שאלת נשיאותו של רבן גמליאל דיבנה והשפעתו על תקופתו נדונה רבות במחקר.¹ ידוע ומפורסם סיפור האגדה על הדחתו של רבן גמליאל בידי החכמים ומינויו של רבי אלעזר בן עזריה תחתיו, ונודע לו מקום מרכזי בחקר תולדותיה של תקופת יבנה. לאחרונה פרסם חיים שפירא מאמר הבוחן מחדש את שאלת הדחתו של רבן גמליאל.² הוא בחן בחינה ספרותית מדוקדקת את המקור בתלמוד הירושלמי, ברכות ד א, ז ע"ג-ע"ד (שם, תענית ד א, סז ע"ד), בהשוואה למקור בתלמוד הבבלי, ברכות כז ע"ב-כח ע"א. לאור ניתוח הנסיבות ההיסטוריות של המציאות כפי שהיא משתקפת לדעתו בסיפור, הסיק שפירא את המסקנות הבאות:

(א) הסיפור כפי שהוא מצוי לפנינו הוא סיפור אמוראי, ואכן הוא מתועד רק במקורות אמוראיים. ההבחנה בין המקורות התנאיים הארוגים בסיפור לרובד האמוראי שבו נוגעת ביסודות הסיפור. המקורות התנאיים לסוגיהם השונים אינם מכירים את הדחתו של רבן גמליאל, כפי שאינם יודעים דבר על מינויו של רבי אלעזר בן עזריה לנשיא במקומו. לעומת זאת, הסיפור השלם מספר על אירועים אלה על פי מקורות תנאיים תוך פרשנותם מחדש. לפיכך, נראה שמקורו של הסיפור ביצירתם של האמוראים, שארגו מן המקורות התנאיים סיפור חדש.

(ב) דמותה של הנשיאות הנשקפת בסיפור אינה הולמת את הנשיאות כפי שהיא מוכרת מתקופת יבנה. ראשית, טענת הייחוס השושלתית, המוצגת בסיפור כהצדקה המרכזית לנשיאותו של רבן גמליאל, אינה רלוונטית לתקופת יבנה, משום שרבן גמליאל לא ירש ישירות את הנשיאות מאבותיו. שנית, מבנה מוסדות ההנהגה, הכולל נשיא ואב בית דין, כפי שנזכר בסיפור, אינו מוכר לפני מרד בר-כוכבא.

(ג) מכאן מסיק שפירא, שסיפור האגדה כפי שהוא מצוי לפנינו בירושלמי לא אירע בפועל, אף אין הוא משקף את תקופת יבנה, אלא את המציאות החברתית והפוליטית של המאה הג'. לדעתו, הנושא העומד במרכז הסיפור הוא מעמדה של שולת בית גמליאל וזיקתה לנשיאות. לאור נסיבות הדחתו של רבן גמליאל מברר המספר כמה שאלות: האם אדם שאינו מבית גמליאל יכול לכהן כנשיא, לאור תקופתם של רבי יוחנן ורבי יהודה נשיאה? ומה הם יחסי הגומלין בין החכמים לבית הנשיא? לדעת שפירא, הסיפר האמוראי מציג מסר מורכב. מחד גיסא, הוא רואה את תפקידם המרכזי של החכמים באיזון כוחו של הנשיא ובריסונו. מאידך גיסא, הוא משקף הכרה ברורה שאין תחליף לשושלת רבן גמליאל ולמנהיגותה המוכרת.³

(ד) סיפור הדחת רבן גמליאל בנוסחו הבבלי הוא פיתוח ספרותי. הוא מבוסס על גרעין של סיפור מן המסורת הארצישראלית המשתקפת בתלמוד הירושלמי ואינו משקף מסורת ארצישראלית אחרת. לעומת זאת, כבר בבבלי ניטשטש ההקשר החברתי והפוליטי של הסיפור הארצישראלי ומרכז הכובד הוסט לעבר בית המדרש. ההווי של הסיפור משקף את האווירה בישיבה הבבלית, ואף הלקח העולה ממנו נוגע לחיי הישיבה. הסיפור בא ללמד על הדחתו ממשרתו של ראש ישיבה שנהג בקפדנות ובתקיפות, ועל כך שנאלץ להתחנן על נפשו כדי לשוב לתפקידו. במישור הרעיוני, הסיפור מוכיח שגישתו העממית של רבי אלעזר בן עזריה עדיפה על פני גישתו האליטיסטית של רבן גמליאל.⁴ אלה המסקנות העולות ממחקרו של חיים שפירא.

