תולדוט אתר ההיסטוריה - הלאומיות היהודית כלאומיות אתנית: התהוות הלאומיות היהודית

ניתן לשאול ולהטיל ספק אם מסגרת ההסבר של סמית תופסת לגבי כל התנועות הלאומיות הידועות, וכך מאשרת תיאוריה כללית על שורשיה האתניים של הלאומיות. אך שאלה זאת חורגת אל מעבר לתחום דיוננו כאן. עם זאת, במקרה של היהודים התהוותה של הלאומיות בהחלט תומכת בתקפותה של תיאוריה זו, על כל מרכיביה העיקריים. וזאת הן מבחינת התמדת הקיום של ה-ethnie היהודי למרות תהליכי המודרניזציה, והן מבחינת הטיפולוגיה של אינטליגנציה שהציע סמית.¹²

כעת אנסה להעמיד במבחן האמפירי את המסגרת הקונצפטואלית הזאת לגבי המקרה של הלאומיות היהודית. ובכן, במקרה היהודי עיון מדוקדק יותר באינטליגנציה הטרנספורמיסטית מגלה הבחנה נוספת. חלקם היו מה שאכנה 'משתלבים', ואחרים היו מה שאכנה 'אתניסיסטים'. האתניסיסטים כללו אנשים שהשתייכו לאסכולה של הרב זכריה פרנקל וההיסטוריון היינריך גרץ, אשר ניתקו עצמם ממסלול הרפורמה הדתית בנקודה שבה ניטשו תכונות לאומיות מקודשות מבחינה היסטורית, כגון השפה העברית והכמיהה לשיבת ציון, לפחות במישור התיאולוגי. כיוון שהאמנציפציה וההשתלבות עדיין היוו את הבסיס לתוכניתם האידיאולוגית, אפשר לאמר שהללו נתקעו בשלב קדם לאומי של חיוב עצמי אתני. במילים אחרות: היה זה גילוי של אתניות, שהיווה למעשה לא יותר מאשר וריאציה של הדעה הרווחת בעד השאיפה לזכויות אזרחיות שוות ולהשתלבות.

התפרצות בודדת של אידיאולוגיה לאומית אכן אירעה בספרו של משה הס 'רומי וירושלים' בשנת 1862. הס היה אחד מכמה בודדים מבין האינטלקטואלים היהודיים באירופה במאה ה- 19 (זו'זף סלבדור אף הוא נמנה עימם), אשר בחרו די בהצלחה בהשתלבות בחוגים רעיוניים וחברתיים מסוימים מתוך חברת הרוב, אולם על בסיס נימוקים אינטלקטואליים אידיאוסינקטריים במידה רבה; אך עדיין נאמנים לרעיונות אוניוורסליים, זינקו בחזרה לחיוב עצמי אתני מובהק.¹³ במקרה של הס, הקפיצה חזרה היתה בעלת עוצמה כה גדולה, שהוא דילג על הפער שעוד הפריד בין אתניות לבין לאומיות בשלה. אולם היתה זו תופעה בודדת, ללא תוצאות רצופות, תופעה המצריכה ביאור כמאורע בהיסטוריה, אך אינה יכולה להיחשב כבעלת משמעות היסטורית.¹⁴

האתניסיסטים היותר מובהקים נמצאו בקרב הציבור היהודי בעל האתניות השמורה היטב יחסית של מזרח אירופה, בייחוד ציבור זה של רוסיה הצארית, וכמו כן בין כיסי המהגרים (ה-émigré – משכילים) במערב. כאב-טיפוס שלהם אפשר לציין את פרץ סמולנסקין החילוני, אך נכללה ביניהם גם קשת של בעלי גישות שונות, מהמשכיל הנאמן גם לתפיסה דתית, דוד גורדון, ועד לאליעזר בן-יהודה (שכבר בשנות השבעים של המאה ה- 19זינק בחזרה ממגמת ההשתלבות). אנשי האינטליגנציה האתניסיסטית המזרח אירופית הללו היו המעצבים המקוריים של אידיאולוגיה לאומית חדשה. אידיאולוגיה זו נוצקה מתוך חיפושם אחר סינתזה יעילה של מה שספגו מתוך המודרניזציה עם הערכים הייחודיים של התרבות האתנית היהודית, שאליהם המשיכו להיות קשורים ואותם חתרו להחיות. דחייתם מלאת הבוז את המודל המרכז אירופי של רפורמה דתית ומאמציהם הנחרצים להחיות את העברית כאמצעי תרבותי שמיש היו הסמל המאפיין את הנטייה האידיאולוגית שלהם. זרם זה של אתניסיסטים ניתן אולי לכנותו 'לאומיים תרבותיים'. עד כאן ה'טרנספורמיסטים' בעלי המגמה האתניסיסטית המובהקת.

