בנימין זאב הרצל הגיע לפעילות ציונית לאומית מעולם יהודי מערבי ליברלי, שבו לא קיבל כל חינוך יהודי. הגרמנית הייתה "שפת האם ושפת התרבות" בבית גידולו.¹ שינוי הערכים הלאומי שחל בו לא היה דתי. עובדות יסוד אלו מסבירות רבות מעמדותיו ומהתנהגויותיו גם בכתיבתו הספרותית וגם בפעילותו הפוליטית בתשע שנותיו ה"ציוניות", 1904-1894. המסורת היהודית וכל הקשור בה שימשו לו באותן השנים רק אמצעי להשגת מטרותיו העיקריות – לעורר את העם היהודי להקמת בית לאומי בחסות צ'רטר בין-לאומי ותו לא.

העקרונות

האוטופיה הציונית של הרצל גובשה בשני חיבוריו העיקריים, "מדינת היהודים" שחובר בשנת 1896 ו"אלטנוילנד" שחובר כעבור שש שנים. בחינה קפדנית של רכיבי האוטופיה בשני החיבורים מגלה קווי יסוד בסיסיים שווים בכלל וגם במישור הדתי. הרצל הבין מלכתחילה שהתנועה הציונית תתקשה להצליח בלי תמיכה של האורתודוקסיה היהודית. אנשי הרפורמה, שבאותה העת נקראו בגרמניה הליברלים, דגלו ברעיון ההשתלבות האזרחית והפוליטית במדינות האם. "מאושלים", כינה אותם הרצל בבוז בכתביו בבחרו מושג שאול מהספרות האנטישמית. "מאושל הוא אנטי-ציוני", כך פתח את מאמרו בעניין זה, וכל קווי אופיו של "מאושל" הם פועל יוצא מעמדתו האנטי-ציונית.² ואילו האורתודוקסים נחשבו עיני הרצל לציבור יהודי מאורגן ומסור ללאומיות היהודית, שלא כליברלים. לפי השקפתו כל מי שלא נשא תווית רפורמית היה בגדר אורתודוקס. הרצל לא הבין את המתח הפוטנציאלי שבין דת יהודית מסורתית ובין לאומיות מודרנית. בתחילה גם לא הבחין בין גוני האורתודוקסיה כשם שלא הבדיל בין הגוונים הליברליים. בראשית פעילותו ביקש תמיכה מהאורתודוקסיה המערב-אירופית ורק לאחר זמן פנה גם לאחותה המזרח-אירופית. בעיקרו של דבר היה בטוח שיצליח לרתום לעניינו את שני טיפוסי האורתודוקסיה, אלא ששניהם אכזבוהו.³

בקווי האוטופיה הציונית של הרצל, שנרשמו ביומנו כבר בראשית יוני 1895 ופורסמו ב"מדינת היהודים" בפברואר 1896, האורתודוקסים ממלאים בעיקר תפקיד של מכשיר שיביא את ההמון לידי תמיכה בתנועה. ב- 15 ביוני 1895 כתב ביומנו: "הרבנים יהיו סעד להסתדרותי, ואני אכבד אותם בגלל זה. הם ילהיבו את הבריות, יורו אותם בספינות, יחנכו אותם בארץ החדשה. כגמול יסודרו בהייררכיה יפה נהדרה, שאמנם תסור למשמעת המדינה".⁴ בדבריו לא היה מקום לספק שהריבונות העליונה תהיה בידי המדינה וכי יוכל "לקנות" את הרבנים בטובות הנאה. גישתו בכללה משלבת ציניות כלפי הדת ונושאיה עם הכרה בתוקפה בקרב ההמונים. לכן גם לא הציע להפריד את הדת מהמדינה.

הרצל לא העמיד פנים באשר לאמונותיו הבסיסיות. "אין אני מהיראים ושלמים, ולעולם לא אהיה אחד מהם", כתב. ובכל זאת היה בטוח שהניח את דעת האורתודוקסים בהכרזתו "אין בלבי לעשות שום דבר נגד הדת" ובהבעת הרצון "ללכת עם הרבנים, עם כל הרבנים".⁵ על כך הוסיף כי במדינה המערבית הליברלית שיקים, אם יעלה חפצו בידו, "אין כופים את מצפונו של שום אדם", אך לא הסתיר את ביטחונו כי "פיתוייה השקטים של התרבות פועלים על הכל",⁶ וסופם לפעול גם על האורתודוקסיה שתתעצב על פי ערכיו שלו.

הרצל גם פנה לרב משה מוריץ גידמן מווינה והבטיח לו לעשותו "רבן ראשון בעיר הבירה",⁷ ובד בד הבטיח לאדמו"ר מסדיגורה לבנות לו מרכז "יפה מזו של עכשיו".⁸ שני האישים ייצגו בעיני הרצל את האורתודוקסיה על שני פניה – המערבי והמזרחי – ולדעתו, שניהם היו בני פיתוי באותם אמצעים: כבוד ומשרה.

האוטופיה

בהציגו את עקרונות משנתו המדינית הבהיר הרצל חזור והבהר את הבוז שרחש לדמוקרטיה ואת דעתו שהמשטר האריסטוקרטי מועדף ממנה. לנגד עיניו ראה נסיך, בית מחוקקים וממשלה שאינם נבחרים בדרכים דמוקרטיות. "אני מתנגד לדמוקרטיה", כתב. "אני חושב על 'אריסטוקרטיה' [...] דבר זה הולם את רוח עמנו".⁹ לענייננו עולה מכאן שהרצל לא התכוון לשמוע את רצון הרוב בסוגיות החברתיות והפוליטיות של המדינה היהודית, אלא ביקש להכתיב את העקרונות. "פוליטיקה צריך לעשות מלמעלה",¹⁰ הכריז ב"נאום אל הרוטשילדים", ששימש טיוטה ל"מדינת היהודים". ההיגיון שבהקמת מדינת היהודים, הסביר, הוא ליצור "עם מודרני" או "להיות העם המודרני ביותר". אם אפשר להשיג מטרה זו בדרכי נועם – מה טוב, אם לאו "נשיג את מטרתנו ביד חזקה".¹¹