מאחר שאני מסכים עם מסקנותיו של שפירא בכל הנוגע לגירסה הבבלית של הסיפור, יצטמצם הדיון לסיפור האגדה שבתלמוד הירושלמי ולמציאות ההיסטורית המשתקפת ממנו. לדעתי, גם אם בסיפור אגדה תלמודי משוקע חומר תנאי קדום, הרי שתמיד הוא יהיה תלוי בעורך. על כן יש לראות אף את הסיפור שלפנינו כסיפור אמוראי. ואולם, עלינו לברר איזו מציאות עולה מן הסיפור: האם משתקפת ממרכיביו המציאות ההיסטורית של המספר האמוראי? או שמא יצר המספר האמוראי את הסיפור ממרכיבים תנאיים אותנטיים, מבלי שישנה אותם מבחינה מהותית? ואולי שמר המספר על המסורת התנאית כפי שעמדה לנגד עיניו דווקא? ייתכן אפוא שהסיפור משקף את התקופה שממנה נחצב, גם אם פרט עובדתי זה או אחר אינו ניתן לאימות, והוא נארג בסיפור לאור התקופה שעליה מסופר.

ננסה לברר שאלות אלה לאור ניתוח חלקיו השונים של הסיפור והשוואתם למידע המצוי בידינו ממקורות תנאיים. מידע כזה יאפשר לנו לדון בשאלה: כיצד נראתה למספר האמוראי תקופת יבנה והאם סיפורו הולם תקופה זו? על רקע זה נבין את השערתו של שפירא, שהסופר הרחיק עדותו לאותה תקופה כדי לבנות סיפור דידקטי, שבמרכזו עומדת שאלת מעמדה של שושלת בית גמליאל וזיקתה לנשיאות, לאור הבעיות הפוליטיות והחברתיות של החברה היהודית במאה הג'.

נקדים ונאמר שלפנינו מחלוקת עקרונית. מחלוקת זו אינה מצטמצמת לניתוח המעשה על הדחת רבן גמליאל, אלא מציגה שתי גישות לגבי דמותה ואופיה של החברה היהודית שנתגבשה בדור יבנה, ובכלל זה הנהגת החכמים ומוסדותיה. מחלוקת זו קשורה קשר בל יינתק לשאלה: האם הנהגת החכמים בדור יבנה היא המשכו של הזרם הפרושי בימי הבית? ומכאן נובעת שאלה נוספת: מה היה משקלו הסגולי של הזרם הפרושי בחברה היהודית שבפני הבית? מחלוקת עקרונית זו צופנת בחובה בירור מתודולוגי חשוב בנוגע למקורות חז"ל – הן דרכי השימוש בהם לצורך הפקת מידע היסטורי אמין, הן הגדרת אופי המידע ההיסטורי שניתן להפיק מהם, כמקורות ספרותיים-הלכתיים במהותם.

השקפת העולם העומדת ביסוד הדיון שלהלן מושתתת על הבסיס שהניחו ג' אלון, ש' ספראי ותלמידיהם, ובמיוחד מורי ורבי י' אפרון ואבי מורי י' בן-שלום. ביסוד השקפת עולם זו עומדת הקביעה, שהזרם הפרושי מימי הבית הוא הזרם המרכזי והדומיננטי שפעל בחברה היהודית קודם לחורבן. על כן השפעתו על האירועים ההיסטוריים שבפני הבית היתה מכרעת. הוא ניסה לעצב חברה יהודית מתוקנתצ, הנשענת על השכבות הרחבות של העם, תוך מאבק מתמיד נגד הממלכה האלילית. ג' אלון הדגיש, כי השקפת עולמם של חכמי יבנה נשענת על צירוף של ההכרה בייחוד הלאומי-הדתי של האומה עם תחושת השוויון והחירות של כל אדם ואדם מישראל. נחלתו הרוחנית של העם לא שאבה את כוחה מכוחם של יחידי סגולה אלא מסגולתה של האומה בכללותה. לדעת אלון, השקפה זו רווחה בעולמם של הפרושים והחכמים ובאה לידי ביטוי בולט בתנועות הקנאיות, שינקו מן ההלכה של הקנאות הפרושית.⁵ בדרכו של אלון הלכו גם ספראי, אפרון ובן-שלום. ואולם, שני האחרונים חתרו להפריד לחלוטין את ענפי היצירה התלמודית הארץ ישראלית מזו הבבלית. תקופת המשנה ותקופת הבית השני מצטיירות במחקריו של אלון בעיקר דרך מקורות חז"ל, ומכאן החשיבות העצומה של המתודולוגיה הנוגעת לשימוש במקורות הללו בדיון ההיסטורי.