לעומתם, 'המשתלבים' כפי שניתן לכנותם, היו אף הם משכילים שואפי השתנות, אך פנו יותר כלפי חוץ והחזיקו באמונה הליברלית, שהמצעד הבלתי נמנע לקידמה יביא לאמנציפציה אזרחית ליהודים ולהשתלבותם המוצלחת בכל מקומות מושבם. חלקם מילאו תפקידי הנהגה במוסדות מקדמי המודרניזציה של הקהילות היהודיות; לדוגמא: אדולף כרמיה מכי"ח, משה מונטיפיורי מועד שליחי הקהילות בלונדון, וגם הברון גינצבורג האמיד ברוסיה והמשורר המשכיל הדגול יהודה לייב גורדון, שהיו פעילים בחברת מפיצי ההשכלה ברוסיה. אחרים מבין ה'משתלבים' התאפיינו בחוסר מעורבות בהנהגה המוסדית של הקהילות היהודיות. תיאודור הרצל ומקס נורדאו גילמו סוג זה בטרם אימצו עמדה לאומית יהודית בשנות התשעים של המאה ה- 19.

יש להבדיל בין סוג זה של משתלבים בלתי מעורבים במוסדות הקהילה לבין אלו שדגלו באופציית ההתבוללות של ממש. לאחרונים, היישות היהודית, בין כדת ובין כקבוצה אתנית, היתה דבר שניתן לותר עליו לחלוטין, ושאיפתם היתה להתבולל לתוך האנושות ככלל (בדרך כלל בגירסה סוציאליסטית). דוגמאות מפורסמות שעולות על הדעת הן רוזה לוכסמבורג וליאון טרוצקי. אף אם היו מקרים חריגים, בדרך כלל סוג זה של אינטליגנציה יהודית לא חזר בו אלא התמיד בדרכו. אדרבא, הוא הפך ליריב האידיאולוגי הבלתי מתפשר והמתמיד ביותר של הציונות.

לפיכך נדרש בנקודה זו תיקון, טרמינולוגי לפחות, אם לא טיפולוגי, בתזה של סמית. במקרה היהודי לא היה זה כפי שסמית קובע, שה'מתבוללים' המובהקים נעשו מאוכזבים מהחזון שלהם וביצעו תפנית, אלא שמתת-הסוג האחר של הטרנספורמיסטים, שכיניתי בשם 'משתלבים', היו עריקות חוזרות ונשנות, בין עריקים אלה נכללו אליעזר בן-יהודה (כבר בשנות השבעים של המאה ה-19), משה לייב לילינבלום וליאו פינסקר ב- 1881, תיאודור הרצל, מקס נורדאו, מקס בודנהיימר ורבים אחרים בעקבותיהם. מובן שאצל משכילי מזרח אירופה, במיוחד לילינבלום, מגמת ההשתלבות שממנה הם ערקו היתה מלכתחילה שונה באופיה ממגמת ההשתלבות אצל אנשי מרכז אירופה ומערבה, כגון הרצל. לילינבלום אומנם נטה בשלב מסוים לעבר רפורמות בדת, אך עדיין חייב את היסוד האתני-קיבוצי של הקיום היהודי ברוסיה. אולם המיפנה ממגמת ההשתלבות לעבר פתרון לאומי מתבדל חל בקרב האינטליגנציה הן במזרח והן במערב. אלה כמו אלה חוללו את התפנית הפנומנלית, שהציתה את הניצוץ של לאומיות יהודית, כאשר הם השתלבו עם אתניסיסטים ותיקים כגון פרץ סמולנסקין וצעירים יותר כמו אשר גינצברג (אחד-העם), אשר מעולם לא התחבטו באתניסיזם הטבוע בתוכם ולא סטו ממנו.

