוצה לו, היתה והנה מוזרה למדי: היא מושתת אמנם על יסודות פוליטיים, על יחסים בין מדינות, אך יחד עם זאת, מאופיינת מערכת זו על-ידי שאלות ומשאלות מצד החברה הכללית – עתה, מצד המדינות האחרות – המזכירות באופן מפתיע אך מדויק אותן השאלות כפי שעמדו קודם לכן בהקשר של הגולה. נראה כאילו דפוס היחסים בין יהודים ולא-יהודים הועבר עם כל בעיותיו מן התקופה שלפני המדינה לתקופה שלאחר המדינה בלי שהנחותיה היסודיות בעצם השתנו.

אם כן, מצאנו את עצמנו מפקפקים ביחס למשמעות של מושגים כמו "נורמליזציה", "תחיה רוחנית", "בעיית היהודים", "בעיית היהדות". נראה שלפנינו דוגמה מובהקת של היחסיות שבמושגים רעיוניים-היסטוריים רבים. הלא אין ספק שאבות הציונות והוגיה חשו אותן הבעיות שהציונות ביקשה לפתור בצורה מוחשית ביותר. תחושת הלחץ החומרי והחנק הרוחני שבגולה היו ריאליים מאוד. והשאיפה לשנות את מצבם שלהם ואת מצב האומה כולה היתה כה עזה, עד כי היה בה הכוח המניע למעשים מדיניים מן הנועזים ביותר במאה העשרים. והנה, בהסתכלות ההיסטורית של דור מאוחר יותר מתהפכות היוצרות. רעיונות שהיתה בהם ממשיות היסטורית, במובן זה שהיה בהם הכוח להוליד מעשים גדולים, נראים לפתע בלתי-מובנים.מושגים שהוּרשו לדורנו כנכסי צאן ברזל של המחשבה הציונית הקלאסית כאילו מערפלים עתה את יכולת ההבנה ההיסטורית שלנו לגבי משמעותה של הציונות ומקומה בתולדות העם היהודי.

ייחודיות תוך הסתגלות

מכאן, שעלינו להציע את הצעתנו שלנו ביחס למשמעות ההיסטורית של הציונות. נחזור להתחלה, לשתי שאלות יסוד: האחת מה, לפי השקפתנו, היו המרכיבים של הרעיון הציוני? והשניה, לאיזה צרכים היסטוריים, גלויים או נסתרים, כן באה הציונות להשיב תשובה?

הציונות באה להשיב תשובה לבעייתיות מסוימת שנוצרה בעת החדשה במערכת היחסים בין החברה היהודית ובין החברה הכללית. ההתבוננות בחיי העם במצב של גלות מגלה כמה תכונות היסטוריות שהן כה קבועות עד שאפשר לראותן כתנאים לקיומם של היהודים בקרב האומות. בין תכונות אלה, ומן החשובות שבהן, אפשר למנות דפוס מסוים של יחסים עם החברה הכללית שנכנה אותו "ייחודיות תוך הסתגלות". פירוש הדבר, החברה היהודית הסתגלה בכל דור לאורח החיים הכלכלי, החברתי והרוחני של הסביבה הכללית וקלטה מערכיה וממנהגיה של הסביבה, אך זאת תוך כדי שמירה על ייחודה כחברה נפרדת. תהליך זה, שחזר על עצמו בכל מקום ובכל תקופה בהתאם לתנאים המשתנים, מעולם לא היה מכני ופשוט, הוא היה מלווה בחיפושי-דרך, בספיקות במאמצים, ובמשברים, בתוך החברה היהודית ובינה לבין החברה הכללית. לעתים יצר המפגש הזה בין יהודים ולא-יהודים תוצאות חיוביות ומעניינות מאוד, כדוגמת היצירה הרוחנית של היהודים בספרד המוסלמית בימי-הביניים, או ההתארגנות האוטונומית בפולין במאות השש- עשרה והשבע-עשרה. לעתים נסתיים המפגש במשבר חמור, כפי שקרה באמצע המאה השבע-עשרה באירופה המערבית והמרכזית, שם היהודים כמעט נעלמו, כתוצאה מגירושים ומרדיפות שנמשכו מאות בשנים; או בימינו, עם שואת יהודי אירופה בימי מלחמת העולם השנייה. אולם בצורתו החיובית, הבונה, ראוי המפגש של הציבור היהודי עם הציבור הכללי, שהתאפיין בהסתגלות תוך שמירה על ייחודיות החברה היהודית, להיחשב ליצירה היסטורית גדולה ומורכבת, שחזרה על עצמה בכל דור ודור. וכאמור, אפשר לראות בתהליך זה תנאי היסטורי הכרחי לקיומו של העם היהודי במשך המאות: אי-אפשר, בעצם, לדמות חברה יהודית שיכולה היתה להתקיים בקרב האומות תוך הסתגרות מוחלטת מצד אחד, או תוך השתלבות גמורה מצד אחר.

