ליהודי עולם האסלאם היו בתקופה הנדונה שלושה דפוסים של הנהגה: המרכז-הסקרלי; המקומי הכפוף להנהגה המרכזית והשואב ממנה את הסמכות לפעילותו; המקומי שאינו כפוף למרכזים אך מחווה אליהם מחוות כפיפות ועל כן אינו מבקש לעצמו (כמו באשכנז) הגדרת עצמאות משפטית שעלולה להיחשב כערעור על הסמכות הסקרלית.

1. היווצרות התפוצה

א. ההגירות הגדולות: מול מוסדות ההנהגה המרכזיים עמדו תפוצות ישראל שבמרחבי ארצות השלטון המוסלמי. הן מוסלמים והן יהודים ניצלו ומיצו את אפשרויות התנועה הנרחבות שנלוו לכיבושי האסלאם. במאה ה- 9 היו תנועות הגירה רחבות היקף מן המזרח, מאיראן ומעיראק, אל המערב, אל מצרים ואל צפון אפריקה. באזורים אלה הוקמו תחנות מסחר חדשות, והם שימשו גם מפלט לתנועות פוליטיות ודתיות אופוזיציוניות למשטר ולמנהג ששלטו במזרח. הן מגמות המסחר החדש והן הניסיונות של בני כתות מיעוט למצוא מפלט בפריפריה הרחוקה שירתו את מגמת ההגירה הכללית של המאות ה- 8 וה- 9 מן המזרח מערבה.

אין דרך אמינה להציע את מספר המהגרים מן המזרח למגרב, אולם בחינת שרידי שמות האוכלוסים המוסלמים על גבי מצבות קבורה ובכתובות בצד בחינת העדויות הספרותיות מאותם אזורים מצביעה על היות המהגרים יסוד דומיננטי בערי מצרים וצפון אפריקה. גם במעט השרידים הספרותיים שהשתמרו במקורות יהודיים מצטיירת תמונה דומה של נוכחות רבה ומשמעותית של יהודים מן המזרח בקהילות מצרים והמגרב.

תנועה זו הפגישה יהודים בני הקהילות הילידות במצרים ובמגרב עם חדשים שזה מקרוב באו. ודווקא החדשים היו בטוחים שמסורות שנהגו בקהילותיהם אמינות ממסורות בני המקום ועדיפות עליהן. התוצאה של מודעות זו הורגשה היטב במאה ה- 11, בעת שאוחדו המנהגים וכמעט לא נשאר זכר למנהגים המקומיים קודם לכיבושי האסלאם. את עצמתו של מפגש המהגרים עם התושבים אפשר לחוש בעדויות בנות הזמן, לדוגמה בענייני התפילה: כשהגיעו מהגרים מספרד לאפריקה (תוניסיה כיום) נתבקשו בני המקום לשנות את מנהגם למנהג ספרד ועשו כן; מאוחר יותר הגיע גל חדש של מהגרים והם שבו ותבעו לשנות את המנהג. בני המקום נבוכו אך לא ויתרו על מנהגם בקלות. בהזדמנות אחרת באותו מקום ובזמן סמוך, בעת שהגיעו מהגרים ממצרים, כבר ידעו בני המקום לנסח את עמדתם: 'אנו מנהג אבותינו בידינו ולא נחליף ולא נמיר ולא עוד שאם נאמר זה [היינו את המנהג החדש], יחבר אחר כמוהו ויאמר אמרוהו'.

התגבשות דומה של מנהגים ומסורות הייתה גם במנהגי שחיטה, שמהם נובעים איסורי אכילה ואיסורי קרבה. אף כאן שימש אזור ההגירה הגדול – המגרב – מקום מפגש למסורות שונות, שכל אחת טענה לטעות המוחלטת של זולתה. התוצאה עלולה הייתה להביא לפילוג בקהילות ולקרוע משפחות. כבמנהגי התפילה כך גם במנהגי השחיטה: תדירות הקשר שבין הקהילות, ששפתן הייתה אחידה, וההיכרות הקרובה של בני הקהילות את המהגרים שבאו מארצות הגירתם או הגירת אבותיהם, עשו לפתרון המחלוקות ולמיסוד סגנון חיים אחיד ומחייב.

אלא שסדרת היסודות המאחדים כביכול בחברה היהודית בארצות האסלאם, ובהם מעמד חוקי אחיד, מיצוי אפשרויות הגירה ואחידות הלשון, עדיין לא היו ערובה לאחידות סגנון החיים; הם הבטיחו רק את מסגרת החיים – את התכנים צריכים היו להעניק מי שחיו במסגרת זו.³⁰

ב. מבנה החברה: מספר האנשים בקהילה ממוצעת בקהילות ישראל באגן הים התיכון במאות ה- 7 עד ה- 12 נע בין שישים לתשעים משפחות, משמע בין 300 ל-500 נפש. קהילה גדולה כפסטאט מנתה כ- 3,300 נפש בשנות השישים של המאה ה- 12.

שפע המקורות לחקר תולדות החברה היהודית בארצות האסלאם מחייב לוותר על תיאור החיים במהלכם היומיומי ולבחור בהצגת קטגוריות מכלילות של היסודות החברתיים בקהילות ישראל. הצגתן של כמה אמות מידה לתיאור החברה, ודווקא מהיבטים שונים ומגוונים, עשויה להבהיר את ריבוי פניה של החברה היהודית בארצות האסלאם מן המאה ה- 7 עד ה- 12.

דרך בחינה אחת, הכוללת את מרב היסודות החברתיים במקום, היא זו הממיינת את הציבור לפי הרכיבים המעמדיים-הכלכליים: (א) מעמד עליון (ראה פירוש בסמוך); (ב1) אנשי עסקים ובעלי מקצועות חופשיים; (ב2) בורגנות נמוכה, אומנים מומחים ורוכלים; (ג) המוני בעלי המלאכה והעובדים; (ד) עובדי אדמה ושוליות. עם בני המעמד העליון נמנו: (1) דיינים ותלמידי חכמים; (2) זקנים (שיח'ים); (3) נכבדי הקהל נושאי תארים ממוסדות ההנהגה המרכזיים; (4) חזנים, פרנסים ושמשים; (5) ראשי משפחות גדולות; (6) סופרים.

אפשרות אחרת להתייחס למרכיבי החברה היא לפי החלוקה המקצועית: (1) הפקידים: מי שתקציבי פעילותם מן הציבור; (2) העצמאים והאומנים (בקטגוריה זו נכללים רופאים ורוקחים); (3) הסוחרים: מי שעוסקים בהנעת המערכת המסחרית ובהפעלתה לאורך שלביה השונים.

דרך אחרת להתייחס לאותן שלוש הקבוצות המנויות כאן היא חלוקת האנשים לפי רמת ההשכלה וההכשרה הדרושה לביצוע מלאכתם: (1) חניכי בתי המדרש – תלמידי חכמים, דיינים, סופרים, חזנים, שמשים, פרנסים ומלמדים; (2) חניכי בתי המלאכה, שרכשו את מיומנותם בדרך של חונכות; (3) היזמים, שרכשו את השכלתם בדרך של חונכות, אך החשובים שבהם היו גם בוגרי בית מדרש.