בהבחנה זו נמצא גם המפתח לתחימת התפקיד השנוי במחלוקת של האנטישמיות כגורם בהתהוות הציונות. אין כל ספק שהיה זה גורם סיבתי עיקרי, אך לא בנוגע למולידי הלאומיות היהודית ולגרעין המעצב שלה, האינטליגנציה האתניסיסטית. הניסוחים האידיאולוגיים שלהם, למרות שהכירו בבעיית האנטישמיות, היו קודם כל תולדה אימננטית של דילמות עמוקות באשר לזהותם, אשר גרמו להם לשאוף לרפורמה של הקבוצה האתנית היהודית בהתאם למודרניזציה, מבלי להקריב אותה למדינה החותרת להומוגניות. שאיפה זו דחפה אותם לעבר ניסוח אידיאולוגיה לאומית תרבותית. ל'משתלבים', מצד שני, אנטישמיות וגורמים נלווים לכך של ניעות כלכלית וחברתית חסומה היו בהחלט בעלי חשיבות מכרעת. השינוי בכיוון האידיאולוגי שלהם נגרם כתוצאה מההשלכות של האנטישמיות, אם לא על-ידי חשיפה אישית ישירה אליה.

בנוסף על תיקון זה לתזה של סמית באשר למקרה של היהודים, יש לציין כי הסבר מבוסס אמפירית של התהוות הלאומיות היהודית בצורתה הציונות דורש עוד תיקון: הכוונה היא לתפקיד המסורתיות הדתית. המחקר האמפירי מגלה ללא ספק, שבמקרה של הציונות יש לייחס חשיבות הרבה יותר גדולה לגורם זה מאשר משתמע מהפרספקטיבה המשווה שמביא סמית.

כאן נחוץ לסטות לרגע אל השאלה המתודולוגית הסבוכה: מתי טיעון ופעילות של מסורתיים למען שיבה לציון היו לביטוי של אידיאולוגיה לאומית? נראה לי שיש חשיבות מתודולוגית מכרעת לקביעה, שאידיאולוגיה לאומית בהכרח מצריכה תפיסה שמרחיקה מעבר למוטיב המשיחי, אף אם אין היא מוותרת עליו לחלוטין. הרי החידוש המוחלט באיבחון של מצב הגלות, אשר איפיין את האידיאולוגיה הציונית מימי 'חיבת ציון' ואילך, היה בדיוק אותה מסגרת רעיונית (אכנה אותה 'טרנס-אסכטולוגית'). זו שינתה את רעיון 'שיבת ציון' והפכה אותו לכוח חברתי חדש. בעוד שהמסגרת הרעיונית המסורתית היתה משיחית במהותה, המוטיווים המכריעים של האידיאולוגיה הציונית היו ארציים. הם נגעו לעצם הבעיות של הקיום היהודי, ולא להשגחה האלוהית הקוסמית; ליחסים בין גויים ליהודים, ולא ליחסים בין אלוהים לבין העם הנבחר. אומנם נכון הדבר, שהיתה ביהדות מסורת עתיקת יומין, הגם שבמיעוט, של פרשנות שיש מכנים אותה 'משיחיות פעילה'.¹⁵ בניגוד ל'משיחיות הסבילה' שרווחה באופן כללי, 'המשיחיות הפעילה' קבעה את הצורך בפעילות אנושית טבעית, אבל – יש צורך להדגיש – אך ורק כשלב בתהליך שסופו גאולה מידי ההשגחה. לפיכך היתה זו לא יותר מאשר גירסה אחרת של המסגרת הרעיונית האסכטולוגית.

על כן, התנאי המוקדם לחשיבה טרנס-אסכטולוגית היה חשיפה מסוימת לתוכן הסמנטי החילוני והמודרני של המושג 'לאום'. בנקודה זו יש מקום להזכיר את ההערה מאירת העיניים של בנדיקט אנדרסון, ולפיה ה'לאום' המודרני הוא בניתוח הסופי "קהילה שהיא יצירת הדמיון" (an imagined community) . ניתן לזהות אידיאולוגיה לאומית אצל מסורתיים (traditionalists), רק אם אפשרי להראות שאכן יש בה משום 'דמיון' של הלאום היהודי כמסגרת רחבה יותר מהדת היהודית, לפחות במהלך שלב ביניים בין מציאות קיימת לבין גאולה סופית מידי ההשגחה; ולכן גם כמסגרת שבה שיתוף פעולה עם יהודים שהפכו לחילוניים מתקבל על הדעת.