כניסתם ההדרגתית של היהודים לתקופה המודרנית לא התרחשה, אם כן, לפי דפוסים מקריים. ההתבוננות בתהליך מראה שביודעין או שלא ביודעין, החברה היהודית התמודדה עם התנאים החדשים בדרכים ועל-פי ניסיון שהצטבר בדורות הקודמים. במאה השמונה-עשרה התפתחו תפישות מדיניות וחברתיות – זו של האבסולוטיזם על צורותיו, זו של המהפכה הצרפתית – שלא קיבלו יותר את קיומן הנפרד של קבוצות חברתיות אורגניות למיניהן. ביחס ליהודים, הניסוח המשמעותי ביותר של התנאים החדשים נעשה בתקופת המהפכה הצרפתית. לאחר היסוסים, הוכרה זכותם של היהודים לאזרחות מלאה, אך הוצמד לכך כתנאי הויתור על קיומם כקבוצה נפרדת והדרישה להשתלבותם המלאה בחברה הכללית. בצורה זו או אחרת, גישה זו התקבלה על-ידי רוב המדינות באירופה המרכזית והמערבית, במהלך המאה התשע-עשרה.

יהודי אירופה קיבלו על עצמם – מי בשמחה, מי בחשש – את מצבם החדש כאזרחים. הם החלו את דרכם הארוכה והסבוכה לקראת ההשתלבות, על מישוריה השונים, בחברה האירופית. ותוך מגמה מודעת או בלתי-מודעת להגשים בנסיבות החדשות את הנוסחה ההיסטורית של הסתגלות עם ייחוד. אנו עדים במשך המאה התשע-עשרה לשורה ארוכה של ביטויים של התהליך הזה בתחום חיי הדת – תיקוני הדת, או המגמה הניאו-אורתודוכסית של ש"ר הירש; בתחום החיים האירגוניים – הקמת מוסדות כמו כי"ח והדומים לו, פריחתה של עיתונות יהודית; עלייתו של דור סופרים יהודים בשפות העמים (במזרח-אירופה אף בעברית) – כל אלה, ורבים אחרים, ביטאו את מגמת ההסתגלות של היהודים לצורות החיים והחשיבה של החברה הכללית.

אולם ברבע האחרון של המאה התשע-עשרה התברר בהדרגה שאותו האיזון בין הסתגלות וייחוד יהיה קשה מאוד למימוש בתנאים הרעיוניים והחברתיים של אירופה המודרנית, וזאת מסיבות הקשורות גם לחברה הכללית וגם לחברה היהודית.