קו חלוקה נוסף בין קבוצות בעולמם של בני הקהילות היה המתח בין מבוגרים לבין צעירים. פער הגילים התבטא בביטויי היוקרה והנימוס וכן במשרות ציבור שהוענקו בדרך כלל למגשימי ערכי יסוד של החברה שבגרו והגיעו לשנות השלושים שלהם לפחות.³¹

הקבוצה הדומיננטית בתיעוד שבידינו היא הסוחרים, שמילאו תפקיד מרכזי במערכות ההנהגה העצמית היהודית. 'אצחאבנא', חברינו הסוחרים – בני עיר אחת, בני אזור אחד או בני ענף אחד – הם קבוצת התייחסות מוכרת ומודעת אצל בני התקופה. הם היו המביאים את החדשות הפוליטיות ואת החדשות הכלכליות על מצב השווקים במרחב, אך גם את הידיעות על מצב החברה, על משפחות המצויות מעבר לים וכדומה. על הרשת הכלכלית שהיטיבו לפרוש במרחבי ארץ נשענה ההוויה המאוחדת של עם ישראל בתקופה זו, הוויית 'כלל ישראל' המציית למוסדות ההנהגה המרכזיים.

לא מוסדות ההנהגה המרכזיים בנו את רשת התקשורת המסחרית-הבין-קהילתית ואף לא השלטונות המוסלמיים. הח'ליפות המוסלמית אפשרה את בנייתה של הרשת הכלכלית ועודדה אותה; מוסדות ההנהגה המרכזיים חשו את גודל השעה וכובד האחריות המוטל עליהם בעת התקבץ העם – אך הסוחרים הם שנשאו על גבם את רשת התקשורת על כל הכרוך בה: העברת בירורים ותוכני תרבות ממזרח למערב וממערב למזרח, העברת תרומות כספיות להחזקת מוסדות ההנהגה במזרח, העברת תרומות כספיות להחזקת מוסדות ההנהגה במזרח, העברת שאלותיהם ההלכתיות ומשאלותיהם הלימודיות של בני המערב מזרחה.

הגם שלא חיברו חיבורים במו ידיהם, שאלותיהם של הסוחרים מופיעות בין שאלות הקהילות, ובספריותיהם היו מצויים חיבורים בנושאי הלכה, הגות ומדע. וכדרך שהיו בני המעמד הזה מודעים לערכם בענייני הכלכלה המקומית והבין-ארצית, כן היו מודעים לערכם במיסוד הקשרים שבין מזרח למערב. הם לא היו יוצרי התרבות אך בהחלט היו נושאי התרבות הפעילים הן כמקשרים והן כצרכנים. וכדרך שציינו שנוח היה לעשירים ולמקורבי שלטון להתעטף באיצטלה דרבנן, כך היה גם לבכירי הסוחרים – רבים מהם נשאו תוארי למדנים ממוסדות לימוד מקומיים וממוסדות ההנהגה במזרח.

סוחרים גדולים אלה ויתרו, לעתים בקושי רב, על מעמד הבכורה שהיה להם בכוח המאה והצניעו את דעתם בפני דעתם של בני המעמד הגבוה, כדי להשיג הישגים שהיו חשובים להם בעזרת בעלי מקורות הסמכות האחרים. למקורבי השלטון היה המפתח למתן פריווילגיות מסחריות; אל ראשי בתי המדרש והדיינים פנו הסוחרים כדי לבקש סעד משפטי בעת שעניין לא עלה יפה בין שותפים. אולם כאשר התבקשה פעילות אינטרסנטית, התגלו בני מעמד זה כבני מעמד מוביל התובע את שלו אפילו נגד ההנהגה העליונה.

התארגנות של סוחרים בני מעמד זה לקבוצת לחץ אינטרסנטית הצליחה להחדיר להנהגת ארץ-ישראל בני משפחות שהיו קרובות אל חוגי הסוחרים והצליחה להכתיב עניינים בהסדרים בנושאי הנהגה אפילו במוסדות ההנהגה המרכזיים ובהנהגות בתי המדרש הקהילתיים. זו אינה עדות למוביליות מעמדית אך יש בכך עדות לחדירה מזדמנת של הסוחרים לעמדות ההנהגה הגבוהות ולזמינות חדירה כזו. כדרך שראינו קודם לכן, המוסדות התקיימו ותפקדו מתוך מודעות עצמית להווייתם אך לא היו אטומים לקליטת בודדים מחוגים אחרים.³²

2. זהות יהודית מקומית

א. אזור מגורים: היהודים התגוררו בדרך כלל באזורים עירוניים ובשכונות שאוכלוסייתן הייתה יהודית בעיקר. שכונה יהודית הייתה קיימת בכל אחת מהערים הגדולות, אלא שזו לא הייתה ביטוי יהודי ייחודי ונבדל. בצד בתים וחצרות שהתגוררו בהם יהודים, שכנו בני דתות אחרות ומבני קודש של דתות אלה בכלל. השכונה היהודית לא הייתה מבודדת מן השכונות האחרות בעיר. אמנם יש עדויות על כמה ערים שאזור בהן נקרא על שם היהודים או שהיו בהן שערי רבעים שנשאו את שם היהודים. אך גם בערים אלה מצויות עדויות שבתים של יהודים היו סמוכים לבתי לא יהודים ושאפילו בתוך מבנים שהיו מורכבים מכמה בתים וחצרות נמצאו נכרים ויהודים בכפיפה אחת. ממילא מובן כי בית שגרה בו משפחה יהודית לא נבדל בצורתו מבתים אחרים. המבנה והתכולה נגזרו מן המעמד הכלכלי של המשפחה בחברה.

לא הייתה חובה על היהודים לשבת באזורי מגורים מסוימים, אולם מסיבות של נוחיות בקיום אורח החיים היהודי הייחודי ובשל הצורך להישען על מוסדות שהציבור נזקק להם התקבץ הציבור היהודי בריכוזים יהודיים. בערים הגדולות התגוררו היהודים בריכוזים אחדים וממילא היה להם יותר מבית כנסת אחד במקום, וגם מוסדות אחרים הוקמו בכמה אזורי מגורים. אבל אפילו בגדולות שבערי המזרח היה רק בית דין אחד, בית מדרש מרכזי אחד ומוסד הקדש אחד – מוסדות אלה ביטאו את המהות הקיבוצית של התארגנות בני המקום, את הקהילה.³³

בית של משפחה מן המעמד הבינוני הכיל כמה קומות והיה בנוי סביב חצר. מסגרת זו אפשרה אכלוס בני המשפחה בסמוך והעברה ממקום למקום כשהשתנה הרכב המשפחה. בכל קומה היה חדר אורחים (מג'לס) וסביבו כמה חדרי מגורים קטנים. החדרים הופרדו לא אחת באמצעות בדים ווילונות ולא באמצעות קירות חוצצים. הבית הצטיין במרחביו ולא בתכולה צפופה, וכיוון שהריהוט בחדרים היה מועט, יכלו החדרים לשמש לצרכים שונים. התכולה המעטה הייתה בדרך כלל הנדוניה שהביאה האישה לבית בעלה. לעניין הכלים מעניין לציין כי למרות התיעוד העשיר על ההיבטים החומריים בחיי הקהילות, לא נמצאה עדות להפרדת הכלים בין חלב לבשר או להחזקת מערכות כפולות; אולי משום שהאוכל החלבי נאכל קר ולכן אפשר היה להשתמש באותה מערכת כלים. חצר הבית שימשה לגידולי ירק ולאחזקת חיות משק. ניסיונות מאומצים להעניק לכלה הנישאת נדוניה הגונה והחזקת נכסים בידי משפחה אחת במשך זמן ארוך נתנו אותותיהם בחלקות המבנים המשפחתיים. אך לא אחת פוצל מבנה דירות וחצרות לעשרות פיסות של נכסים, והמשתמשים בו כבר לא היו בני משפחה אחת, שכן הללו מכרו את חלקם לזרים. שכנות זו זכתה להד בדרך כלל בעת מתיחות חברתית או בהתגלע סכסוך בענייני הנכס המשותף. וכדרכם של גורמי איחוד ופירוד, אותה שיטת מגורים שיכולה הייתה ללכד משפחה סביב מוקד מגורים אחד גרמה במקרים אחרים לתוצאה הפוכה. עדויות רבות יש כל תנאי שהתנה בן זוג צעיר שלא לגור עם משפחת בן הזוג האחר.