היצירה התלמודית לפי טבעה איננה יצירה היסטורית. מאורעות, דמויות וזמנים נכללו בה לפי ערכם באוצר התורה ולפי השתלבותם במרקם הדיון התלמודי, בצרכיו הדידקטיים-ההלכתיים ובנופי חייו. היצירה התלמודית מבוססת על עריכתן של שכבות שונות, שנתגבשו במקומות שונים, בזמנים שונים ובבתי מדרש שונים. על כן היא משקפת בראש וראשונה את הווייתם של יוצריה ואת תודעתם העצמית, הסובייקטיבית, בנוגע למושא יצירתם. הבחנה בין ענפיה השונים של הספרות התלמודית, ושיוכם לקרקע צמיחתם, לזמן התהוותם ולהוויית עולמם יכולה כמובן להניב תוצאות גם בתחום הדיון ההיסטורי. הלכות, ידיעות, בדלי מידע ומציאות של חיי היומיום יש בהם כדי לסייע (תוך אימות עם מקורות חוץ תלמודיים) להבהרת ההקשר ההיסטורי ולהעמיק את ידיעותינו על התקופה שאנו עוסקים בה.⁶ על בסיס ההנחות הללו ניתן לקבוע בזהירות מספר כללים מתודולוגיים ביקורתיים שניתן להפיק על פיהם מידע היסטורי אמין.

(א) קבצים של שרידי משניות קדומים כבר היו סדורים בסוף תקופת הבית השני והם משקפים הלכות שנתגבשו בזרם הפרושי בתקופה זו. ספרות שמגמתה לשמור על המסורת שבעל-פה תעשה מאמץ ליצור כללים לשימור תודעתי של אותה מסורת. פער של מאה או אפילו מאתיים שנה בין ראשית המסורת לזמן כתיבתה אינו בהכרח פער זמנים גדול בספרות מעין זו, שאינה ספרות היסטורית במהותה. אל לנו לשכוח שגם ספרות היסטורית 'אמינה' נכתבה לעתים עשרות שנים ואף יותר לאחר זמן התרחשותה, וגם היא נשענה על מקורות שקדמו לה. על כן, גם היא חייבה את החוקר להתבוננות ביקורתית, עובדה שלא פסלה את השימוש באותה ספרות לשם הפקת מידע היסטורי אמין.⁷

(ב) ידיעה הלכתית או עובדתית, ולחילופין רעיון אידיאולוגי מכונן, שנמצאו כתובים במקור מימי הבית השני ונמצאים בספרות התלמודית, או שנתפרשו בה, חזקה עליהם שהם קיימים מזמן חתימתם של המקורות הכתובים. על כן אין הספרות התלמודית ממציאה אותם אלא דווקא משמרת אותם והולכת בעקבותיהם, גם אם במסעם מהכא להתם הם עוברים עיצוב מחודש. לעתים יהיה עיצובם שונה בענפיה השונים של הספרות התלמודית, ותשתקף בו תודעתם והוויית עולמם של מעצבים שונים שפעלו במקומות רחוקים. מכאן שהקריאה בספרות זו צריכה להיות קריאה ביקורתית.⁸ חשוב להדגיש את תרומתו של המחקר הספרותי-התלמודי מן השנים האחרונות, שתרם בעיקר להפרדת ענפי הנוסח השונים של כתבי היד. תרומתו של המחקר התלמודי סייעה רבות למחקר ההיסטורי ואפשרה לו להסיק מן הטקסט התלמודי מסקנות אמינות.⁹