דו-שיח רעיוני מורכב

מן הבחינה הכללית, החברה האירופית נתגלתה כמי שאינה מסוגלת להגדיר מה הן בעצם זכויות היהודים בתור יהודים, ולא רק בתור אזרחים. במערב-אירופה ניסו היהודים להציע בעצמם תשובות אפשריות לשאלה זו. למשל, היהדות הוסברה על-ידם במסגרת התכונות והמיגבלות של דת. בתור שכזו, צריכה היתה הדת היהודית להוות אמונה בעלת זכויות שוות לדתות האחרות בחברה האירופית. אולם ההגדרה כדת, השאירה פתוחות שאלות מרכזיות ביחס להגדרתם העצמית של היהודים, היא היוותה תשובה חלקית מאוד ואפילו במקרה הטוב – במקרה שהיא התקבלה על-ידי החברה הכללית. אך דבר זה לא קרה. בדו-שיח הרעיוני המורכב, ולעתים אף המעוות, שהתפתח עתה בין יהודים לבין לא-יהודים, התברר שהגדרת היהדות כדת לא סיפקה ולא שיכנעה אף אחד מבין הלא-יהודים שעסקו במעמדם ובמצבם של היהודים. אחת הסיבות לאי-ההבנה בין הצדדים נעוצה בעובדה שבמשך המאה התשע-עשרה עברה המחשבה האירופית תהליך של התפלגות לזרמים ושל קיטוב עמדות אשר מנעו ממנה קביעת עמדה מוסכמת ביחס ליהודים – או ביחס לכל נושא אחר של החיים הציבוריים. דוברי הימין ראו ביהודים נציגי המהפכה השמאלנית המאיימת, ואילו חוגי השמאל זיהו אותם עם הקפיטליזם. אם בעלי הגישה הליברלית עמדו על זכויותיהם הטבעיות של היהודים בתור בני-אדם. הדגישו דוברי העמדה השמרנית-רומנטית את זכותם העקרונית בקרב עמי אירופה. ההתייחסות לשאלת היהודים הבליטה את הסתירות שבמחשבה החברתית האירופית של המאות התשע-עשרה והעשרים: אותם הליברלים אשר הגנו על זכויותיהם הבסיסיות של היהודים, הדגישו, במישור אחר, את עיקרון העליונות של המדינה בעולם המודרני, ואת זכותה ואף חובתה לפתח תרבות לאומית אחידה אשר תספוג לתוכה את כל הקבוצות המרכיבות את הגוף המדיני – וביניהם, כמובן, גם את היהודים. לא אחר מאשר תיאודור מומסֶן. מעמודי התווך של הליברליזם הגרמני בסוף המאה התשע-עשרה, התייחס בהסתייגות להמשך של כל זהות יהודית נפרדת, אפילו מן הסוג המדולל ביותר. לכניסה לאומית גדולה יש מחיר, טען מומסֶן, ומדוע לא ישלמו אותו גם היהודים, בדומה לכל הקבוצות האחרות שבגרמניה?

בעמדתו של מומסֶן היו אלמנטים של מתינות, על אף משמעותה החמורה מבחינת המשך קיומה הנפרד של הקבוצה היהודית. מומסֶן לפחות האמין שיש ליהדות תרומה חיובית להציע לתרבות הגרמנית הלאומית בהתהוותה, ואילו אנשי רוח גרמנים אחרים ראו את התרומה היהודית הזאת כמזיקה ומסוכנת. הדיאלקטיקה של היחסים בין יהודים ולא-יהודים עברה עתה שינוי מוזר: במשך מאות שנים, הייתה זאת החברה הנוצרית אשר לחצה למען המרתם של היהודים. עתה, התהפך המצב, לנוכח נכונותם של היהודים להיקלט בחברה הכללית, ותחת ההשפעה של תיאוריות חדשות של גזע ואומה. נעשה שידוד עמדות מחודש בתוך החברה הכללית והיו שהחלו לפקפק ביחס לנוכחות היהודית בחברה האירופאית.

התוצאה המוזרה של הלכי-רוח חדשים אלה הייתה שהמתבוללים ביותר בין היהודים, המרוחקים ביותר מיהדותם, המוכנים ביותר לשלם את מחיר היקלטותם – דווקא אלה נראו עתה הרצויים פחות בעיני החברה הכללית, חדירתם לגוף האומה הקולטת ולנפשה נחשבה מזיקה במיוחד, כיוון שהייתה עמוקה ומשפיעה.