בהמשך לאותו מסמך הגדיר הרצל באופן חד את מקומם של הדת ונושאיה בתוך מדינת היהודים. אמנם הקשר הלאומי יהיה מבוסס על "אמונת אבותינו" שנועדה לאחד את השורות, אבל נורמות ההתנהגות של החברה הלאומית יושתתו על המדע. "האמונה מאחדת אותנו – המדע משחרר אותנו",¹² חזר והצהיר בהמשך ה"נאום אל הרוטשילדים". מיד אחר כך הטיח ברבנים את דעתו שכל עניינם הוא תאוות כוח, והתחייב: "אנחנו לא ניתן כלל לתאוות שלטון חשוכות להתעורר בלב הרבנים שלנו".¹³ אדרבה, ב"מדינת היהודים" הוסיף "אנו נדע להחזיק אותם בבתי הכנסיות, כשם שנחזיק את הצבאות שלנו בבתי הקסרקטין". לאמור, הדת בדומה לצבא מגויסת לשירות הלאום, ולרבנים ולגנרלים אין כל סמכות מחליטה "בענייני המדינה המכבדת אותם ודואגת למשכורתם"¹⁴ (ומבטיחה בכך את ציותם המוחלט למוסדותיה).

לפי השקפתו של הרצל עמדה זו לא הייתה רק עניין אופורטוניסטי או אינטרסנטי אלא פועל יוצא של השקפת עולם עקרונית ליברלית בעניינים חברתיים לצד פילוסופיה מדינית כמעט אוטוקרטית בעניינים פוליטיים. הקהילות הדתיות אמורות אפוא לפעול באופן אוטונומי אבל בלי כל סמכות בתחום החברתי והמדיני.

המקום שישכון בו בית הכנסת במדינת היהודים המתוכננת ציורי ומשמעותי במיוחד. "בית הכנסת יעמוד בה נשקף למרחוק", כתב הרצל, מאחר שהוא סמל ל"אמונה העתיקה שליכדה אותנו",¹⁵ ואולם אין לו כל משמעות נורמטיבית מלבד מהותו הסמלית.

מאחר שהרצל זלזל מלכתחילה בארגונים הדתיים, לא ייפלא שהיה נכון להניח להם לכלות את כוחם בניהול דמוקרטיה בתוכם פנימה. "ישחקו להם הפטפטנים בפרלמנט כנפשם שבעם",¹⁶ כתב. עם זה הדגיש כי במדינת היהודית יהיה מקום גם לבני דתות אחרות ולקבוצות לאומיות לא-יהודיות והבטיח להם "חסות של כבוד". מעמדן של הקהילות הדתיות הלא-יהודיות במדינת היהודים יהיה כמעמדן של הקהילות הדתיות היהודיות. ולא היה לו כל ספק שבמצב של התנגשות בין האינטרסים החברתיים המיוחדים, שכלולים בהם טובות הדת ונושאיה, ובין האינטרסים של המדינה היהודית – תועלת המדינה היא שתכריע.

ברומן האוטופי :אלטנוילנד" דוד ליטוואק מייצג את דמותו של היהודי הלאומי החדש. בתכונותיו הוא "אדם בריא ומשכיל, חופשי וכבד-ראש, שנראה כמהלך בטוחות באורח-חייו".¹⁷ ואילו נציג האורתודוקסיה הוא רבי שמואל, "ישיש כפוף-קומה, בעל מזג נעים [...] המנחם והרועה הנאמן של אנשי 'כפר חדש'".¹⁸ הביטוי לעמדתו של רבי שמואל הוא רק "שאין הוא מצדד במפלגתו של מנדל ובאותם קשי-עורף מבני סיעתו",¹⁹ משום שרעיונותיהם הסוציאליסטיים זרים לעמדה הקפיטליסטית-מערבית-ליברלית שאימץ הרצל עצמו, ואילו כלפי דוד ליטוואק ודומיו רבי שמואל ממלא את תפקיד המעודד והתומך.

הרצל גם קובע ב"אלטנוילנד" כי האורתודוקסים הבינו בסוף המאה הי"ט שאין לסמוך על משיח ועל "אנשי הזיה עושי פלאות" אלא רק על כוח העם, "הכוח הפנימי והעצמי" המבוסס על "אישיות העם", בהשפעת "עמי התרבות האחרים".²⁰ זו הסיבה לכאורה ששוב לא היה לציונות יסוד לחשוש מכל התנגדות של האורתודוקסים. אדרבה, "זה היה ההיגיון הבהיר של החרדים, שעה שנצטרפו בהתלהבות אל המפעל הלאומי, ובדרך זו חזר וקם עם ישראל".²¹ כיוון שכתב את "אלטנוילנד" בשנים 1902-1899, שכבר היה ברור שהאורתודוקסיה ברובה לא קיבלה את התנועה הציונית, ברור לגמרי שעדיין לא הבין במלואה את התנגדות חלקים מרכזיים באורתודוקסיה להסתדרות הציונית.