המסדרון הסמנטי המסורתי להכרה בהיותם לאום עבר דרך 'דמיונים' (imaginings) דתיים של בחירה מיוחדת במינה והשגחה אלוהית. לפיכך, אפילו בתוככי תקופת הלאומיות, אלה שנאחזו בהבנה עצמית מסורתית סיגלו לעצמם בקושי רב את מושג הלאומיות. שכן אפילו יחיאל מיכל פינס, שמיזג באופן ייחודי השכלה ומסורתיות דתית ושהתיישב בארץ ישראל, הגיב בחריפות על הציונות החילונית בשנות התשעים של המאה ה- 19, בטוענו "כי ישראל איננו עם טבעי מתולדתו, כי עממותו גם מראשית הולדה לא נולדה על ברכי הטבע, לאמור על ברכי ההשתתפות בגזע ובארץ, כי אם על ברכי התורה וברית עם הדת... כי עם ישראל שונה מכל העמים ואיננו עלול כלל להתגדר ב'לאומיות טבעית'...". בהצהרה, שנשמעת היום כמעט כאילו חזתה מראש את ההגדרה של אנדרסון ללאומיות כ"קהילה יצירת הדמיון", טען פינס: "'הלאומיות'" בכלל היא 'מושג' לאמור: ציור של המחשבה. וכל ציור של המחשבה שאין לו אחיזה בעולם המעשה אינו אלא דמיון כוזב, ומה היא האחיזה בעולם המעשה לציור המחשבה של לאומיות ישראל זולת השתתפות העם בתורתו ודתו?"¹⁶

רק במסגרת קריטריונים קונצפטואליים אלו ניתן להעריך על יסוד ראיות אמפיריות אם מבשרים כביכול, כגון קלישר ואלקלעי, היו המנסחים של מה שניתן לכנות באופן משמעי אידיאולוגיה לאומית. נראה לי, שמכל המבשרים המסורתיים כביכול, הראיות האמפיריות הקיימות תומכות באופן משכנע במסקנה, שרק הרב יוסף נטונק חשב במונחים לאומיים מובהקים – אולי לא הרבה פחות מאשר משה הס, כפי שניתן ללמוד מההתכתבות ביניהם.¹⁷ אולם יש צורך להוסיף, כידוע, שהנסיבות ההיסטוריות היו כאלה שהגבילו באופן חמור את הפצת הניסוח האידיאולוגי הלאומי שלו בחיבורו 'משיח' (Messias) , שהופיע בהונגרית אך הוחרם ונגנז ב- 1861. אפילו יותר מאשר במקרה של הס, בעוד שהניסוח הלאומי שלו היה כפי הנראה עובדה בהיסטוריה, אין זו עובדה היסטורית, כלומר עובדה בעלת חשיבות היסטורית של ממש.

בכל אופן, החשיבות של הרב קלישר ודומיו בחברה ליישוב ארץ ישראל באמצע המאה ה- 19 נעוצה בכך שהם הטיפו לסוג של 'משיחיות פעילה' אשר הגיב על המודרניזציה על-ידי שאיפה לנצל את המודרניזציה עצמה לצורך זירוז המטרה המשיחית.¹⁸ בכך הם יצרו אסכולה של פרשנות בתוך עולם המושגים המסורתי, אשר בבוא הזמן איפשרה את השתתפותם של יהודים מסורתיים בתנועה הלאומית בעלת האוריינטציה לארץ ישראל, זו שנודעה כציונות.

אם כן, ניתן לקבוע על-פי המחקר האמפירי, שלמסורתיות הדתית היהודית היתה דרך משלה אל הלאומיות היהודית. תיאורטית, אפשר לומר, שיכולה היתה לבצע את המשימה של השבת היהודים לציון והשבתה של ציון ליהודים בכוחות עצמה. למעשה היא הוּכחה כבלתי מסוגלת להוציא אל הפועל מפעל שכזה, כפי שהודה אפילו מוהליבר, אשר הוכיח את האקטיביזם שלו בתוך חיבת ציון: "מובן מאליו כי האנשים, אשר הקדישו כל ימיהם לתורה ולעבודה וחוץ מכתלי בית המדרש ואינם יודעים עד מה, אין ביכולתם לעשות השתדלות בדרך הטבע לגאולתנו...".¹⁹ לכן, רבנים כמו מוהליבר חשו מחויבים לשתף פעולה עם המשכילים תוך כדי מאמצים להשפיע על התנועה ההתיישבותית הלאומית מבפנים.