שכונות פחות עשירות היו צפופות יותר. הבתים נבנו האחד בצמוד לשכנו, בדרך כלל ללא חצרות, לאורך סמטה צרה שהייתה המינימום ההכרחי לצורכי מעבר. חצר המשמשת לגינה או להחזקת בעלי חיים הייתה נדירה בשכונות אלה. באזורים אלה שכיחה הייתה יותר מבשכונות אחרות תופעה של נטישת בתים ודירות. בהיעדר תקציב לשיקום הבית ומכיוון ששכרם של פועלים מיומנים היה רב פי כמה משכר דירה לתקופה הגונה, העדיפו בעלי בתים לנטוש את נכסיהם עד שירווח ובינתיים לעבור ולגור בשכירות ובמבנה מתוקן שהחובה להחזיקו במצב תקין מוטלת על בעליו. אזור החורבות שימש לעתים מקום למרעה ופינה לגידול ירקות.

העובדה שלא היו שכונות מיוחדות רק ליהודים ושיהודים מצאו לעצמם מקום מגורים על פי שיוכם המעמדי באה לביטוי גם בשינויים שהתרחשו באזורי מגורים. הדינמיקה החברתית הנלווית להתפתחותן של ערים לא פסחה על היהודים בתקופה הנדונה. וכך כאשר שכונת יוקרה של אתמול הפכה לאזור שלבני המעמד הגבוה כבר לא היה חפץ בו, וערך הנכסים ירד, נידבו חלק מעשירי המקום את נכסיהם להקדש. בכך האיצו את תהליך קביעת החותם החדש, הפחות, לאזור המגורים היוקרתי דאתמול. האוכלוסייה אמנם נשארה יהודית אך אופייה המעמדי השתנה כיוון שהאזור ירד מגדולתו. למרות השינוי החברתי, המוסדות הקהילתיים המפוארים שהעידו על העבר המשותף של כל בני הקהילה, ובני המעמד הגבוה בכללם, לא ניטשו: בית הכנסת המשיך לשאת את סימני הקהילה כולה, לוחות ההקדשה שבבית הכנסת ובבנייני הקהילה האחרים הנציחו את שמות בני המשפחות החשובות בקהילה, שנטשו את השכונה, ובני משפחות אלו המשיכו לשאת בעול האחזקה השוטפת של המקום אף שהעתיקו את מקום מגוריהם לשכונות אחרות.³⁴

ב. הלבוש היהודי: השוני של היהודים מבני החברה השלטת, המוסלמית, צריך היה להתבטא ברשות הרבים של העיר המוסלמית בלבוש. לפי נוסחים שונים של תנאי החסות ליהודים, המוכרים בשמם הכולל 'תנאי עמר', היה על היהודים להיראות שונים בהופעתם החיצונית. פריטי לבוש מסוימים נאסר על בני החסות ללבוש כדי להבדילם מחברת הרוב המוסלמית. היו שליטים שהקפידו על תקנות הלבוש ומהם שהחמירו בתקנות אלה עד להוספת סימנים משפילים ללבוש השונה של היהודים. אולם במרבית הזמנים העלימו הרשויות עין מחובת השוני בלבושם של בני החסות, וגברים ונשים יהודים התעטפו באריגים זים – בצבע, באפנה ובאיכות – לאלה שהיו מקובלים בחברה המוסלמית.

כך היה באשר למשמעות הדתית המבדלת שבין מוסלמים ללא מוסלמים, אך הבגד מילא גם תפקיד של מבדיל חברתי. בחברה האסלאמית נודעה לבגד משמעות חברתית מעמדית – בטקס של הענקת תפקיד הוענק בגד מסוים, ואיכויות משובחות של בגדים העידו על הבדלי מעמד. כך היה גם בחברה היהודית – חרף הגבלות הלבוש הרשמיות לבשו בני המעמדות העליונים בגדים שבהם ארוגים פסוקים ודוגמאות בחוטים מצבעים שונים וחוטי כסף וזהב בכלל זה. עם זאת בימים של לחץ על העדה היהודית ובאירועים מיוחדים הקפידו הרשויות המוסלמיות גם על לבושם של נכבדים אלו וחייבו אותם לשאת את סימני ההתבדלות וההשפלה.³⁵

ג. תודעת השיוך הקבוצתי: שיוכו של היהודי מן המאות ה- 7 עד ה- 12 כמו הוגדר במעגלים שחלקם הקיפו את האחרים (קונצנטריים) וחלקם השיקו להם וחתכו אותם. הזהות האישית קשורה הייתה בראש ובראשונה בזהות המשפחתית, זו המצומצמת וזו הרחבה. אלה שתי זהויות היסוד ועליהן נוספה הזהות הדתית: יהדות רבנית או יהדות קראית. סמנים אלה מאחדים את כל נושאי הדיון בפרק זה.

מעגל נוסף, רחב יותר, של תודעת שיוך היה זה של כפיפות למרכז הנהגה יהודי זה או אחר, כפיפות לארץ-ישראל או לבבל. אף כאן תודעת השיוך לא הייתה חד-פעמית ולא חד-ממדית. רבים קיבלו את מרותו של המרכז הבבלי אך תמכו תמיכה כספית נרחבת במרכז הארץ-ישראלי וגילו מעורבות פוליטית דווקא במתרחש בו.

מעבר לזהות זו הייתה הזהות המקומית, הקשורה לעיר ולאזור שלטון. אף שהגבולות היו פתוחים להגירה במרבית התקופה הנדונה, ואף שתנועת ההגירה הייתה נרחבת ומרבית הקהילות נהנו מתוצאותיה, המשיכו קבוצות המהגרים להיות מסומנות בסימני ארצות מוצאן. הסימן הבולט ביותר היה הכינוי לפי שם העיר, שנועד לייחד אדם פלוני מבני המקום באמצעות שיוכו למקצוע, למקום או למשפחה מסוימת. סימן זה נועד לנוחיותם של התושבים בני העיר שבה ישבו המהגרים. תחושת הזהות הקיבוצית של המהגרים הייתה בנויה בעיקר לפי מפתח אזורי: בני עיראק, בני איראן, בני המגרב וכדומה. השיוך העירוני בדרך כלל לא יצר הוויה תרבותית וחברתית נבדלת בעיר ההגירה. לעומתו השיוך האזורי הכיל תכנים שהקנו לו ישות נבדלת: נוסח תפילה שונה, מסורות לימוד מיוחדות, קשרי מסחר קודמים, יעדים פוליטיים או מסחריים משותפים, סגנון דיבור וכתיבה ועוד. במעגל זה נכללו, אם כי לא בסימטריה ובחפיפה מלאה, גם מי שלא היו בני ברית אך היו מאנשי המקום – פקידי שלטון, אנשי הלכה מוסלמים, סוחרים, סוכנים וחברים.