מצד אחר, בחיבורו "אלטנוילנד" כבר הבחין הרצל בבירור בין רבני מזרח אירופה, שנושא דברם המובהק רבי שמואל, ובין רבני מערב אירופה, שד"ר גייאר מבטא את השקפתם ביחסם לציונות. רבנים אלו ממערב אירופה מבטאים מגמות אורתודוקסיות ושמרניות (קונסרווטיביות), הרב משה גידמן הוא דוגמה להן, והם אינם נבדלים מן הליברלים (כלומר, הרפורמים) במערב אירופה. אלו "רבני התועלת" שלתועלתם התאימו את עצמם לאינטרסים המידיים של היהודים העשירים המתנגדים לרעיון הלאומי הארץ-ישראלי מחשש שיבולע לרכושם, הם שהמציאו את בדיית רעיון "התעודה בישראל". אמנם ד"ר גאייר שבסיפור "אלטנוילנד" הפך את עורו והיה לציוני, אבל ב"כפר חדש" הוא מוסיף למלא תפקיד שלילי. הוא מצטרף אל הסוציאליסט מנדל הטוען לבעלות של התושבים הראשונים על נכסי "כפר חדש", שלא כמידת הסובלנות הדורשת לקבל ל"כפר חדש" כל אדם "ויהיו דתו או גזעו אשר יהיו".²² מידה טובה זו שהרצל מטיף לה מוצדקת במעין תשלום חוב של מדינת היהודים לחברה האנושית שאת רעיונותיה ואת הישגיה המדעיים "כפר חדש" מממש בהצלחה גדולה. כידוע, הרצל מעולם לא זיהה את ההשתייכות לדת היהודית עם ההשתייכות ללאום היהודי. לא במקרה כתב למאקס נורדאו כי אל לו לחשוש מעצם היות רעייתו נוצרייה, ומכל מקום במדינה היהודית העתידה לא-יהודים יוכלו להשתייך ללאום היהודי.²³

הרבנות המערב-אירופית

כשפתח הרצל בעבודתו הציונית, ביוני 1895, הוא חשב שאת האמצעים הכספיים למפעלו יוכל להשיג ממשפחת רוטשילד ואת תמיכת הציבור היהודי הנרחב ישיג באמצעות האורתודוקסיה. מכאן פנייתו הראשונה לד"ר משה גידמן, בוגר בית המדרש השמרני לרבנים בברסלאו ורבה של הקהילה הראשית בווינה, בירת האימפריה האוסטרית-הונגרית. הרצל כבר הכיר באותה שעה את עמדותיהם האנטי-לאומיות של הרבנים הליברלים בגרמניה, ולכן לא ביקש את תמיכתם. ואילו במכתבו לגידמן ב- 11 ביוני 1895 קביע: "עזרתו של כבודו – אקווה כי לא הייתה זאת טעות מצדי – הייתה בטוחה בעיני מראש".²⁴

הדו-שיח בין הרצל לגידמן ארך יותר ממחצית השנה, מאז מכתבו הראשון אליו ועד לאחר פרסום "מדינת היהודים" (פברואר 1896). הרצל השקיע מאמצים רבים בניסיונו לשכנע את גידמן לתמוך ביזמתו, ואין ספק שגידמן התלבט כל אותו פרק זמן, ומפעם לפעם ביטא רשמים חיוביים מתכניותיו של הרצל. ובכל זאת כמעט שנה לאחר ראשית המגעים, ב- 14 במאי 1896, רשם הרצל ביומנו שגידמן עזבו.²⁵

האומנם השלה הרצל את עצמו בפנייתו לגידמן? וכי קרא את מחשבותיו של הרב שלא ככוונותיהן? אכן, נראה שגידמן לא נהג עם הרצל בבהירות.²⁶ בעקבות השיחה הארוכה האחרונה שהייתה בין השניים ב- 3 בנובמבר 1895 היה הרצל מאוכזב מגידמן. "הפחדן שבו הרגיזני", כתב ביומנו. "יש לו רק זמן וקול של גבר. הוא חוזר ומתחנן לפני, שאניח להם לרבנים, אין איש מכבד אותם".²⁷ בסוף דצמבר של אותה שנה ביקר גידמן בביתו של הרצל ולמרבה המבוכה, חזה בהדלקת עץ אשוח לכבוד חג המולד. הרצל לא ראה מקום להתנצל ובלבו חשב לעצמו שמצדו יכול גידמן לקרוא לעץ "אילן חנוכה".²⁸בזאת גם הראה כי הוא נכון להעתיק למדינת היהודים את אורחות התרבות של החברה היהודית המערב-אירופית. בכל זאת נראה שעם קריאת ההגהות ואחר כך קריאת הספר "מדינת היהודים" שיצא לאור היה גידמן נלהב מרעיונותיו של הרצל.²⁹ ואולם בתחילת פברואר 1896 נותק הקשר ביניהם.

קשה לשער מה עבר על גידמן בתקופה ההיא ועד לשנת 1897 עם פרסום ספרו "נציונאליודנטום" (היהדות הלאומית). מעדויות על עמדתו של גידמן שהגיעו להרצל מכלי שני עולה כי גידמן קבע את עמדתו המסתייגת מ"מדינת היהודים" כבר בחודשים פברואר ומארס 1896. הרצל סיפר כי שמע מהמוציא לאור של "מדינת היהודים", מאקס ברייטנשטיין, שגידמן הגדיר את עמדתו הלאומית "דתית" ואת עמדת הרצל "מדינית". במונחים רבניים מסורתיים הרצל הוגדר "דוחק את הקץ".³⁰ מכל מקום ברור שהרצל עמד על הלך-הרוח השמרני של גידמן אשר הניעו לדבר נגד הלאומיות הפוליטית היהודית ובעד רעיון התעודה היהודית. גידמן ביטא דעות שרווחו בזרם הדתי שאליו השתייך, דעות שהתגבשו במהלך שנות השמונים. לעניין זה יוזכר שהיינריך גרץ, מורו של גידמן, סירב להשתתף בוועידת קטוביץ של חובבי ציון ב-1884.