לסיכום, התמונה בכללותה, כפי שהיא מצטיירת על-פי המסגרת התפיסתית של סמית, היא שמולידי הלאומיות היהודית ומעצביה העיקריים היו הקטגוריה של אינטליגנציה יהודית שאותה כיניתי 'טרנספורמיסטים אתניסיסטים'. ניצוץ ההתנעה, כביכול, של אותה תנועה לאומית היה הזינוק בחזרה לא של מתבוללים קוסמופוליטיים מובהקים אלא של מספר משמעותי מתת-הסוג השני של טרנספורמיסטים, ה'משתלבים'.

אולם את היכולת של תנועה זו להשיג מסה משמעותית של תומכים עממיים יש לזקוף במידה רבה לזכות התמזגות בו-זמנית שלישית – עם גורם שהוא מחוץ לרובד האינטליגנציה, דהיינו חלק מהרבנים המסורתיים; אלה אשר סיגלו לעצמם חשיבה טרנס-אסכטולוגית במידה מספקת כדי להוציא לפועל את הדרך האימננטית של המסורתיות הדתית אל הלאומיות.

מהי, אם כן, לאומיות יהודית כתופעה היסטורית? ניתן לסכם את הפרספקטיבות העיקריות, שהגישה הנידונה תורמת, כדלקמן: ראשית, יש לתפוס את הלאומיות היהודית כתופעה המושרשת במציאות האובייקטיבית של האתניות היהודית. מידה משמעותית מאוד של אתניות כזו התמידה למרות תהליך המודרניזציה. שנית, התקדמותה האופקית, לאורך ציר הזמן, היתה מאתניות (ethnicism) ללאומיות מסויגת (קיראו לה לאומיות תרבותית), ומשם ללאומיות בלתי-מסויגת ומובהקת. למען בהירות קונצפטואלית מוטב לתפוס כגילויים אתניסיסטיים ו/או כגילויים של משיחיות פעילה המושפעת מהמודרנה תופעות המצוינות בדרך כלל בספרות ההיסטורית כ'ניצני הלאומיות' וכ'מבשרי הציונות', ולייחד את התווית 'לאומיות' במלוא מובנה לגילוי שבא לאחר מכן, והוא אידיאולוגיה ותנועה אשר חתרו להשגת חפיפה אופטימלית בין הקבוצה האתנית, המוגדרת כעת כלאום, לבין מסגרת פוליטית כל שהיא.

בפרספקטיבה אנכית, המתמקדת בהתרחשויות בו-זמניות, ניתן לראות שגילויים אתניסיסטיים התקיימו (ואף ממשיכים להתקיים עד ימינו אלה) במקביל לגילויים הלאומיים, אם ביריבות ואם בדו-קיום. בתוך הציונות עצמה הגילויים האתניסיסטיים כללו את הזרם ה'אחד-העמי' וביתר שאת את הדפוס הנורמטיבי של ציונות שפותח מאז ראשיתה בארצות הברית ובשאר מדינות העולם החדש, ובעצם גם בבריטניה, ואפילו בגרמניה עד לעלייתו של היטלר. רוצה לומר, ציונות נורמטיבית במדינות אלו היתה מאז ומתמיד גילוי של אתניסיזם יותר מאשר גילו ממשי של לאומיות.

לבסוף, כמעין אפילוג לדיון זה אעיז לומר, שכיום אפשר להבחין בין ציונות בתוך ישראל לבין ציונות בקרב היהודים בפזורה. ניתן לטעון שכיון במדינת ישראל אנו עדים, בין השאר, לדפוס של לאומיות, הנושא עדיין את התווית 'ציונות', אך למעשה עבר טרנספורמציה מרחיקת לכת והפך להיות לאומיות יצירת מדינה (state-induced), שבה ישנו יסוד של אירידנטיזם. הבנת הלאומיות הזאת דורשת פרספקטיבות אנליטיות שונות מאלו שהוצעו על-ידי אנטוני סמית. כאן, למשל, גישה כמו זו של ג'ון בריי (John Breuilly), כפי שהיא באה לידי ביטוי בספרו 'הלאומיות והמדינה', עשויה להתאים יותר, לפחות חלקית.²⁰

באשר לגולה במערב; כיום הציונות, שכאמור מעולם לא היתה שם (נורמטיבית) גילוי של לאומיות מובהקת, ממשיכה להיות תופעה של אתניות (במובן אתניסיזם) במהותה. מדינת ישראל עצמה הינה בראש מעייניה; בעת ובעונה אחת ישראל היא מקור לדאגה בגלל הסכנות לבטחונה, והיא מקור לגאווה ולמשאבי רוח למען הקיום בתפוצות. במדינות המערביות תופעה זו מקבלת חיזוק מתמורה המתוארת לעיתים כפוסט מודרניות; תמורה המתאפיינת בפתיחות הגוברת לעיקרון של רב תרבותיות, והבאה במקום הלחץ הקודם להשלטת הומוגניות תרבותית. הדבר מקדם הלאה את הציונות, כלל לא בתור לאומיות אלא רק בתור אתניסיזם יהודי. אולם זהו נושא המצריך דיון נפרד.