אך גם בחברה היהודית חלו התפתחויות סותרות. התגובה לאתגרים התרבותיים והחברתיים החדשים הייתה שונה בקרב היהודים במזרח-אירופה מתגובתם של אלה שבמערבה. כיוון שהחברה היהודית המזרח-אירופית הייתה גדולה יותר באוכלוסיה, חיונית ומגובשת, בעלת מבנה חברתי חזק יותר, פעלו כללי האינטגרציה התרבותית והרעיונית בקרבה לפי דיאלקטיקה משלהם. ההגדרה של היהדות כדת, כדת בלבד, מעולם לא היכתה שורש במזרח-אירופה. נכס צאן ברזל של המחשבה המדינית האירופית, רעיון הלאומיות, נקלט על-ידי יהודי מזרח-אירופה בצורה ששינתה כמה מהנחותיו הבסיסיות, והוצג בצורת הלאומיות היהודית והציונות. הלך-רוח מעין זה ביטא אמנם את תהליך האינטגרציה התרבותית והרעיונית בסביבה הכללית שעבר גם על החברה היהודית המזרח-אירופית, אולם באותו הזמן הוא בא לשלול אותה האינטגרציה. שלילה זו לבשה צורות רעיוניות שונות: זו של הסוציאליזם היהודי, שהתנגד למבנה החברתי הנוכחי; זו של האוטונומיזם היהודי, שצידד בהקמת קהילות יהודיות נפרדות, עם סמכויות נרחבות, במרכזי החיים היהודיים העיקריים; זו של הציונות, אשר שללה את הגלות בכלל וביקשה להקים בית יהודי לאומי בארץ-ישראל. ושוב, שלוש המגמות האלו התחברו בינן לבין עצמן בקשת רחבה וסבוכה של עמדות, זרמים, ומפלגות שביניהם היה לפחות יסוד אחד משותף: אי-הנכונות לקבל את החברה היהודית ואת החברה הכללית, או את מערכת היחסים ביניהן, כמות שהן.

קיום כיישות נפרדת

כללו של דבר: ההנחות הרעיוניות והחברתיות שעליהן נבנתה אירופה המודרנית העמידו בפני העם היהודי בעיות שכמותן לא ידעו מאז ראשית הגלות. עלייתה של המדינה המודרנית התובענית והשלטונית, השואפת למונוליטיות תרבותית, ואשר אינה מוכנה להתפשר עם קיומן של קבוצות אנושיות בעלות איפיון חברתי-תרבותי משלהן; האמביוואלנטיות של החברה האירופית המודרנית ביחס ליהודי שבקרבה, המקבלת אותו ודוחה אותו בעת ובעונה אחת; והאמביוואלנטיות של החברה היהודית עצמה, שחיפשה את המגע עם החברה הכללית ותרבותה וקלטה בצימאון מרעיונותיה, אך כתוצאה של קליטת רעיונות אלה הגיעה לדחיית המשך תהליך ההתקרבות של הציבור היהודי עם החברה הכללית. בסוף המאה התשע-עשרה ובראשית המאה העשרים התערערו באירופה היסודות ההיסטוריים עצמם לקיומו של הקיבוץ היהודי בתנאים של פזורה, והיה הכרח להעלות תשובות חדשות לשאלת המשך קיומו של העם כיישות נפרדת. הציונות הייתה אחת התשובות האלה.

יתרה מזו: הציונות הרחיקה לכת יותר מן התשובות האחרות, והייתה גם הקשה בין הפתרונות שעלו מתוך הציבור היהודי, אחת מהנחות-היסוד שלה הייתה שחברה מודרנית זקוקה למסגרת פוליטית עצמאית כדי להתקיים. אולם תוכנית ההתעצמות המדינית, הייתה כרוכה במשבר פנימי קשה, כיוון שהיא שללה אחד מרעיונות היסוד של היהודים שבתהליך של התאזרחות, והוא תקוות ההשתלבות בסביבה הכללית. ועוד הציונות הכריזה על פשיטת הרגל של מערכת היחסים המסורתית בין החברה היהודית לבין החברה הכללית, כפי שזו התגבשה במשך יותר מאלף שנה, והפכה את חיסולה של מערכת זו – רעיון "שלילת הגלות" – לאחד המניעים העיקריים של תוכנית הפעולה הציונית.

מכאן מתבקשת השאלה: כיצד קרה שדווקא הרעיון הציוני, שביצועו היה כרוך בקשיים חמורים ובנכונות להקרבה עצמית מצד תומכיו, הוא הוא שהצליח בסופו של דבר? איך אירע שבעוד שכל שאר התנועות והאידיאולוגיות שפעלו בקרב הציבור היהודי דעכו, הצליחה התנועה הציונית להגשים את יעדה הפוליטי העיקרי – הקמת המדינה היהודית – יעד שבעיני רבים וטובים נראה חלום חסר כל סיכוי? במלים אחרות: מה היה מקור כוחה הפנימי של הציונות, ומה הם המרכיבים שהניעוה לניצחון?