הרצל פנה גם אל ד"ר נפתלי הרמן אדלר, רבה הראשי של אנגליה מאז 1891. אדלר קיבל את הסמיכה לרבנות מהרב שלמה יהודה רפפורט (שי"ר) בפראג, שבוודאי לא היה אורתודוקס מובהק, ואת כהונת הרבנות בלונדון ירש מאביו נתן אדלר, שהיה רב מסורתי ואפילו אורתודוקסי. עולמו הרוחני של אדלר הבן היה קרוב ליהדות השמרנית.³¹ הוא גם היה שותף לפעילויות רבות ומגוונות של תנועת 'חובבי ציון' ואף הסכים לצרף את שמו לספר "שיבת ציון" (1891), שחיברו רבנים המקורבים לתנועה זו. בכל זאת, שלא כגידמן הייתה ההתנגדות של אדלר לרעיונותיו של הרצל חד-משמעית. הרצל תיאר בחיוב את המנהגים המסורתיים שמצא בבית הרב, שלא כהסתייגות שחש כלפי המנהגים האלה שהכיר בעברו, אבל לא הצליח לקבל מהרב גם קמצוץ של אהדה.³² אדרבה, גידמן הגיב באהדת-מה לעלי ההגהה של "מדינת היהודים", ואילו תגובתו של אדלר הייתה עוינת מעיקרה והוא הכריז שהעניין "רחוק מן ההגשמה וגם מסוכןן".³³ ולא זו בלבד אלא תשע שנים לאחר שאדלר תרם מכתב הסכמה לספר "שיבת ציון" הוא חבר למפרסמי הספר "אור לישרים" (1900), החרדי והאנטי-ציוני. לפני כן הספיק לתת פומבי למהפך שחל בעמדותיו בספר משלו שבו סיכם בעצם את ההרצאות שהשמיע בבית הכנסת שלו בלונדון לאחר הקונגרס הציוני הראשון. גידמן ביסס את עמדתו על שיקולים עקרוניים של שלילת הסממנים הלאומיים המודרניים מהיהדות, ואילו טענתו של אדלר הייתה בעיקרה "בעל-ביתית" – חוסר תוחלת וסיכויי מימוש של הרעיונות הציוניים המדיניים.³⁴

הרב הנודע השלישי שהרצל ביקש את תמיכתו היה צדוק כַּהן, רבה הראשי של צרפת מאז 1890. כהן כאדלר היה פעיל בולט בתנועת 'חובבי ציון' וגם עמד בראש השלוחה שלה בצרפת. הוא האיש שהשפיע על הברון אדמונד רוטשילד לתמוך ביישוב החדש בארץ. את הרצל קיבל ברצון ואף הביע אהדה לרעיונותיו, אלא שבזאת פחות או יותר תמו המגעים ביניהם. הרצל עצמו לא חשב שזכה לתמיכתם של יהודי צרפת ולכן גם לא התאמץ לרתום אותם לתנועתו,³⁵ ואילו כהן דאג לנאמנותם של יהודי צרפת למדינת-האם שלהם ולכן לא נתן ידו לציונות המדינית.

בשלב הראשון של פעילותו הציונית, שהתאפיין בגיבוש רעיונותיו ובפרסום "מדינת היהודים" (בשנים 1896-1895), לא הצליח אפוא הרצל לצרף לתומכי הרעיון הציוני אף לא אחד משלושת הרבנים הבולטים ביהדות מערב אירופה. ברור שבחודשים אוקטובר ונובמבר 1898 חשב הרצל כי בעיותיו בחוגי הדתיים קשורות ב"יהודי התעודה", ב"רבני המחאה" וב"בנקאי המחאה", ואילו לימינו עומדים רוב האורתודוקסים ובהם הרב שמואל מוהליבר, שהלך לעולמו באותה שנה, וד"ר משה גאסטר, ה"חכם" הספרדי בלונדון.³⁶

הבעיה האורתודוקסית בקונגרסים הראשונים

מאמץ אחר להבאת האורתודוקסיה אל התנועה הציונית המתהווה נעשה עם תחילת ההכנות לקונגרס הציוני הראשון. בינואר 1897 פתח הרצל בניסיונותיו להביא לקונגרס זה שני מרצים מרכזיים בקרב האורתודוקסיה הגרמנית: וילי באמבוס, שהקים את חברת 'עזרה' הגרמנית (ב- 1883) ושנים רבות שימש מזכירה הכללי וגם עורך העיתון היהודי-הגרמני Zion, וד"ר הירש הילדסהיימר, שהיה פעיל עם באמבוס יחד ביזמות של 'חיבת ציון' בארץ וערך את העיתון האורתודוקסי Jüdische Presse. הרצל הציע לשניהם להרצות על ההתיישבות בארץ ועל מפעלי הצדקה – שני נושאים שלא במיוחד עניינו את הרצל. דומה אפוא שהיה מוכן להרחיק לכת כדי לשכנע דמויות מרכזיות אלו באורתודוקסיה להצטרף להסתדרות הציונית.³⁷

בחוזר שהפיץ הרצל באפריל 1897 מופיעים באמבוס והילדסהיימר ברשימת המרצים המרכזיים בקונגרס, אולם בתוך חודש כבר היה ברור שהם משתמטים מלתת ידם להרצל, מפני שלא רצו להזדהות עם תנועה לאומית יהודית בעלת אופי פוליטי. נכונותם הראשונית להשתתף בפעילותה של תנועת 'חיבת ציון' נקשרה ברצונם לעודד את הפרודוקטיביזציה של היישוב בארץ ולהקים מוסדות חינוך לפי רוחם, אלא שכאמור הם חזרו בהם.³⁸

בדרך כלל, הנאו-אורתודוקסיה המתונה בגרמניה, מבית מדרשו של הרב עזריאל הילדסהיימר, לא נתנה ידה לציונות המדינית, ואילו אחותה הקיצונית, מבית מדרשו של הרב שמשון רפאל הירש, לא הייתה מוכנה לתמוך אף בחובבי ציון.