השיוך הפוליטי המדיני היה בדרך כלל ליחידה הכוללת, לארצות האסלאם. הוא התבטא ברכישת החסות ובלשון הדיבור, שהייתה משותפת ליהודי הארצות הללו, ושהבדילה אותם מאחרים. לשלטון המקומי היה ערך רב בעיני הציבור היהודי, אך ההוויה הפוליטית המקומית לא נתנה אותותיה בתודעת השיוך של יהודי המקום. יהודי שהיה תחת שלטון פאטמי-שיעי לא נתן ביטוי גלוי לכך לעומת יהודי שהיה תחת שלטון עבאסי-סוני. דרכי תעמולה ותפיסות מדיניות של ראשי השלטון המוסלמי במאות ה- 9 עד ה- 12 מצאו להן מהלכים אצל יהודים בני הזמן, אך הדבר לא הוליד כאמור תודעת השתייכות קיבוצית לסובב הסמוך.

מעגל השתייכות מקיף יותר היה זה של התודעה הרחבה מאוד של כלל ישראל, שכלל גם יהודים מארצות הנצרות. מעגל זה בא לידי ביטוי ניכר כבר בראשית המאה ה- 11, משעמדו הקהילות בפני המעמסה הקשה של פדיון שבויים, ומשהגיעו עולי רגל, פליטים או סוחרים יהודים מארצות אלו והזדמן מפגש בין יהודים מזרחיים לבין יהודים מערביים. המפגש היה על בסיס משותף: ההלכה הייתה משותפת, ומסורות התפילה, אף שהיו שונות, ההתייחסות אליהן הייתה על בסיס טקסטואלי משותף.

המפגש עם יהודים מתפוצות אחרות נשען על הנחה שהללו נחשבים אחים לכל דבר. ברשימות הצדקה של הקהילות מתקופה זו מתרבות העדויות על נזקקים מארצות המערב, והללו זכו לחלקם לפי צורכיהם, כעניי העיר. משגברה הנוכחות של יהודים אירופים במזרח, במאה ה- 12, אף שהמתחים שנלוו לשינויי מנהג ונוסחי תפילה שנבעו ממסורות שונות לא שככו, נטלו בני המערב חלק אפילו בהנהגת הקהילות. ובערים המרכזיות של מצרים וארץ-ישראל היו כלי קודש, מלמדים ואפילו דיינים בני המערב.

הגדרת הזהות הרחבה ביותר – בן אדם, חלק מן החברה האנושית – הייתה בעצם המפתח להכרה בזכותו של כל פרט לממש את רצונו ולהשיג את הישגיו. שייכות זו למין האדם השתקפה בחיבורים הגותיים ופרשניים, בדרשות ובסיפורים עממיים. אמנם הסיוג מפני נכרים שבא לביטוי בסיסמאות דוגמת 'סתם גוי אילם הוא', מנע לכאורה הכרה בייחודו של האדם הבודד, אך זאת רק 'לכאורה', שכן מדובר היה בדרך כלל בססמה שצוטטה ממקורות קדומים בעת דיון הלכתי. חיי היומיום הביאו יהודים ונכרים לשותפויות עסקיות ואף לאמון הדדי. הדבר זכה לביטוי מרשים בצוואות רבות, שבהן הוציאו האדונים עבדים ושפחות לחופש, ופעמים רבות אף אם לא קיבלו עליהם את מנהגי ישראל, כפי שמתחייב אליבא דהלכה.

הכרת הפרט בחשיבותו והלקחים שנבעו מהכרה זו לתפקודי היומיום שלו בלטו דווקא בעתות מצוקה. למרות אמונת האומן בדרכי הנהגת הבורא את עולמו נאבקו בני שכבות חלשות בתולדות של פגעי טבע ובלחצים שלחצה המציאות. התגובה של מחלה, על אסון, על עוני מתמשך, על רעב ועל חוסר כול לא הייתה תגובה של השלמה גם אצל מי שחוו מנדבת יום שלישי לחלוקת הלחם של יום שישי; על אחת כמה וכמה בחוגי הבורגנות המסחרית או העילית של בתי המדרש.

עמדתו החזקה של הרציונליזם בעולם האסלאם במאות ה- 8 וה- 9, יצרה זרם של ביקורת שהרחיק לכת עד למתן חירות לכל פרט ופרט לחפש היטב בתורה ולא להישען על דעת קודמיו – לא בפרשנות ואפילו לא בהסקת מסקנות הלכתיות. הייתה זו הקראות בשנותיה הראשונות, שחתרה להשתחרר מכל מסגרת. אך הקראות המתמסדת למן המאה ה- 10 ואילך ואפילו היהדות הרבנית, שהייתה נתונה לכאורה בכבליהן של תבניות הנהגה אוטוריטטיווית, פתחו פתח רחב לביטויים של מגמות אינדיווידואליסטיות. פתח זה נתפתח הן מרצון והן מאונס: מרצון בדרך של אימוץ תבניות החשיבה השכלתנית (הרציונליסטית) שהיו פתוחות לפני כל מבקר; מאונס, בשל ריבוי הסמכויות הטוטליות באזור שלטון האסלאם.

כיוון שהיו שלושה מוסדות הנהגה ריכוזיים בבבל ואחד בארץ-ישראל, הייתה בידי האנשים האפשרות לבחור לעצמם את המוסד שאליו יפנו. לעתים קרובות – ולמורת רוחם של הגאונים – פנו השואלים לשני מוסדות בעת ובעונה אחת, אפילו בשאלות הלכתיות שהתגובות עליהן היו לכאורה משמעותיות לחיים המעשיים. התלות הגוברת והולכת של המרכזים שבמזרח בקהילות ובפרטים שבמערב – תלות כספית ותלות שהייתה כרוכה בצורך בהכרה – תלות זו שבה והמחישה לתלמידי חכמים, לסוחרים ואפילו לפשוטי עם שהתכנסו בבית כנסת ושמעו את תלונותיהם ואת קריאותיהם של הגאונים, את כוחו של הפרט אל מול המוסדות; כל זה אף על פי שמוסדות אלו השעינו את סמכותם על ערכי התשתית של החברה. יש להדגיש שמרחב הפעילות שהיה פתוח לפני ראשי קהילות ופרטים שבהן היה מוגבל עדיין במסגרת של חובת התפקוד של הפרט במסגרת דת ההלכה, אם לא לפי הנחיותיה של סמכות אחת היה זה לפי הנחיותיה של סמכות אחרת. הסמכות האחרת הייתה של הקהילה המקומית, אך ערכי היסוד נותרו אלה שהתגבשו עוד תחת הנהגת המרכזים.³⁶

3. הקהילה המקומית מחוץ לאזורי הרשות וההנהגה המרכזית

המרכזים שבבבל ובארץ-ישראל תבעו לעצמם את הסמכות המשפטית, התחיקתית וההנהגתית רק על חלק מיהודי ארצות האסלאם בקהילות המקומיות, על הקהילות באזורי הרשות של המרכזים. האזורים שמחוץ לתחום הרשות, וכל השטח שמלוב מערבה היה בכלל זה, היו אזורי ההגירה הנרחבת והפריחה הכלכלית הגדולה של ארצות האסלאם. באזורים אלו צריכה הייתה הקהילה למצוא לעצמה תחליף פונקציונלי לסמכות שהייתה לקהילות הרשות, בלא לפגוע במוסדות ההנהגה המרכזיים שייצגו ערך מקודש בהנהגת עם ישראל. בימים של שגרה הפני בני הקהילות הללו שאלות בהלכה אל המרכז שבבבל. אלא שגם בימים כאלה רק מיעוט מן הבעיות שצצו הופנו למרכז הבבלי. בימים של משבר בהנהגת המזרח היה הצורך בהנהגה מקומית סמכותית גדול יותר. המאה ה- 10 הייתה תקופה של האטה בקשר שבין קהילות ישראל שבאגן הים התיכון לבין המרכז בבבל אך גם בתקופה זו לא העזו אנשי הקהילות להכריז באופן רשמי על עצמאות מן המרכז. בית הדין, בית המדרש ומוסד ההקדש נתנו לקהילה המקומית את צביונה העצמאי גם ללא הכרזה על עצמאות וללא חיפוש אחר הגדרה משפטית מחייבת ליתרון הקיבוץ הקהילתי על הפרטים המאכלסים אותו. קהילות המגרב אגרו חיבורים מכתבי הגאונים והשכילו לפתח מוסדות עיון מקומיים שהוציאו להן מוניטין ברחבי העולם היהודי, כדי כך שהיו תלמידים לא מקומיים שבאו ללמוד בבית מדרש בקהילה מקומית.