לחלקים נוספים של המאמר:

הלאומיות היהודית כלאומיות אתנית: התהוות הלאומיות היהודית (פריט זה)
הלאומיות היהודית כלאומיות אתנית

הערות שוליים:
12. ראה למשל סיכומו של יונתן פרנקל את מגמות המחקר החדיש: J. Frankel, `Assimilation and the Jews in Nineteenth-Century Europe: towards a new Historiography?`, Assimilation and Community, J. Frankel and S.J. Zipperstein, eds., Cambridge 1992, pp. 1-37; וכמו כן מאמרו של יונתן פרנקל בכרך זה.
13. ראה: מ' גרץ, 'ל"שיבתו" של משה הס ליהדות: הרקע לחיבור "רומי וירושלים"', ציון, מה (תש"ם), עמ' 153-133.
14. הבחנה שאני שואל מההיסטוריון א"ה קאר. ראה: E.H. Carr, What is History?, London 1964.
15. יישום מאלף של ההבחנה בין משיחיות "פעילה" לבין משיחיות "סבילה" ניתן למצוא אצל: J.E. Myers, Seeking Zion: The Ideology of Zevi Hirsch Kalischer 1795-1874, unpub. Ph. D. diss., Univ. of California, L.A. 1985. ראה גם: J.E. Myers, `The Messianic Idea and Zionist Ideologies`, Studies in Contemporary Jewry, vol. 7 (1991). Pp. 3-31. אולם מאיירס מבחינה בחדות מוגזמת בין משיחיות "פעילה" (לדוגמא זו של הרב קלישר) לבין "ציונות דתית לא-משיחית" (בתקופת חיבת-ציון והציונות). ההבחנה שהיא עושה נשענת כנראה על ההנחה, ולפיה זאת האחרונה ניתקה לחלוטין את החזון המשיחי מהמפעל הציוני. זוהי הגזמה: המשיחיות לא נעלמה. היא רק נדחקה לקרן-זווית או שנעשתה כפופה להיבטים החומריים של המפעל הציוני.
16. יחיאל מיכל פינס, מכתב לראובן בריינין, י"ד טבת תרנ"ח, בתוך: אמת מארץ תצמח, פנחס גריבסקי (עורך), ירושלים תשנ"ה, כרך 3, עמ' 24; מכתב אל אחד-העם (ללא תאריך), שם, כרך 2, עמ' 17, ארכיון ציוני מרכזי, 26.889.
17. משה הס אל הרב יוסף נטונק, 7 באוגוסט 1862. מתורגם במלואו בעברית אצל: ד' פרנקל, ראשית הציונות המדינית המודרנית: יוסף נטונק, חיפה 1956, עמ' 98. מובן, שהכתרה זו של נטונק כמייסד הציונות המדינית הינה מוגזמת, ראה גם: ת' זלוציסטי (עורך), משה הס ובני דורו, תל-אביב תש"ז.
18. ראה מאמריו של יעקב כ"ץ, 'לבירור המושג "מבשרי הציונות"'; 'דמותו ההסטורית של הרב צבי הירש קאלישר'; 'משיחיות ולאומיות במשנתו של הרב יהודהב אלקלעי', בתוך: י' כ"ץ, לאומיות יהודית (לעיל, הערה 3), עמ' 356-263. ראה גם: י' שלמון, דת וציונות: עימותים ראשונים, ירושלים 1990, עמ' 43-11.
19. י"ל פישמן (מיימון) (עורך), ספר שמואל, ירושלים תרפ"ג, עמ' קנד. בדומה, ראה גם דברי הרב יוסף יפה בתוך: שיבת ציון, א, ורשא תרנ"ב, עמ' 72. מצוטט גם אצל ש' צבי שכטר, 'נימוקיהם של רבנים בעד שיתוף-פעולה עם ה"משכילים"', בתוך: מחקרים בתולדות עם-ישראל וארץ-ישראל, חיפה תשל"ח, עמ' 242.
20. ראה למשל: J. Breuilly, Nationalism and the State, Manchester 1985.