כישלונותיו של הרצל במערב אירופה הניעו אותו לחפש תמיכה להסתדרות הציונית באורתודוקסיה המזרח-אירופית. כזכור, כבר בטיוטה של "מדינת היהודים" דובר על פנייה לאדמו"ר מסדיגורה (הכוונה לאדמו"ר מצ'ורטקוב), אולם לא הייתה שום פנייה ממשית אליו. כשנה לאחר כתיבת הטיוטה האמורה סיפר הרצל ביומנו כי אהרן מרכוס – סופר, חוקר ועיתונאי יהודי-גרמני שנמשך אחר האורתודוקסיה החסידית הגליצאית – הבטיח לו את תמיכתם של חסידי פולין. הרצל הביע את שמחתו על תמיכה פוטנציאלית זו, אולם מיהר להדגיש שלא יקים מדינה יהודית תאוקרטית.³⁹

רק בסוף דצמבר 1896 נקט הרצל צעד מעשי ליצירת קשר עם ההנהגה האורתודוקסית במזרח אירופה. בהשפעתם של הרב לייבוש מנדל לנדוי, רבה של בוטושאני, ושל אהרן מרכוס שיגר מכתב לאדמו"ר מצ'ורטקוב דוד משה פרידמן, ובו הזמנה אל ר' ישראל, בנו ויורשו לימים בכס האדמו"ר, לבוא לווינה ולדון עמו בעניין הציוני.⁴⁰ לדברי כמה חוקרים, המכתב נשאר בידיו של לנדוי, שאנשי החצר הצ'ורטקובית הרבו להטרידו, ולא הגיע ליעדו.⁴¹

הקשרים בין האדמו"רים מצ'ורטקוב ובין הרצל כבר נידונו בחיבורים לא מעטים, ולכן יובאו כאן רק עיקרי הדברים. מסכת קשרים זו נמשכה יותר משלוש שנים, ואדמו"רות צ'ורטקוב "נבחרה" להשתתף בה בשל כמה סיבות: מרחב פעילותה היה בגליציה ובבוקובינה, שנכללו באימפריה האוסטרית-הונגרית; האדמו"רים לבית צ'ורטקוב נהגו לבקר בווינה לעתים מזומנות; השפעתם של הציבור היהודי הייתה רבה, הם היו מעורבים בניסיונות להתיישבות חקלאית בארץ ערב הופעתו של הרצל, והשמועה אף אמרה כי האדמו"ר מצ'ורטקוב תמך באגודת 'אהבת ציון' שהוקמה בטרנוב בדצמבר 1896. ⁴² כמובן, הרצל זכר לטובה את ההשפעה בחצר הצ'ורטקובית שהייתה לתומכיו הרב לנדוי והסופר מרכוס.

האדמו"ר, כנראה, לא חשש בתחילה משיתוף פעולה עם חופשיים. "אנו החסידים", התבטא, "נחזק בדקי-הבית לעשות ישיבות שיפיצו תורה ויראה והם יעסקו כלפי חוץ".⁴³ יתר על כן, בדצמבר 1897 נפגש הרב ישראל פרידמן עם הרצל והבהיר לו כי החצר הצ'ורטקובית רואה בעין יפה את הפעילות הציונית, אלא שהיא רוצה להבטיח את האינטרסים האורתודוקסיים בתוך ההסתדרות הציונית.⁴⁴ ככל הידוע לנו, לאחר אותה שיחה לא היו עוד מגעים בין הרצל ובין חצר צ'ורטקוב כשנתיים, עד לראשית 1900.

המשבר בין ההסתדרות הציונית ובין האורתודוקסיה לאחר הקונגרס השני השפיע, כנראה, גם על הקשרים של הרצל בצ'ורטקוב. עם זה, מרכוס לא הניח להרצל בעניין זה. לאחר התכתבויות רבות אף עלה בידו ליצור חזית של רבנים ואדמו"רים מגליציה, מבוקובינה, מפולין ומרוסיה ובכללם האדמו"ר מצ'ורטקוב, והם היו נכונים לפתוח במשא ומתן על הצטרפותם להסתדרות הציונת. הרצל עצמו לא הפגין עניין רב ביזמה האמורה, אולי משום שכבר היה מוטרד מהכנסת הקולטורה לפרוגרמה הציונית בעקבות הקונגרס השלישי, ומראשית התארגנותן של "פרקציות" (סיעות) בהסתדרות הציונית. מכל מקום, במארס 1900, לאחר שנוכח מרכוס כי אין תכלית למאמציו, הוא פרש בזעם מן ההסתדרות הציונית.⁴⁵ אין ספק שבזאת נסת הגולל על סיכוייה של התנועה הציונית לרתום את האורתודוקסיה המזרח-אירופית למחנה שלה.

ברור לחלוטין שהרצל הגיע לקונגרס הציוני הראשון בשנת 1897 בלי האורתודוקסיה, ולא קיבל אלא את ברכתו של הרב שמואל מוהליבר, רבה של ביאליסטוק ומנהיג הזרם האורתודוקסי ב'חיבת ציון'. הרצל פנה למוהליבר רק במאי 1897, כשנתיים לאחר שהחל במגעים עם אישים אורתודוקסים במערב אירופה. בפנייה זו העלה על נס את פעילותו של הרב בתנועת 'חיבת ציון' וכן את אדיקותו ב"רוח עמנו ותורתנו הקדושה ותולדותנו".⁴⁶

מוהליבר עצמו לא הגיע לקונגרס מפאת מחלתו, אבל מכתבו, שבו קבע את קווי הפעולה של הציונים הדתיים, נקרא באולם הקונגרס בפומבי וזכה לתגובות נלהבות. קווים אלו כללו את התביעה "תורתנו שהיא מקור חיינו צריכה להיות יסוד תחייתנו בארץ אבותינו",⁴⁷ ומכאן השתמש שהפרהסיה של התנועה הציונית צריכה להתיישב עם נורמות הלכתיות. התגובות הנלהבות למכתב נבעו מהתחושה שהוא משמש משקל נגד ל"רבני המחאה", שהסבו אז דאגה רבה להנהגה הציונית. מכל מקום, האווירה הכללית בקונגרס הציוני הראשון הייתה עוינת לאורתדוקסיה ובאה על ביטויה החריף בחילופי הדברים בין הרב אשר כהן, רבה האורתודוקסי של בזל, ובין הרצל. הרב כהן בא מטעם רבים אורתודוקסים בשוויץ ובגרמניה לבדוק אם יש בסיס לחששם המוצהר שמדינת היהודים תאכוף אורח חיים חופשי על שומרי הלכה. הרצל השיב לו ש"אין הציונות מתכוונת לשם דבר העלול לפגוע בהכרה הדתית של איזה כיוון שהוא בתוך היהדות",⁴⁸ ותשובה כללית זו לא הניחה את דעת הרוב. אדרבה, מתוכה השתמעה גם הכרת הציונות בלגיטימיות של זרמים דתיים ביהדות, ולאורתודוקסים בוודאי לא היה הדבר נוח.