אולם גם כאשר ירדו המרכזים מגדלותם, במהלך המחצית השנייה של המאה ה- 11, והמוסדות שבקהילות המגרב יכלו להציע אלטרנטיבה להנהגה מבלי לפגוע בסמכות מקודשת, לא הייתה זו אלטרנטיבה של מרז סקרלי הנשען על ערכי הקדושה של מרכז שהאלוהים בחר בו להנהיג את קהילות ישראל כי אם אלטרנטיבה של מרכז פונקציונלי. מרכזים פונקציונליים אלה נשענו על כמה מערכי היסוד של החברה היהודית במאות ה- 7 עד ה- 12: ידענות בתורה, הספקת שירותים דתיים לקהילות שבסמוך ועזרה בייצוג הקהילות בפני רשויות שלטון מוסלמיות.

הקהילות ממערב למצרים, שהיו העשירות בעולם היהודי, היו אמנם משוחררות מכפיפות רשמיות לישיבות. אולם כל אחד מן המוסדות המרכזיים פנה לאזור זה כדי שיושביו יכירו בעליונותו על האחרים, וכדי שבני הקהילות יביעו הכרה זו בדרך של משלוח שאלות בהלכה ותרומות כספיות. הדבר היה אפשרי וזמין בגלל קשרי המסחר התדירים של המגרבים עם המזרח המוסלמי.

מהגרים יהודים מן המזרח שאכלסו את המגרב הכירו בסמכותן של ישיבות בבל ושלחו אליהן שאלות וממון. בה בעת הגיעו מהגרים מגרבים לעמדות כוח במצרים, שהייתה כפופה לישיבת ארץ-ישראל, וכך יצאו רבות מתרומותיהם הכספיות של בני המגרב לישיבת ארץ-ישראל.

מעמד הגאונים כראשי העולם היהודי התבטא באחריות לתפוצות; הם גמלו לבני המגרב במשלוח תשובות לשאלותיהם, במשלוח תוארי כבוד שהוקנו למקבליהם תחושה של שותפות במתרחש במרכז, בכתיבת שירי שבח לכבוד התומכים, שירים שהוקראו להמוני נאספים במרכזים, ושהופצו בקהילות נוספות בעולם, בחיבור ספרים בהגות ובהלכה לפי נושאים על מנת לענות על צרכים מעשיים של בני הקהילות, בביאורים לפרשיות השבוע ולפרקים מן התלמוד וכן בכתיבת חיבורים בענייני לשון ומילונאות. חיבורים אלה כיוונו את אורחות החיים של בני הקהילות, קבעו את תחומי התעניינותם ועיצבו את דרך מחשבתם.

לדוגמה, במחצית השנייה של המאה ה- 9 ענה רב עמרם בר ששנא, גאון ישיבת סורא, על שאלת אנשי ספרד בעניין מאה הברכות שאדם צריך לומר בכל יום, ותשובתו-חיבורו, סדר רב עמרם גאון', הפכה לבסיס לתקנון התפילה בקהילות ישראל במערב, וקהילות אירופה בכלל. קשרים מסוימים עם הגאונים היו גם ליהודי ארצות הנצרות: רב משולם מלוקה שבאיטליה קיבל תשובות על שאלות ששלח לבבל; ובשנת 960 הפנו אנשי קהילות הריינוס לישיבת ארץ-ישראל שאלה בענייני הקץ. אנשי הישיבה השיבו כי אין ידוע להם דבר בעניין שעליו נשאלו, וכי הם מבקשים להישאל בענייני הלכה למעשה. באמצעות מענה על שאלות מעשיות של בני התפוצות פרשה בבל את סמכותה הלא רשמית אך המוערכת מאוד, על פני תפוצות ישראל בארצות האסלאם באותה עת.

רב שרירא בן חנניה ניסה בתקופת כהונתו במשרת הגאון בישיבת פומבדיתא, בשנים 998-967, לחדש ולחזק את מעמד הגאונות בבבל ואת הקשרים עם הקהילות שמחוץ ל'רשות', לאחר שני דורות רצופי משברים כלכליים, חברתיים ורוחניים. במסגרת מגמה זו יש לראות את האיגרת ששלח רב שרירא בשנת 987 לבני קירואן בתשובה על שאלתם, שנכתבה על ידי רב יעקב בן נסים אבן שאהין, 'כיצד נכתבה המשנה?'. באיגרת ארוכה הביא רב שרירא גאון שפע פרטים על תולדות המוסדות בבבל. משלוח האיגרת והפצתה הביא להכרה מחודשת בעדיפות המסורות של המרכז הבבלי ולחידוש הקשרים של קהילות המגרב עם ישיבות בבל. התפתחות זו התאפשרה בראש ובראשונה בזכות פעילותו הנמרצת של רב יעקב בן נסים אבן שאהין, שניהל וארגן את קשרי המגרב עם ישיבת פומבדיתא בשנים 1006-987, בעת שעמד בראש בית המדרש המקומי בקירואן. הישיבות פרשו את רשת התמיכה שלהן לא רק בעזרת ראשי בתי המדרש המקומיים. נכבדי ציבור הקרובים אל השלטון היו חיוניים לא פחות להצלחת מהלכים אלו. באמצעות הענקת תוארי כבוד והקניית תחושה של שותפות במתרחש במרכזים המקודשים ליהודי העולם ניסו ראשי הישיבות לרתום את נכבדי הציבור באזורים שמחוץ לתחומי הרשות לסייע להם. באמצע המאה ה- 10 זכה רב חסדאי אבן שפרוט בתואר ראש כלה מבבל. בשנת 1015 העניק רב האיי גאון לראשונה את התואר 'נגיד הגולה' או בקיצור 'נגיד' לרב אברהם בן נתן, רופא החצר הזירית באפריקה, שעמד בראש מגביות כספיות לטובת ישיבת פומבדיתא, ושהשתמש במעמדו היחידאי במגרב כדי לחזק את הקשרים שבין המגרב לבין הישיבה. בצדק אפוא נקראת התקופה תקופת הגאונים אף כשמדובר בקהילות שמחוץ לתחום הרשות, תחום הסמכות הרשמית של הנהגת המרכזים בעלי סמכות הקדושה.