(ג) ככל שהמקור קרוב בזמן, במקום ובהוויה למאורע, כך סביר להניח שיהיה אמין יותר, או לפחות קרוב יותר ברוחו לתודעת יוצריו ולמציאות המשתקפת ממנו. כאשר בא מקור מאוחר להוסיף, להרחיב או לשפץ ידיעות אגדתיות או הלכתיות ממקור קדום, סביר להניח שאין בסיס היסטורי לידיעות הנמצאות רק במקור המאוחר.¹⁰ בסיפור אגדה קדום ומקורי תהיה בדרך כלל התאמה בין צורתו לתוכנו וניתן יהיה לעתים לבססו על מציאות היסטורית מוכרת ממקורות אחרים ובלתי תלויים. חובת ההוכחה לאמינותו ההיסטורית של מקור שנערך בתקופה מאוחרת מוטלת על החוקר. עליו לאמת את המקור המאוחר עם מקורות קדומים ובלתי תלויים שיתמכו בו.¹¹ אם נמצא סיפור אגדה, דבר הלכה או רעיון אידאי במקור מאוחר, שכבר נמצא במקור שעריכתו קדומה יותר, ונרצה לטעון שיש כאן השלכה מן המאוחר אל המוקדם, נצטרך להוכיח שמקורות אמינים סותרים את המקור המוקדם.

נכון יהיה להניח, לעניות דעתי, שבמקורות מאוחרים באה לידי ביטוי בדרך כלל מסורת קדומה, שנשתמרה בכתובים וצפה ועלתה בעידן מאוחר יותר. במקרה כזה ייתכן בהחלט שבעיצובו הסופי של המקור כבר נשזרו לא מעט מושגים ומרכיבים (חיצוניים בעיקר) השייכים לתקופה שבה נערכו. על כן אין לדחות מקור בשל אנכרוניזמים, למשל. אסור לשכוח שמסורות הלכתיות ומעשי בית דין שנאמרו בפני הבית הועברו ישירות בידי תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי לבתי המדרש שנוסדו לאחר החורבן. אנשים אלה כבר היו בוגרים בזמן החורבן והיו עדים ישירים למסורות שהעבירו. לדעתי, שושלת המסירה לא נקטעה, ותקופת יבנה בהנהגת החכמים משקפת את המשך דרכו של הזרם הפרושי מימי הבית, תוך שינויים שהתחייבו מן המצב ההיסטורי החדש שנוצר.¹²

(ד) הידע על תקופת המשנה בתולדות עם ישראל נשען כמעט אך ורק על מקורות תלמודיים, ועל כן הפקת ידע היסטורי תסתמך בעיקר על המקורות הללו. מכאן שאופן השימוש במקורות ישפיע לא מעט על הדרך שבה תצטייר התקופה לפנינו.

חלקי המאמר:
סיפור הדחת רבן גמליאל והמציאות ההיסטורית, חלק א: הגישות השונות (פריט זה)
סיפור הדחת רבן גמליאל והמציאות ההיסטורית, חלק ב: נשיאותו של רבן גמליאל ביבנה
סיפור הדחת רבן גמליאל והמציאות ההיסטורית, חלק ג: רבי אלעזר בן עזריה
סיפור הדחת רבן גמליאל והמציאות ההיסטורית, חלק ד: חזרתו של רבן גמליאל לנשיאות
סיפור הדחת רבן גמליאל והמציאות ההיסטורית, חלק ה: סיכום

מאמרים נוספים במאגר המידע פשיטא

הערות שוליים:

* תגובה למאמרו של ח' שפירא, 'הדחת רבן גמליאל – בין היסטוריה לאגדה', ציון, סד (תשנ"ט), עמ' 38-5 [להלן: שפירא]. תודתי למורי פרופ' י' אפרון ופרופ' א' אופנהיימר, ולאבי מורי ד"ר י' בן-שלום, שקראו את המאמר והעירו הערות חשובות.