בנאום הפתיחה של הקונגרס הראשון הצהיר הרצל כי "הציונות היא התשובה אל היהדות, לפני השיבה אל ארץ היהודים".⁴⁹ משפט זה זכה לפרשנויות רבו וגם כמה יהודים אורתודוקסים רצו לגלות בו ביטוי לשיבה ליהדות מסורתית. אין ספר שהרצל עצמו לא התכוון למשמעות האורתודוקסית שתלו בדבריו אלה, ולא התכוון אלא לאמירה כללית על חזרה רגשית ל"בית העתיק", לעבר היהודי, וכן לתחושת היחד הלאומית – המתבקשות לפני שיבה אל הארץ.⁵⁰

הקונגרס הציוני השני והוועידה שכינסו ציוני רוסיה לקראתו (ורשה, אוגוסט 1898) היו מאורעות מכריעים בקביעת עמדתה של האורתודוקסיה המזרח-אירופית כלפי ההסתדרות הציונית. שלא כמו שהיה בקונגרס הראשון, בוועידת ורשה ובקונגרס השני הופיעה קבוצה מאורגנת של רבנים מזרח-אירופים שביטאו את עמדתה של ההנהגה האורתודוקסית כלפי העניין הציוני. עצם הופעתם התאימה לכאורה לדיווחים שקיבל הרצל על תמיכה רחבה בהסתדרות הציונית גם בקרב האורתודוקסים במזרח אירופה,⁵¹ אך אחר כך היו העניינים מורכבים יותר.

ייצוגם של האורתודוקסים בוועידת ורשה היה עשרה אחוזים מכלל המשתתפים, פחות ממשקלם בהסתדרות הציונית הרוסית. הם לא תפסו את כללי הדמוקרטיה שפעלו בהסתדרות הציונית והציגו מעין אולטימטום: קבלת עמדתם או פרישתם מן הציונות. בוועידה התברר שהציונות הרוסית ה"חופשית" היא השולטת במאבק להרחבת הפעילות הציונית לתחומי החינוך והתרבות, שלא כעמדותיה של ההנהגה המערבית של התנועה, שרצתה להתמקד בפעילות מדינית. כנגד קו זה של ציוני רוסיה העלו האורתודוקסים תביעה להקמת ועד רבני שיפקח על הפעילות החינוכית-תרבותית של ההסתדרות הציונית. אלא שהרוב בוועידת ורשה, ובסופו של דבר גם בקונגרס השני, קבע כי ועד כזה לא יקום ולא יהיה.⁵² בלבם של ציוני רוסיה, שהיו מהוססים ופסיביים בקונגרס הראשון, פעמה מעתה רוח קרבית, וניסיונותיו של הרצל להביאם לכלל הבנה עם הרבנים "שלהם" נכשלו. יתר על כן, ה"חופשיים" מרוסיה קיבלו ייצוג נכבד בוועדות הקונגרס, ואילו האורתודוקסים מרוסיה נשארו מחוץ למעגלי ההשפעה. מנת חלקם לא שפרה גם במשבצת הדתית. הרצל העדיף על פני הרבנים ממזרח אירופה רבנים מחלקים אחרים של היבשת, ובהם משה גאסטר מלונדון, אהרן ארנפרייז מקרואטיה, מרדכי סונינו מנאפולי ויצחק רילף מברלין, שהיו בעלי תואר דוקטור וממילא ייצוגיים יותר, ולא הבין כי הרבנים האלה לא ייצגו את האורתודוקסיה המזרח-אירופית. כך דחו הציונים הרדיקלים ממזרח אירופה והרבנים השמרנים ממערב היבשת ומדרומה את הנציגים של המוני בית ישראל במזרח אירופה, ולדבר נודעו השתמעויות מרחיקות לכת באשר להתפתחותה של התנועה הציונית בעתיד.

קריאתו של הרצל בפתיחת הקונגרס הציוני השני ל"כיבוש הקהילות" הייתה עשויה להתפרש גם כקריאת תיגר אל האורתודוקסיה המזרח-אירופית, אף שהרצל התכוון, כנראה, מלכתחילה בעיקר לזרמים הדתיים במערב אירופה, שאת התנגדותם להסתדרות הציונית הביעו בהצהרת "רבני המחאה".⁵³ כלום אי-הבהירות בפנייתו למזרח או למערב הייתה תולדת הכרעה מדעת של הרצל או פרי כניעה ללחצים בקונגרס? התשובה אינה ברורה, אך ברור שהרצל בעל הדעות הליברליות לא היה יכול להסכים לתביעות החוגים האורתודוקסיים ממזרח אירופה. בפועל ניסה ואף הצליח לתקופת-מה לדחות את ההחלטה על כניסתה של ההסתדרות הציונית לפעילות חינוכית-תרבותית, שכונתה אז "שאלת הקולטורה", בלא כניעה ישירה לדיקטט חרדי. כידוע, הקונגרס הציוני השני החליט, ברוב מכריע, לדחות את התביעות להכנסת הקולטורה לפרוגרמה הציונית.

ואולם משהתארגנה "הפרקציה הדמוקרטית" והופיעה בקונגרס הציוני החמישי ב-1901, שוב לא יכול הרצל לעצור את העגלה, וממילא לא היה בכך טעם. כבר עם פרסום הספר "אור לישרים" במארס 1900 ועם התפוררות יזמתו של מרכוס הכריעה ההנהגה האורתודוקסית במזרח אירופה לטובת המאבק נגד ההסתדרות הציונית.