שלושה מרכיבים הכרחיים

ההגות הציונית הקלאסית, ואף רבים מבין ההיסטוריונים של הציונות – יהודים כלא-יהודים – הרבו להדגיש את מרכזיותה של האנטישמיות המודרנית בהיווצרותה של הציונות. קשה לקבל גישה זו. נראה ששלושה היו המרכיבים העיקריים וההכרחיים של הציונות; הראשון היה "אהבת ציון", הקשר עם ארץ-ישראל שהיה גורם מרכזי בתודעה, בדת ובתרבות היהודית במשך הדורות ושימש יסוד ל"תחושת הגלות" של העם היהודי המפוזר בין עמים אחרים. המרכיב השני היה השפעת רעיונותיה של הלאומיות המודרנית של התודעה הציבורית היהודית, בעיקר במזרח-אירופה. חדירת תפישות לאומיות בקרב הציבור היהודי הייתה ביטוי של תהליך המודרניזציה שעבר על החברה היהודית במאות התשע-עשרה והעשרים. תהליך שהיו לו, כמובן, גם ביטויים נוספים והמרכיב השלישי היה אותו המתח הישן נושן בין החברה היהודית לבין החברה הכללית שבמאה התשע-עשרה קיבל את השם "אנטישמיות".

הכרחיותם של שלושת המרכיבים התבטאה בכך שבהיעדר אחד מהם בקרב שכבה זו או אחרת של החברה היהודית, לא יכלה הציונות לצמוח, לדוגמה, התבוננות בקשת העמדות הרעיוניות שהתפתחה בין היהודים במאות התשע-עשרה והעשרים מראה ששני הקצוות – היהדות החרדית מצד אחד, והיהודים המתבוללים מצד אחר – היו, למעשה, סגורים מפני השפעת הרעיון הציוני. באשר ליהדות החרדית, המבודדת יחסית בתוך חומותיה, היא בוודאי הייתה מלומדת-ניסיון וחסרת-אשליות ביחס לאנטישמיות ו"אהבת-ציון" הייתה מערכי היסוד של תפישת העולם שלה. אך תורת הלאומיות המודרנית הייתה זרה לה. באשר ליהודים המתבוללים שקשריהם עם החברה היהודית התרופפו עד מאוד, הם בוודאי היו מודעות להשפעתה של האנטישמיות, וחייהם בקרב החברה הכללית החדירו בהם את השקפותיה של הלאומיות המודרנית. אולם חיבת-ציון ותחושת-הגלות נעלמו אצל שכבה זו כמעט לחלוטין. יוצא ששתי השכבות הללו היו אטומות בפני הציונות בגלל היעדר אחד מן המרכיבים ההכרחיים, אך המרכיב החסר היה שונה בכל שכבה.

עוצמתם היחסית והמשתנה של שלושת המרכיבים בהתחברותם יחדיו, היא אשר יצרה את העמדות השונות בתוך הציונות והקנתה להן את אופיין. ממשה הס עד יעקב קלאצקין, מחיבת-ציון ועד לציונות הרוויזיוניסטית, כל הוגה וכל זרם נבנו על התחברות מסוימת בין המרכיבים. לדוגמה אצל פינסקר והרצל היה משקל מיוחד לאנטישמיות; בתנועת חיבת ציון בלט חלקה של "אהבת-ציון". לשלושת המרכיבים הבסיסיים הצטרפו מקרים רבים רבדים רעיוניים נוספים כפי שקרה, למשל, עם הציונות הסוציאליסטית או עם הציונות הדתית. אולם גם במקרים אלה נשארה נוכחותם של שלושת המרכיבים הראשוניים גורם הכרחי להיווצרות העמדה הציונית.