1. עיינו: צ"ה גרץ, דברי ימי ישראל, ב, תרגם שפ"ר, ורשא תרנ"ג, עמ' 170 ואילך; א"ה וייס, דור דור ודורשיו, ניו יורק-ברלין תרפ"ד, ב, עמ' 90 ואילך; י"א הלוי, דורות הראשונים, א, פרנקפורט ע"נ מיין תרע"ח, עמ' 360 ואילך. ל' גינזבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ג, ניו יורק תש"א, עמ' 222-174; R. Goldenberg, 'The Deposition of Rabban Gamaliel II, an Examination of the Sources', Journal of Jewish Studies, XXII (1972), pp. 167-190; ג' אלון, תולדות היהודים בארץ-ישראל בתקופת המשנה התלמוד, א, תל אביב תשי"ד, עמ' 78-71, 201-127; א"א אורבך, 'מעמד והנהגה בעולמם של חכמי ארץ ישראל', דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, ב (תשכ"ו), עמ' 43; ד' גודבלאט, 'ראשיתה של הנשיאות הארצישראלית המוכרת', מחקרים בתולדות עם ישראל וארץ ישראל, ד (תשל"ח), עמ' 102-89; הנ"ל, 'התואר "נשיא" והרקע הדתי-אידיאולוגי של המרד השני', מרד בר כוכבא – מחקרים חדשים, בעריכת א' אופנהיימר וא' רפפורט, ירושלים תשמ"ד, עמ' 115-114; D. Goodblatt, The Monarchic Principle, Tubingen 1994, pp. 251-253` ח"ד מנטל, מחקרים בתולדות הסנהדרין, תל אביב תשכ"ט, עמ' 6303; ש' ספראי, 'לבעית מעמדה של הפרובינציה יהודה מלאחר מלחמת החורבן', בימי הבית ובימי המשנה, א, ירושלים תשנ"ו, עמ' 292-289; א' אופנהיימר, 'ההנהגה היהדית: הסנהדרין והנשיאות', ההיסטוריה של ארץ ישראל, ה: תקופת המשנה והתלמוד והשלטון הזינטי, בעריכת מ"ד הר, ירושלים 1985, עמ' 85-84. א' חבס רובין, הנשיא בתקופה הרומית ביזנטית – לתולדותיה של דינאסטיה, חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטת תל אביב, תשנ"ב, עמ' 165-154; M. Jacobs, Die Institution des judischen Patriarchen, Tubingen 1995, pp. 18-225
2. שפירא, עמ' 38-5.
3. שם, עמ' 23-19.
4. שם, עמ' 37.
5. אלון (לעיל, הערה 1), א, עמ' 323 ואילך.
6. עיינו: י' אפרון, חקרי התקופה החשמונאית, תל אביב תש"ם, עמ' 133-131. ולעומתו השוו: ד' בויארין, הבשר שברוח, שיח המיניות בתלמוד, תל אביב תשנ"ט, עמ' 32-18. לדעת בויארין, הטקסט התלמודי מאפשר לנו ללמוד כיצד 'משמעויות חברתיות שנוצרו בדיונים ובחידושים הלכתיים ונשמרו בכתב משוכפלות בסיפורים על חז"ל שאותם כותבים מספרים'. הסיפור ההרמנויטי שומר לדעתו על זיקה למשמעויות חברתיות, והוא משקף דיונים וחידושים שהועלו על הכתב, אם כי אין לו ערך היסטורי, שהרי ביסודו הוא סיפור בדיוני.
7. לגבי זמן סידורם הראשוני של קובצי משנה קדומים ראו: י"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, ירושלים תשי"ז, עמ' 58-25. עיינו גם: ח' אלבק, מבוא המשנה, תל אביב תשכ"ז, עמ' 87-63; בויארין (לעיל, הערה 6), עמ' 245, הערה 33. לדעת בויארין משוקעים בספרות התנאית מקורות קדומים, שנערכו עריכה יסודית בתקופה מאוחרת. ניוזנר סבור, לעומת זאת, שכל הטקסטים שבמשנה משקפים את עריכתם הסופית, ואילו טקסטים תלמודיים המבוססים על המשנה ממציאים לעתים היסטוריה. עיינו לדוגמה: J. Neusner, 'History Invented, History Transcended: The Mishnaic Uses of the Past', The Christian and Judaic Invention of History, ed. J.Neusner, [n.p.] 1990, pp. 157-170. על השימוש שעושים היסטוריונים מן העת העתיקה במקורות היסטוריים העומדים לפניהם, שנכתבו לעתים עשרות שנים ויותר קודם לכן, ראו: י' אפרון, מלכות חשמונאי ושמעון בן שטח, חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של האוניברסיטה העברית בירושלים, תשכ"ב, א, עמ' 153-4; הנ"ל (לעיל, הערה 6), עמ' 148-141; E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135), revised and edited by G. Vermes, F. Millar & M. Black, I, Edinburgh 1973, pp. 17-68; M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, I-III2, Jerusalem 1974-1984