תנועת ה'מזרחי'

בקונגרס הציוני החמישי נכנסו יחסי הרצל והאורתודוקסיה לשלב חדש – יחסים עם חלקה הקטן של האורתודוקסיה שנשאר נאמן להסתדרות הציונית והתארגן בתנועת ה'מזרחי'. בקונגרס עצמו הופיעה קבוצה קטנה של אנשי ה'מזרחי' בראשות הרב יצחק יעקב ריינס והרב שמואל יעקב רבינוביץ, ואילו רוב העולם האורתודוקסי המזרח-אירופי כבר היה מחוץ להסתדרות הציונית. באותו קונגרס היה גם גוש מגובש של חברי "הפרקציה הדמוקרטית", שאמנם היו רק שלושה-עשר אחוזים מכלל הצירים, אך היה הגוש המגובש היחיד ולכן היה כוח השפעתו יותר מכוחו המספרי. בנסיבות אלו נבצר מהנהגת הסתדרות הציונית להגן על תפיסתה המדינית הטהורה וכך התקבלה ההחלטה העקרוני של ועדת התרבות המחייבת את האגודות הציוניות לעסוק גם בענייני חינוך.⁵⁴

אמנם קבוצה של צירי קונגרס מתומכי התפיסה המדינית הצטרפה ל'מזרחי' בניסיון נואש לעצור את מהלך להכנסת הקולטורה לפרוגרמה הציונית, אולם הרוב הגדול ב'מזרחי', בראשות זאב יעבץ, הבין כי שוב לא יהיה אפשר לנתק את ההסתדרות הציונית מפעילות תרבותית בעלת גוון לאומי. לפיכך הסכים הרב ריינס, מנהיג ה'מזרחי', עם אחד-העם, מנהיגה הרוחני של "הפרקציה הדמוקרטית", בוועידת ציוני רוסיה במינסק (בקיץ 1902) לחלק את ענייני החינוך בין שני הזרמים המיוצגים בהסתדרות הציונית – "החופשי" והאורתודוקסי (ובלשון התקופה "לאומי מסורתי" ו"לאומי מתקדם") – ולהשאיר את האחריות הכוללת לעניין בידי האגודות הארציות.⁵⁵

כך נחלצה ההסתדרות הציונית מאחריותה לנושא החינוך מבחינה פורמלית, אבל מבחינה מעשית אישרה ועידת מינסק את המתרחש בשטח – פעילות חינוכית ותרבותית מואצת של האגודות הציוניות, ובכללן אגודות ה'מזרחי'. אנשי ה'מזרחי' עצמם אישרו בוועידת לידא ב- 1903 את הפשרה שהושגה בוועידת מינסק, שלמעשה שיקפה את רצון הרוב הגדול שלהם לעסוק גם בענייני תרבות וחינוך על פי רוחם.⁵⁶ הרצל השלים עם החלטות אלו והתפנה יותר למאמציו להשגת הצ'רטר למדינה יהודית.

עיון בכתבי הרצל, יומניו נאומיו ומאמריו מלמד בבירור כי לאחר הקונגרס הציוני השני פחתה התעניינותו של הרצל באורתודוקסיה ולמעשה הוא ויתר על תמיכתה בהסתדרות הציונית.

הערות שוליים:

1. ביין, ביוגרפיה, עמ' 10.
2. הרצל, כתביו, ז, עמ' 155-151 ('בפני עם ועולם') והתיקון למאמר זה בכרך י, לאחר עמוד השער.
3. רוברט ויסטריך מזהה את ד"ר משה גידמן כאורתודוקס, חרף היותו, כדברי ויסטריך, חניך ברסלאו, תלמידם של פרנקל וגרץ, אשר לפיו "היהדות איננה דת לאומית במובן המודרני". ראו את פרק המבוא מאת ר' ויסטריך, בתוך גידמן, היהדות הלאומית, עמ' 8-7. על ביטחונו של הרצל בתמיכת האורתודוקסיה ובייחוד האורתודוקסיה המזרח-אירופית ראו את דברי מזכירו לשפה העברית בתוך מאמרו של רפפורט, מכתב מאת הרצל, עמ' 351. ראו גם הרצל, כתביו, ז, עמ' 7 ('פתרונה של שאלת היהודים', 17 בינואר 1896).
4. הרצל, כתביו, ב, עמ' 82 (היומן, א, 15 ביוני 1895).
5. שם, עמ' 86 (16 ביוני 1895).
6. שם, עמ' 83.
7. שם, עמ' 35 (7 ביוני 1895).
8. שם, עמ' 118 (15 ביוני 1895).
9. שם, עמ' 129-128.
10. שם, עמ' 128.
11. שם, עמ' 129.
12. שם, עמ' 130.
13. שם, ב"מדינת היהודים" הניסוח מתון יותר: במקום "תאוות שלטון חשוכות" מופיע הצירוף "למאוויים התיאוקרטיים של מכהני דתנו" (הרצל, כתביו, א, עמ' 68).
14. הרצל, כתביו, ב, עמ' 130 (היומן, א, 15 ביוני 1895).
15. שם, א, עמ' 39 ("מדינת היהודים").
16. שם, ב, עמ' 159 (היומן, א, 23 ביולי 1895).
17. שם, א, עמ' 134 ("אלטנוילנד").
18. שם, עמ' 178.
19. שם.
20. שם, עמ' 157.
21. שם, עמ' 158.
22. שם, עמ' 190-179. ראו גם ביין, ביוגרפיה, עמ' 325-324.
23. מכתבו של הרצל אל נורדאו, ינואר 1898, בתוך הרצל, אגרות, ג, עמ' 66. ראו גם מכתב הרצל אל וולפא, 26 במאי 1898, שם, עמ' 131: "בעיני נעשית, אגב, אשת יהודי ממילא ליהודייה מכוח הנישואין. משה היה נשוי למדיינית".
24. הרצל, כתביו, ב, עמ' 64 (היומן, א, 11 ביוני 1895).
25. שם, עמ' 259. רוברט ויסטריך תולה את הקצר שבין גידמן להרצל ב"אי-הבנה יסודית אצל שני הצדדים. נראה לי שגידמן פיתח את עמדתו האנטי-לאומית בתגובה להרצל"; גידמן, היהדות הלאומית, עמ' 8.
26. הרצל, כתביו, ב, עמ' 212 (היומן, א, 24 בדצמבר 1895).
27. שם, עמ' 195 (3 בנובמבר 1895).
28. שם, עמ' 212 (24 בדצמבר 1895).
29. שם, עמ' 214-214 (27 בינואר ו- 2 בפברואר 1896).
30. שם, עמ' 235 (היומן, א, 26 במארס 1896).
31. שלמון, עמדתה, עמ' 424-423.
32. הרצל, כתביו, ב, עמ' 207-208 (היומן, א, 23 בנובמבר 1895).
33. שם, עמ' 214 (27 בינואר 1896); שם, ז, עמ' 44 (ה'הודית הלאומית של ד"ר גידמאן', 22 באפריל 1897).
34. N. Adler, Religious Versus Political Zionism, London 1899. ראו גם שלמון, עמדתה, עמ' 426-423. על העוינות שפיתח הרצל כלפי אדלר ראו מכתב הרצל אל גאסטר, 11 באוגוסט 1898, בתוך הרצל, אגרות, ג, עמ' 173.
35. הרצל, כתביו, ב, עמ' 212 (היומן, א, 29 בנובמבר 1895).
36. הרצל, כתביו, ז, עמ' 267 ('השיבה אל המולדת תתחיל בקרוב'). המאמר פורסם בפעם הראשונה בעיתון Jewish World, גיליון 2, 7 באוקטובר 1898. ראו גם הרצל, כתביו, ז, עמ' 283 ('שוב ד"ר אדלר'). מאמר זה פורסם בפעם הראשונה בעיתון Die Welt, שנה שנייה, גיליון 48.
37. מכתביו של הרצל לווילי באמבוס, 26 בינואר 1897, 12 במארס 1897 ו- 26 במארס 1897, בתוך הרצל, אגרות, עמ' 196, 222, 231. על מאמציו של הרצל להביא אישים אלו לקונגרס ונכונותו להתאים את נושאי הרצאותיהם ואת נוסח ההזמנה לרוחם ראו שם, עמ' 237, 247.
38. מכתבו של הרצל אל באמבוס, 24 באפריל 1897, ומכתבו של הילדסהיימר, 9 במאי 1897, שם, עמ' 253, 275-273.
39. שם, ב, עמ' 257 (היומן, א, 8 במאי 1896).
40. הרצל, עניין היהודים, א, עמ' 424 (יומן, 6 בינואר 1897); גלבר, התנועה הציונית בגליציה, ב, עמ' 782. ראו גם את מכתבו של הרצל אל האדמו"ר דוד משה פרידמן (28 בדצמבר 1896) שבו הוא מציע לראות בווינה את בנו, ר' ישראל, בתוך הרצל, אגרות, עמ' 184.
41. גלבר, התנועה הציונית בגליציה, ב, עמ' 783-782; רפפורט, מכתב מאת הרצל, עמ' 352-351.
42. קלויזנר, מקאטוביץ עד באזל, ג, עמ' 264-261. ראו הרצל, כתביו, ב, עמ' 359 (היומן, א, 10 בנובמבר 1896). הרצל מקבל את פניו של בק המספר לו כי הוא מקים בנק אגררי בשביל יישוב הארץ בחסות האדמו"ר מצ'ורטקוב.
43. ראו שלמון, דת וציונות, עמ' 52-50.
44. גלבר, התנועה הציונית בגליציה, ב, עמ' 783.
45. שם, עמ' 787-786.
46. הרצל אל מוהליבר, כ"ג באייר תרנ"ז, בתוך הרצל, אגרות, א, עמ' 266-265.
47. פרוטוקול הקונגרס הראשון, ירושלים תש"ז, עמ' 49.
48. שם, עמ' 162. ראו גם שלמון, תגובת החרדים, עמ' 58-56. במכתבו של הרצל לרב א' כהן לאחר הקונגרס (18 בספטמבר 1897) הוא ראה לנכון להדגיש כי שום צד לא ויתר למשנהו מהבחינה העקרונית: "מצאנו איש את רעהו בלא ויתורים שאין בהם מן הכבוד" (הרצל, אגרות, ג, עמ' 8)).
49. פרוטוקול הקונגרס הראשון, ירושלים תש"ז, עמ' 12.
50. שלמון, תגובת החדרים, עמ' 58-56; בת-יהודה, שאלת הקולטורה, עמ' 66.
51. שלמון, דת וציונות, עמ' 325-322, בייחוד הערות 50-46.
52. שם, עמ' 326-329.
53. הרצל, כתביו, ז, עמ' 233 ('נאום הפתיחה בקונגרס השני'). הרצל חזר על ססמה זו בנאום בפני הוועידה השלישית של ציוני אוסטריה (ביוני 1903), ואז התכוון בוודאי גם לאורתודוקסיה המזרח-אירופית, שלקהילותיה התייחס בהקשר זה; ראו שם, ח. עמ' 213 ('על כיבוש הקהילות").
54. בת-יהודה, שאלת הקולטורה, עמ' 72. להשפעת "הפרקציה הדמוקרטית" על הקונגרס החמישי ראו ביין, ביוגרפיה, עמ' 301-299.
55. בת-יהודה, שם, עמ' 78-75.
56. שם, עמ' 80-78.

	הדפסה
החומר במאגר זה הינו לשם שימוש פרטי ולשימושם של מורים ותלמידים לצרכים לימודיים בלבד. אין להפיץ, להעתיק, לשדר או לפרסם חומר כלשהו מתוך המאגר, ללא הסכמה מראש ובכתב של המרכז לטכנולוגיה חינוכית (מטח) וכן של בעלי זכויות היוצרים השונים.
Ok Cancel