לכשעצמם, לשלושת המרכיבים של הרעיון הציוני לא היה אופי מהפכני. לא נמצא בתולדות עם ישראל אידיאה מסורתית יותר מאשר "אהבת ציון"; שנאת ישראל על צורותיה וגילגוליה היתה גורם היסטורי שליווה את העם לדורותיו; ובאשר לתורת הלאומיות, שבה היה חידוש ידוע, יסודות ממנה היו מצויים בחברה היהודית הישנה, ויסודות אחרים נקלטו מעולם המושגים של החברה האירופית של המאה התשע-עשרה. אולם בהתחברות מסוימת שימשו מרכיבים אלה בסיס לרעיון חדש, מעמודי התווך של האידיאולוגיה הציונית, אשר היה מהפכני לפי כל קנה מידה, והוא "שלילת הגלות". חסידיו גרסו שיש לשנות את מערכת היחסים בין החברה היהודית לבין החברה הכללית שהיתה בסיס לחייהם של היהודים באירופה, במשך כאלף שנה. כוונה רעיונית מרחיקת-לכת זו הולידה תוכנית מדינית שהיתה מהפכנית אף היא. הציונות ביקשה לשנות את העם מן המסד עד הטפחות: את מיקומו הגיאוגרפי, את מבנהו החברתי, את דמותו התרבותית – הכל נראה הכרחי ואפשרי. וכאשר הציונות התחברה עם זרם רדיקלי אחר שהתפתח באירופה במאה התשע-עשרה – הוא החזון להקים חברה מתוקנת וצודקת יותר על בסיס כלכלי-חברתי חדש – נוצר מה שאפשר לראות כזרם המהפכני ביותר בתוך הציונות ואולי גם בהיסטוריה האירופית המודרנית – הכוונה היא לציונות הסוציאליסטית.

עם זאת יש להבין את המגמות המהפכניות שהתגבשו במסגרת התנועה הציונית במקביל וביחד עם התכונות השמרניות שהיו בה. נאמר לעיל שקבוצות בקצוות הרחוקים של קשת העמדות בקרב החברה היהודית היו אטומות להשפעת הרעיון הציוני. נובעות כאן שתי מסקנות ביחס לאותו החלק שכן היה פתוח, בכוח לפחות, לציונות. בעוד בחברה הכללית נישאו תנועות מהפכניות על ידי שכבה מסוימת, מצומצמת בדרך כלל, של החברה, לא כך היה הדבר בציונות. שכבה רחבה מאוד בקרב הציבוריות היהודית נשאה את הציונות, ואם גם רוב תומכיה לא היו מסוגלים להגשים את התוכנית הציונית בחייהם, הם תמכו בה בהתלהבות. עובדה זו שיקפה משהו מן היחודיות של המהפכה הציונית, אך היא מצביעה דווקא על כוחם של המרכיבים המסורתיים שהיו בה.

המסקנה השנייה היא שאותו החלק הרחב של הציבור היהודי אשר היה פתוח להשפעת הציונות מיזג באורח חייו מידה של מודעות יהודית עם מידה של "מודרניזציה", במובן של קליטת הלכי-רוח מן החברה האירופית הכללית. היה זה ציבור מושרש בחיים היהודיים. אך יחד עם זאת הוא עשה כברת-דרך ניכרת לקראת החברה הכללית, ערכיה ומושגיה. הווה אומר ביסודותיה החברתיים, היתה הציונות מושתתת על פשרה רעיונית בין העולם היהודי לבין העולם הכללי. על אף הדיאלקטיקה המורכבת שהיתה במטרתה הסופית של הציונות – להקים מדינה יהודית – מטרה זו היתה בהחלט ביטוי של עקרון הפשרה בין שני העולמות אשר איפיין את הציונות. ואם למימוש יעדה של הציונות נדרשו צעדים שבשל עומקם וחומרתם ראויים הם להקרא "מהפכניים", מבחינת מהלכה של ההיסטוריה היהודית היה בהשגת מטרתה של הציונות משמעות מסורתית מובהקת: העם היהודי שאף להקים מדינה לא בגלל הרעיון עצמו, אלא כביטוי להסתגלותו למושגים ולתנאי הקיום של העולם המודרני.

עוצמתו של רעיון

בעיני רבים וטובים, יהודים כלא-יהודים, נחשבה הציונות לחלום חסר-סיכוי: מטרתה היתה רחוקה מדי, השינויים שנדרשו מן העם נראו קשים מדי. העם עצמו היה קטן. מפוזר על פני ארצות, מפורר בין תרבויות: וצמוד לשעת הכרעתה המדינית של הציונות נפלה על יהדות אירופה מכת השואה.