8. למשל: בתרגום השבעים מתורגמים כמה וכמה מחוקי התורה בהתאם להלכה שבספרות התלמודית, ואף בספרי מקבים נזכרות הלכות קדומות. ראו: אלבק (לעיל, הערה 1), עמ' 23-10. דיני קנאות, כפי שהם משתקפים בספרות התלמודית, נמצאים ביצירתו של פילון (על החוקים לפרטיהם א, 58-54). ראו דיונו של י' אפרון, 'מעשה אשקלון של שמעון בן שטח', המובא כנספח לספרו של א' כשר, כנען פלשת יוון וישראל, ירושלים תשמ"ח, עמ' 300 ואילך. ועיינו: מ' בן שלום, חסידים וחסידות בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטתתל אביב, תשנ"ח, עמ' 76 ואילך. תפילתו הקצרה של רבי אליעזר קרובה ברוחה למטבע של תפילה ועידוד שנאמר בנאומו של יהודה המקבי לפני קרב אמעוס (מקבים א' ג, ס). וראו גם: תוספתא, ברכות ג, ז, מהדורת ליברמן, עמ' 13. דברי יהודה המקבי נשענים כנראה על דבריו של יואב בן צרויה בספר שמואל ב' י, יב. ואולם, מטבע תפילתו של יהודה המקבי קרוב ברוחו לכוונת רבי אליעזר בתפילתו הקצרה. עיינו: מ' בן שלום, שם, עמ' 200-199. על ההשקפה ביחס לעולם ההלניסטי ועל היחס השלילי כלפיו, המתבטאת בעיצוב דמותו של אלכסנדר מוקדון בספרות התלמוד הארץ ישראלית, ראו: מקבים א' א-יב; דניאל ז, כג ואילך; ירושלמי, בבא מציעא ב ה, נו ע"א. על הסיפור הנוגע למלך קציא, עיינו: מ' בן שלום, שם, עמ' 115 ואילך. לגישה שונה לאלכסנדר מוקדון ולממלכה ההלניסטית, המייצגת השקפת עולם שונה לחלוטין, ראו: בבלי, יומא סט ע"א. השקפה זו נשענת על אגדה קדומה המצויה אצל יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים יא, 339-313.
9. עיינו למשל: י' זוסמן, 'מסורת לימוד ומסורת נוסח של הירושלמי, לברור נוסחאותיה של מסכת שקלים', מחקרים בספרות התלמודית –יום עיון לרגל מלאת שמונים שנה לש' ליברמן, ירושלים תשמ"ג, עמ' 18 ואילך. המחבר סוקר שם את עדי הנוסח השונים ומדגיש את תופעת ה'בבליזציה' של הנוסח הארץ ישראלי, שעבר בבבל שינויים מפליגים, לעומת הנוסח הארץ ישראלי המקורי שנשתמר בכתב יד ליידן.
10. ש"מ פרידמן, 'לאגדה ההיסטורית בתלמוד הבבלי', ספר הזיכרון לרבי שאול ליברמן, בעריכת ש"י פרידמן, ירושלים תשנ"ג, עמ' 163-119.
11. למשל לדמותו של רבי מאיר וליסחיו עם עמי ארצות. מצד אחד מקורות ארץ ישראליים: ירושלמי, סוטה א ד, טז ע"ד; שם, ביכורים ג ג, סה ע"ג; ויקרא רבא ט ט, מהדורת מרגליות, עמ' 'צא. ומצד אחר, בניגוד מוחלט למציאות המשתקפת במקורות הארץ ישראליים, ראו ההוויה המשתקפת מן התלמוד הבבלי, פסחים מט ע"א-ע"ב. וראו: מ' בן שלום (לעיל, הערה 8), עמ' 345-343 ובהערות.
12. עיינו: אפשטיין (לעיל, הערה 7), עמ' 70-59.

	הדפסה
החומר במאגר זה הינו לשם שימוש פרטי ולשימושם של מורים ותלמידים לצרכים לימודיים בלבד. אין להפיץ, להעתיק, לשדר או לפרסם חומר כלשהו מתוך המאגר, ללא הסכמה מראש ובכתב של המרכז לטכנולוגיה חינוכית (מטח) וכן של בעלי זכויות היוצרים השונים.
Ok Cancel