עצמת הזיקה שבין התפוצות הרחוקות למרכזים אלו באה לביטוי באגדה על 'ארבעת השבויים', אגדה שמטרתה להסביר את נסיבות צמיחתם של המרכזים במערב, במצרים, באפריקה ובספרד, בטופס של התנצלות כלפי המרכזים המסורתיים. המהלך כולו מתואר כמהלך שמכוון על ידי האלוהים, ושמטרתו להמשיך ולדאוג לשימורה האידאלי של התורה בנסיבות של גלות ושל ירידת המרכזים במזרח. האגדה נרשמה לראשונה רק במחצית השנייה של המאה ה-12 אולם היא מתייחסת למאורעות שהתרחשו כביכול בשנת 990. 'ארבעת השבויים' היו: רב משה בן חנוך (ספרד), רב שמריה בן אלחנן (מצרים) ורב חושיאל (אפריקיה), הרביעי אינו ידוע למספר. באגדה מסופר שהללו יצאו מאיטליה, נשבו על ידי שליש ימי של ספרד האמיית, נמכרו בערים המרכזיות באגן הים התיכון, ופיתחו, כל אחד במקומו, בית מדרש לתפארת. מהלך זה הביא להשתחררות התפוצות מעולה של בבל ולהקמת המרכזים האזוריים. האגדה אפשרית מצד ההוויה של שבי ופדות המוזכרים בה אך לא הייתה אפשרית מצד הכרונולוגיה של חיי האישים ולפי דבריהם במכתביהם. מכל מקום המסר שלה הוא העברת הסמכות הטוטלית להנהגת ישראל אל המרכזים החדשים באגן הים התיכון ובעיקר לספרד.

מן ההיבט התפקודי הקהילות בארצות האמורות אמנם זכו לפריחה מואצת משנות השבעים של המאה ה- 10. רב משה בן חנוך היה הדמות התורנית הבולטת בספרד, בצדו של המנהיג הפוליטי חסדאי אבן שפרוט. באפריקיה פעל רב יעקב בן נסים אבן שאהין בראשות בית המדרש המקומי. בשנים 1005 (בערך) – 1007 הגיעו רב חושיאל (אחד מ'ארבעת השבויים'), ובסמוך לאחריו בנו רב אלחנן/חננאל כמהגרים מאיטליה לאפריקיה, התיישבו בקירואן וסייעו לחיזוק בית המדרש המקומי, לאחר פטירת רב יעקב בן נסים אבן שאהין בשנת 1006. בערך בשנת 1007 שלח רב חושיאל מכתב התנצלות לרב שמריה במצרים (אף הוא אחד מ'ארבעת השבויים') ובה סיפר את נסיבות הגירתו והישארותו בקירואן.³⁷

4. הנהגת החברה בקהילה המקומית

חוגים חברתיים לא חפפו עיסוקים כלכליים ויש להביא בחשבון מספר מפתחות לריבוד חברתי: לפי קשרים משפחתיים, לפי שכנות במקום מגורים, לפי ארצות מוצא משותפות או שילוב של כמה מאלה. לפיכך הצעתנו את חוגי המשנה המצויים בקהילה לא הייתה בנויה על טהרתו של מדד אחד ואין חלוקה זו מבטיחה שאנשים לא ייכללו בקטגוריות אחדות.

ההנהגה הרשמית של הקהילה המקומית יכלה להיות ממונה על ידי מוסדות ההנהגה המרכזיים, וכך היה באזורי הרשות, ויכלה להיבחר על ידי ראשי הציבור במקום. עם חוגי ההנהגה נמנו: הדיינים, הפרנסים הממונים על ההקדשות ופקידי הציבור.

מקור סמכותה של הנהגה זו היה בהגשמתה את מאווייה הדתיים של הקהילה. ראשיה שאבו את סמכותם מההלכה, והיו הממונים על סידור חייו של הציבור במקום לפי ההלכה, הן סידור החיים לכתחילה, על ידי בניית מסגרות התפקטד: בית כנסת, בית מדרש, בית ספר, מערכת סוציאלית-תומכת ומערכת רישום מסודרת של חוזים והתקשרויות, והן סידור החיים בדיעבד, לאחר שנתגלעו בעיות, באמצעות מערכת שיפוט.

החכם שנחשב במקומו ובאזורו יותר מחכם אחר היה זה שלפי טבע המהלכים נחשב למנהיג הראשי, כיוון שאליו פנו בני הקהילות בשאלות בהלכה כיצד לכלכל את כל תחומי החיים, זאת אפילו אם לא עמד בראש מוסד הנהגה רשמי או קהילתי. פניות כאלה הפכו את החכם במהרה לבעל הסמכות בכל ענייני הפרט והציבור באזור הנצרך לידיעותיו. ובין אלו הצריכים לידיעות החכם ולסמכותו של בעל ההלכה היו אנשי חוגי הנהגה אחרים בקהילות: חכמים אחרים, הדיינים, החזנים וראשי הקהל.

אפילו בהנהגה הרוחנית לא תמיד נמדדה רמת הידע. יש שהעומדים בראש ההנהגה המקומית תבעו לעצמם עמדת הנהגה מכוח מקור סמכות שנשען על ייחוס אבות. משלהי המאה ה- 10 מתרבות העדויות על בנים למשפחות ראשי הגולה שהסתובבו בקהילות ישראל, חיו מקופת הציבור, ותבעו לקבל סמכויות חכם או שיפוט בהבליטם את יתרונם שבייחוסם.

במגמה דומה לכיבוש ההנהגה הרוחנית בקהילות באו אנשים מכוחו של מקור סמכות שונה במהותו – הצטיינותם במידות תרומיות ובכוח עשיית המופת. אלה לא הצליחו להשיג בקלות את עמדות ההנהגה בקהילות ישראל שבארצות האסלאם דווקא משום מערכת הערכים השכלתנית שהנחתה את בני הקהילות.

לדוגמה, בראשית המאה ה- 11 ניסו מהגרים מאיטליה ומארץ-ישראל שהציגו מסורות על קפיצת הדרך ועל השבעת שמות קדושים ושאילת חלום, לתפוס מקום בהנהגת הקהילות באפריקיה, וראשי הקהילות במקום התייחסו בחשדנות רבה לניסיונות אלה. לעומת זאת ראשי אותן קהילות באפריקיה חיזרו נמרצות באותן שנים אחרי מהגרים אחרים מאיטליה שכוחם היה רב בבית המדרש. אלה כאלה לא הגיעו למקום שהיה בו ריק בהנהגה במאה ה- 11; קהילות המגרב היו מאורגנות ובהן מוסדות לימוד מפותחים, תהליך שראשיתו כאמור כבר במאה ה- 9. עם הגיעם נתקלו המהגרים בסדרה של ויכוחים: אנשי המופת נתקלו בוויכוח על מהות סמכותם, על אפשרות קיומם של כוחות פלא ועל זכותו של בעל כוחות כאלה לתפוס מקום בהנהגת הקהל; תלמידי בתי מדרש נתקלו בוויכוח על מנהגים מקומיים ועל מסורות שרווחו במגרב. אנשי המופת שניסו להוות אלטרנטיבה להנהגה נדחו לחלוטין, ואילו אנשי ההלכה התקבלו בחברה ונקלטו במקום, ולאחר תקופה קצרה היו אישים מחוג זה לבעלי סמכות לקהילות המגרב כולו.

הבא מכוח ההלכה זכה ליוקרה וזכה למשרה, אלא ששכר רב לא היה בצדן. לא היה נוהל קבוע על החזקת תלמידי חכמים ומנהיגי ציבור. השיטה לגיוס ממון עבורם הייתה הפסיקה, המגבית לתכלית מוגדרת. ולא אחת דחקו דרכים דחופות יותר, כפדיון שבויים או פירעון קנס לשלטון, את ההתחייבות למלא את חסרונם של פקידי ציבור, דרך מסודרת יותר לתשלום הייתה – קניית שירותים מאישים אלה; לרוב הייתה זו כתיבת שטרות.

צמרת החוג – דיינים, תלמידי חכמים, משיבי תשובות, הרב הראש והמומחה – זכו ליוקרה מעבר לקהילה המקומית ומעבר לאזור, ושמעם של ראשי ציבור אלה יצא למרחקים כדי כך שראשי מוסדות הנהגה בקהילות אחרות שיחרו לפתחם.