אם למרות כל אלה, עשויה דווקא הציונות להיחשב לאחת ההצלחות המדיניות הגדולות של המאה העשרים. אזי מתבקשת השאלה: איך התאפשר הדבר? קשה להימנע מן המסקנה שלפנינו עדות על עוצמתו של רעיון. לא כוחו הצבאי של העם היהודי, לא השפעתו הדיפלומטית, לא יכולתו הכלכלית, עשויים להסביר, לעצמם או אפילו ביחד, את הקמתה של המדינה היהודית.

יתכן שסוד עוצמתו של הרעיון הציוני נעוץ במיזוג בין רעיונות שדחפו לשינוי עם מגמות שביטאו המשכיות היסטורית, והגורם הראשון שירת את השני. בראיה היסטורית, מתברר שדווקא יעדיה מרחיקי-הלכת של הציונות לא התגשמו רק בחלקם. הלא רק מיעוט מתוך העם היהודי התרכז בארץ-ישראל, והגולה היהודית לא נעלמה. עדיין קשה להצביע על תרבות חדשה מגובשת, או על הישגים רוחניים יוצאי-דופן של החברה היהודית החדשה בארץ-ישראל. באשר ל"נורמליזציה" של העם, מתחיל להתברר שתכונות-יסוד של מערכת היחסים בין יהודים ולא-יהודים בגולה, כאילו הועתקו למערכת היחסים בין המדינה היהודית לבין המדינות האחרות. ובנוגע לפתרון "הבעיה היהודית", נראה שכמה מן הבעיות שנוצרו כתוצאה מן הציונות והמדינה – כמו שאלת יחסי הגומלין בין ישראל לבין יהודי התפוצות, או עניין מקומה של מדינת ישראל במזרח התיכון הערבי – הן לא פחות מורכבות וקשות מאשר הבעיות שהציונות ביקשה לפתור אותן.

שלושת המרכיבים שביסודו של הרעיון הציוני – אהבת-ציון, שנאת-ישראל, ולאומיות – לא היו מהפכניים דווקא. אולם רעיון "שלילת-הגלות", שהיה פרי של התחברות מסוימת ביניהם, היה מהפכני בהחלט, והוא הוליד תוכנית מדינית שהייתה מהפכנית אף היא. אך תוכנית מרחיקת-לכת זו באה לשרת מגמה שהייתה מסורתית מאוד, מבחינת תולדות עם ישראל: שוב לחזור, לפי ההנחות הרעיוניות, התנאים החברתיים והדרישות המדיניות של העולם המודרני, על הנוסחה עתיקת-הימים של הסתגלות לסביבה הכללית והשתלבות בה, עם הקפדה על הספציפיות של החברה היהודית.

הישגה של הציונות ושל יציר כפיה, המדינה היהודית, היה במודרניזציה של העם היהודי במשמעות המלאה ביותר של המושג. מנקודת ראות זו, יותר מאשר היא פותרת את הבעיות שבחיי העם, המדינה היהודית מביעה אותן, אך מביעה אותן בהתאם למציאות של המאה העשרים ולתפישותיה. אפשר אפילו להוסיף ולומר שבשלב זה אין ראייה שהציונות עשתה את השאלות הכרוכות בקיום העם היהודי לקלות או לפשוטות יותר – אך בראיה היסטורית ספק עד כמה, בעצם, דבר זה הוא חשוב. חשוב הוא שהעם היהודי, או לפחות חלק משמעותי ממנו, שוב היה מסוגל להתאים את מבנהו החברתי והרוחני לתנאים החדשים של העולם הכללי, תוך שמירה על ייחודו היהודי. הישג זה היה כרוך במאמץ מהפכני, אך הוא ביטוי של תהליך שחזר על עצמו שוב ושוב בתולדות עם ישראל, תהליך שהיה והנו מאבני-היסוד ההכרחיים של קיום העם.

	הדפסה
החומר במאגר זה הינו לשם שימוש פרטי ולשימושם של מורים ותלמידים לצרכים לימודיים בלבד. אין להפיץ, להעתיק, לשדר או לפרסם חומר כלשהו מתוך המאגר, ללא הסכמה מראש ובכתב של המרכז לטכנולוגיה חינוכית (מטח) וכן של בעלי זכויות היוצרים השונים.
Ok Cancel