הנושאים בתפקידים האחרים בהנהגת הקהילות היו רובד רחב יותר ואלמוני יותר. התפקיד לא היה מוגדר אף שהכותרת עשויה הייתה ללוות את נושאיו כמה דורות. לדוגמה, השמש עסק בקשת רחבה של פעילויות ציבוריות ולא רק בענייני בית הכנסת. הוא היה ממונה על גביית הממון בהקדש בית הכנסת ועל ביצוע עבודות התיקונים בהקדש זה. וכיוון שהקדש בית הכנסת מנה עשרות בתים וחצרות, והפעילות בהקדש זה הייתה קשורה הן בגבייה והן בהוצאה בענייניו של רכוש זה, החזיק בידיו השמש סמכויות לפעילות יומיומית נרחבת ומגוונת, ופשוטי עם – בעלי מלאכה, דיירים ונזקקים – היו תלויים בו. מגעו התכוף של השמש עם הציבור ייצג עבור רבים מבני הקהילה את ההנהגה המקומית לא פחות משייצג אותה ראש הקהל הנכבד.

כוחו של השמש בא מן הנאמנות, מן המיומנות, מן הידע שצבר בלימוד בבית המדרש המקומי ומן הניסיון שרכש מאבותיו. השמש לא נדרש לידע תורני פעיל רב אך היה עליו לדעת את ההלכות הקשורות בבית הכנסת ובהפעלתו וכן את הנהלים וההלכות הקשורים בעיסוק בצורכי ציבור. פרנסתם של השמשים הייתה מן הצדקה, אלא שהם היו רשאים לדור בבתים של הקדש הקהילה בלא תשלום ואולי נזקף שכר הדירה לחובתם במסגרת תחשיבי השכר שקיבלו.

המערכת האדמיניסטרטיווית הקהילתית נעזרה בפרנסים, בפקידים ובגבאים של צדקה כדי להפעיל את מוסדות הקהילה המקומית ושילמה להם מאותם מקורות. שכרם של כל אלה היה נמוך. אך חזן זה, אם קיבל את משכורתו ואת כל התוספות שוות הכסף שהיה זכאי להן (לחם, שכר לימוד לילדיו ותשלום מס הגולגולת), עשוי היה להשתכר במאה ה- 12 כדינאר וחצי לחודש; שכרו של שמש הגיע לפי כמה דיווחים מן המאה ה-13 לדינאר וחמישית לחודש. גם סכומים אלה היו זעומים. משפחה זקוקה הייתה לשני דינארים לחודש למחייתה. לכן אין פלא שכלי הקודש עסקו ביותר ממשרה אחת, בדרך כלל גם המשרה הנוספת הייתה בשירותים דתיים, אך היו אלה שירותים שאפשר היה לנכות בעבורם שכר ישירות מן הנזקקים לשירות, דוגמת כתיבת מסמכים ומכתבים, מילה, העתקת ספרים ומלמדות.

לא תמיד הצליח נותן השירותים לגבות שכר עבור מלאכתו. היו בקהילות דלי דלים, שלא יכלו לשלם אפילו עבור שירותים בסיסיים אלה. מסופר כי באחת הקהילות במצרים לא רצה המוהל ללכת למול את בני העניים כיוון שהללו לא שילמו לו את שכרו. מששמע על כך אחד מאנשי המקום שידע למול, ונודע לו כי תינוק בן שלושה חודשים עדיין לא נימול, הלך ביום גשום (נדיר במצרים) למלא את המצווה ללא שכר.

מתחים בין הקהילה לבין כלי הקודש שלה שבים ועולים בתיעוד הזמנים ההם. קהילות התלוננו למשל על פגמים בהתנהגות המוסרית של מי שאמורים היו לשמש מופת לציבור. נודעו בכך במיוחד החזנים. מסופר על חזנים שהיו מסתובבים במסיבות יין עם מוסלמים, כנראה משום שגם שם הופיעו בקטעי שירה וזמרה, אך מסתבר שקרבה זו במשתאות יין הובילה לקרבה אחרת – סופר כי הם מסתובבים במבואות מפוקפקים ונראים עם נשים מפוקפקות, והם נחשדו בפריצות מינית. כמן כן היו תלונות על מעילה של שמשים ופרנסים בכספי ציבור, ואף טענו נגד בעל תפקיד מתנשא שזיהה את עצמו עם משרתו וציפה שהציבור יקבל את מרותו גם בעניינים שלא היה מופקד עליהם. והגיעו הדברים לידי כך שהציבור הביע מורת רוחו משמש בית כנסת בכך שרבים הדירו את רגליהם מבית הכנסת.

במקרים חמורים הופנו התלונות בעניינו של בעל תפקיד בקהילה אל הדרג הגבוה יותר בקהילה או בארץ, כדי להשיג את פיטוריו של בעל התפקיד ולהחליפו באחד טוב ממנו. אמנם לא הייתה זו דמוקרטיה אך בדרך כלל התפרצותה של מורת רוח ציבורית הביאה להחלפת נושאי המשרה.

קבוצה מצומצמת של אנשים עמדה בהקשר עם השלטון המוסלמי. אף שמספרם היה מועט, השפעתם על חיי הציבור, התרבות והחברה הייתה מרובה. כוחם של המקורבים לשלטון היה בקרבתם למקור הכוח החשוב ביותר מבחינה קיומית לחברת המיעוט: השליטים (הגדולים והמקומיים), הרשויות והפקידות המקומית הם שקבעו את מסגרת הקיום הפיזי; משאלות חיים ומוות, כמו ענייני המעמד הביטחוני והמשפטי של בני חברת המיעוט, ועד לענייני הכלכלה, כמו מדיניות מסים או אבטחת שיירות ים ויבשה.

השלטון עלול היה להתערב אפילו בענייני נוסח תפילה וסגנון ישיבה בבית הכנסת. אנשים פנו לעתים אל רשויות השלטון בעניינים כאלה, עניינים פנימיים מובהקים של הציבור היהודי, בנסותם לנצל לטובתם את עמדת בעלי ההלכה המוסלמיים שהחידוש בדת אסור.

להתערבות כזאת נודעה משמעות מאיימת עד כדי כך שאפילו אדם בעל עצמת הנהגה כמו אברהם בן הרמב"ם הנגיד, שנים לאחר שהיה כבד נגיד, צריך היה להפריך האשמות שטפלו עליו כאילו הוא מכריח אנשים לשנות ממנהגי התפילה שלהם. נוכח פניות השליט אליו צריך היה אברהם לאסוף 200 חתימות של אנשים המאשרים כי לא אנסו אותם לשנות ממנהגם. השלטון התערב בבעיות אלה ובאחרות, שלא נגעו באותה מידה לתכנים יהודיים ייחודיים – כמו מינוי דיינים ושופטים, מינוי ראשי ציבור יהודים ואפילו מינוי ראשי ההנהגה היהודית בארצות האסלאם – רק לאחר שפנו אליו יהודים בבקשה לעשות זאת. לכתחילה נשמרה האוטונומיה היהודית ללא ניסיון התערבות מצד השלטונות.

מי היו הפונים אל השלטון ומכוח מה פנו אליו? היו אלה המקורבים לרשויות. עד לשלהי המאה ה- 11 לא הייתה הקרבה לרשויות תולדה של מינוי פקיד לענייני יהודים או של מינוי נציג השלטון בתוך המחנה היהודי. בתקפות המוקדמות נוסדה הקרבה לשלטון בארצות האסלאם על בסיס של קשר אישי: רופא חצר, סוחרים שהביאו סחורה יוקרתית לשליט, ממונים על גביות מסים ומכסים. כל אלה כאמור מילאו תפקידים שהיו נוחים לשלטון, אך מכוח קרבתם השכילו לעשות גם לענייני הציבור היהודי – לקבל הקלה במס, לדאוג לאבטחת השכונה היהודית או לשלום המשתתפים בטקס המוני, להשיג שחרור אסירים מכלא, היתרים מיוחדים בעניינים כלכליים וכדומה.

בחצרות שליטים ונכבדים מוסלמים פגשו מקורבי השלטון מציאות תרבותית, חברתית וכלכלית בעלת איכות מיוחדת שהייתה שונה מזו המוכרת בחברה היהודית, ואשר סולם ערכיה היה שונה מזה שמצוי היה בחברה היהודית. מגילוייה החיצוניים של הוויה זו היו ההדר, ייבוא וטיפוח של ערכי תרבות, דאגה לביטחון נתינים ומקורבים וביטויים קיצוניים לעצמה הכלכלית והפוליטית. החצרנים היו שותפים למציאות זו שבחצרות השליטים המוסלמים, אך בצד השותפות במתרחש מחוץ לחברה היהודית חידשו דבר בתולדות עם ישראל; הם ניסו לחקות את חיי החצר המוסלמית בתוך המציאות היהודית ולשלב בחצרותיהם תכנים יהודיים. חוגים אלה עשו זאת מתוך הכרה בעליונות החברתית של חלק מערכי החצר המוסלמית. ולכן לא שמרו את החוויה הזאת למעגל פעילותם החוץ-קהילתית בלבד. וכך צמחה חצר של נכבד יהודי בעל אמצעים, שהיה מרכז סביבו ספרים וחיבורים מכל קצווי ארץ, שמימן את שהותם של תלמידי חכמים בחצרו, כדי שיכתבו לכבודו אך גם כדי שיפתחו את תחומי עיונם, שרדה באנשי חצרו אם לא מילאו את המוטל עליהם לפי תפיסתו, ושפרש את רשת קשריו למקומות היישוב היהודיים האחרים, כדי לשמש דבר לדור וכדי להשמיע את דברו ועצמתו בקצווי ארץ; חצרן שדאג לקהילה המקומית בזכות קשריו הטובים לחצר.

התלות בחוג זה הייתה אפוא רבת נימים וגוונים: החל בחוגים שהיו קשורים לחצרן ישירות, אכלו מידו, והשמיעו בקהילות ישראל את פאר חצרו וטוב מעשיו באמצעות שבחים שכתבו לשמו ולכבודו, ועד לטיפוח הקשר עם ראשי המוסדות במרכזים וסיוע לבני הקהילות בתפוצות שקיוו ליהנות מנדיבותו ומחסדיו של החצרן. חצרנים וראשי ציבור הם שעמדו בראש המגביות הציבוריות בתפוצות ישראל עבור מרכזי היהודים בארץ-ישראל ובבבל. יחסם של ראשי ההנהגה היהודית אליהם בא לביטוי במשלוח תוארי כבוד – תארים דוגמת נגיד, ראש כלה, ראש סדר, חבר בסנהדרין גדולה, ראש בי רבנן, וסדרת תארים שנלוו למילה ישיבה: אהוב, יקירי, רצוי וכדומה – וכן בשירי שבח שנכתבו לכבודם ובחיבורים בהלכה, בתפילה ובהגות שהוקדשו לכבודם בזכות עזרתם לביצור הקשרים שבין המרכז לקהילה המקומית.

הנדיבות והאסתטיקה הערבית שהצטרפו אפוא לעולמה של תורה, וצירופם יצר את התשתית של ערכי היסוד בחייה של החברה היהודית בתקופה האמורה. ערכים אלה הקיפו את פעילות החצרנים מכל עבר והעניקו לה יתרון ערכי נוסף על היתרון התפקודי.

שני המעמדות הגבוהים שתוארו כאן הם שהכתיבו את הערכים לחברה: תלמידי חכמים ופקידי ציבור סיפקו את התכנים ההלכתיים והמוסריים, והחצרנים ומקורבי השלטון את היציבות והנאמנות. אולם מכיוון שהיסודות הערכיים של החצרנות נבעו ממקורות שונים מאלה של ההנהגה התורנית, אפשר היה לצפות להתנגשות ערכים ביום מן הימים, כאשר אחד הצדדים לא יוכל למלא עוד את ציפיותיו של האחר.

כמו בהתקשרות בנישואין בין בני חוגים חברתיים דומים בקהילות ישראל, כך היה גם בהתקשרות בנישואין בין בני החוגים העליונים, ללמדנו כי לא הייתה סגירות בין שני החוגים העליונים ביותר אף שמקור סמכותם היה שונה במהותו: מקור הסמכות של חצר השלטון לעומת מקור הסמכות של בית המדרש. לדוגמה משפחת הראשון בחצר המלכות בגרנדה, יהוסף בן שמואל הנגיד, התקשרה בקשרי נישואין באמצע המאה ה- 11 עם משפחת הראשון בהנהגת בתי המדרש בצפון אפריקה, בתו של רב נסים גאון בן יעקב אבן שאהין; ובני מיימון הדיין, משה ואחיותיו, התקשרו בשליש האחרון של המאה ה- 12 בקשרי נישואין עם בני הכאתב אבו אלחסן רב מישאל בן יהושע אלשיח' אלת'קה. ובדומה לכך היה בקהילות ישראל בארצות האסלאם האחרות באותה התקופה.³⁸

לחלקים נוספים של המאמר:

ההנהגה העצמית של יהודים בארצות האסלאם במאות ה- 7 עד ה- 12: א. מסגרת הזמן והמקום
ההנהגה העצמית של יהודים בארצות האסלאם במאות ה- 7 עד ה- 12 : ב. מקורות הסמכות ויסודות הרבדים החברתיים
ההנהגה העצמית של יהודים בארצות האסלאם במאות ה- 7 עד ה- 12: המערכות הסטטיות - ההנהגה המרכזית הקדושה ואזורי רשותה
ההנהגה העצמית של יהודים בארצות האסלאם במאות ה- 7 עד ה- 12: ד. ביטויי השלטון העצמי של מוסדות ההנהגה המרכזיים
ההנהגה העצמית של יהודים בארצות האסלאם במאות ה- 7 עד ה- 12: ה. ההנהגה העצמית בתפוצות ישראל בארצות האסלאם (פריט זה)

הערות שוליים:

30. בן-ששון (לעיל, הערה 25), עמ' 109-33, 438-425; גויטיין (לעיל, הערה 10), עמ' 70-29.
31. גויטיין (שם), עמ' 68-40.
32. בן-ששון (לעיל, הערה 25), עמ' 152-54.
33. גויטיין (לעיל, הערה 10), עמ' 47-1.
34. שם, עמ' 82-47.
35. שם, עמ 200-150.
36. שם, עמ' 272-187, 358-323.
37. בן-ששון (לעיל, הערה 17), עמ' 29-23; הנ"ל (לעיל, הערה 25), עמ' 292-281; 424-401.
38. גויטיין (לעיל, הערה 10), עמ' 91-40; בן-ששון (לעיל, הערה 25), עמ' 154-144, 292-269, 376-341.

	הדפסה
החומר במאגר זה הינו לשם שימוש פרטי ולשימושם של מורים ותלמידים לצרכים לימודיים בלבד. אין להפיץ, להעתיק, לשדר או לפרסם חומר כלשהו מתוך המאגר, ללא הסכמה מראש ובכתב של המרכז לטכנולוגיה חינוכית (מטח) וכן של בעלי זכויות היוצרים השונים.
Ok Cancel