הדת כגורם חברתי מסמנת אצל חוקרים רבים – היסטוריונים, אנתרופולוגים וסוציולוגים – את העולם השמרני, הימי-ביניימי, הן מבחינה פוליטית והן מבחינה ערכית. לעומת זאת, הלאומיות מאופיינת כגורם מודרני, ואצל רבים גם כגורם סקולרי.¹ יש חוקרים המניחים שהלאומיות כתנועה חברתית באה לתת לחברה וליחיד זהות שאבדה לו עם אובדן הזהות הדתית.² הבנה סטריאוטיפית וחד-מימדית זו של ההיסטוריה האנושית במאתיים השנים האחרונות נמצאת היום תחת ביקורת נוקבת של ההיסטוריונים הכלליים ושל ההיסטוריונים של הדת.³ גם אם מוסכם כי הלאומיות עולה בחברה שבה הזהות הדתית מתערערת, עדיין אין חולק על כך שהזהות הלאומית משתמשת באלמנטים של המסורת הדתית לעיצוב זהותה, ולעיתים כל כולה מוצדקת בשונות הדתית של קבוצה לאומית אחת מחברתה. מהלך היסטורי זה עצמו קושר את הלאומיות למסורת הדתית בקשר גורדי, שיש בו פוטנציה של סכסוך מתמיד בין שני המרכיבים. בניסוחו של צ'דוויק:

Christianity and nationality stood in tension. On the one hand the national religion helped to make, and was felt to make part of national consciousness. On the other hand Christianity proposed to cross the barriers of race and unite men in an order of charity.⁴

בגלל אופיה הכנסייתי והאינטרנציונלי של הנצרות שימשה הדת בתנועות הלאומיות האירופיות לכל היותר כאינסטרומנט בעלייתה של הלאומיות, ולעיתים אף התייצבה כמכשול בדרך לעיצובה של הלאומיות. אולם גם בנצרות לא היתה תמיד זהות בין הכנסייה השלטת לבין העדה הנוצרית בארץ מסוימת, מצב שיצר מניע להתארגנות לאומית נפרדת.⁵ מציאות מעין זו מצויה גם באיסלאם למרות ההבדלים. לעומת זאת, ביהדות, בגלל החפיפה שבין דת ללאומיות, נעשים היחסים שביניהן אינטנסיוויים יותר. בלאומיות היהודית לא היה הוגה או זרם בעל השפעה שתבע הפרדה בין הדת ללאומיות או שהאמין בה. גם הקוראים להפרדה בין הדת למדינה לא הרחיבו תביעה זו לתנועה הלאומית היהודית בכללה.⁶ המחלוקת בין המזוהים כבעלי תפיסה ציבורית דתית לבין אלה המזוהים כבעלי תפיסה חילונית היתה בעיקרה על מערכת היחסים שבין שתי ישויות אלה; אלה תבעו לעשות את הדת לאינסטרומנט של הלאום, ואלה רצו לעשות את הלאום לאינסטרומנט של הדת. הקו המבדיל בין שתי העמדות, למרות הטשטוש ואי-הבהירות בניסוחו האידיאולוגי, הוא מהותי ועקרוני.⁷ בשיחזור ההיסטורי שלהלן ננסה לעקוב אחר התממשותה של מחלוקת זו בתנועה הלאומית היהודית עצמה.

גם בחקר הלאומיות היהודית היו תפיסות שהניחו כי הלאומיות באה לרשת את הדת, אבל אלו היו מקובלות יותר בין ההיסטוריוגרפים והסוציולוגים של הלאומיות היהודית מאשר בין הוגיה העיקריים. די להזכיר את דבריו הפרוגרמטיים של דב ויינריב: "ציונות פירושה הקמת מקלט בטוח, בית לאומי, מרכז טריטוריאלי, מדינה יהודית וכו' על-ידי פעולה שיטתית של בני אדם מבלי לחכות לפעולת כוחות שלמעלה מן הטבע והשכל – היינו שמטרת הציונות היא חילונית, בידי אדם ולא בידי שמים". הוא ממשיך ואומר, כי גם אותם הרבנים שתמכו בציונות והשתמשו לביסוס עמדתם "במאמרי חז"ל, אלה שימשו להם כהיתר – אם אפשר לאמור אפילו כעין אסמכתא – לפתרון של שאלות חילוניות ומציאותיות של ארץ ישראל והגולה שהם חפצו למצוא".⁸ ברוח זו ניסח בן-ציון דינור בלשון פואטית את מאפייניה של התנועה הלאומית היהודית: "קדושת החיים במקום קידוש השם".⁹ ניסוח חריף לא פחות נקט בשנים האחרונות דוד ויטל בדברי מבוא שהשמיע בכנס שנערך באוניברסיטת תל-אביב בנושא ציונות ודת: "הציונות – הן כתנועה והן כתפיסה חברתית – היתה בעיקרה תנועה שמרדה במסורת בכלל ובאורתודוקסיה בפרט". הציונות הדתית לדידו של ויטל אכן מרוקנת את הלאומיות היהודית המודרנית "מעיקר תוכנה המקורי ההיסטורי".¹⁰ לאחרונה ביטא גם ברוך קימרלינג את קו הטיעון הזה: "לאומיות יהודית דתית, או אנשים שהגיעו אליה מתוך השקפה דתית, היו מיעוט מבוטל ושולי בתוך הקולקטיב היהודי-דתי, שכן עקרונית הדת לא איפשרה 'דחיקת הקץ' או הגשמת גאולה קולקטיבית ללא הגשמת חזון אחרית הימים".¹¹

ויינריב, דינור, ויטל וקימרלינג הטילו על ההיסטוריוגרפיה הציונית מודל סובייקטיבי אקסיומטי השרוי בסכסוך עם המַטֶריה ההיסטורית. גם הוגי הרעיון הציוני החילוני לא כפרו בקיומה של ציונות דתית אותנטית כזרם בתנועה הציונית לאומית, מה שאחד-העם כינה: "המהלך הלאומי החרדי". הם תבעו זכות קיום ללאומיות החילונית בשם פלורליזם וסובלנות. בבית המדרש הציוני החילוני היו גישות שונות לנושא מקומה של הדת בחיים הלאומיים, כפי שהראה שמואל אלמוג.¹² מאידך, לא היה לציונים הדתיים כל קושי להוביל את עניינם בחברה המסורתית בראשית הציונות, משנות השישים ועד סוף שנות השמונים. גם אם אין מי שיכפור בהערכה שהציונות "היא התשובה היהודית לאתגר המודרניזציה", כפי שניסח זאת שלמה אבינרי,¹³ כמדומני שאין מי שיקבל את הקביעה כי זו זהה עם הסקולריזציה.

לאחר שהסכמנו כי התנועה הלאומית הציונית היתה תנועה מודרנית אבל לא סקולרית, עלינו לבוא ולתאר את משקלה של הדת ומקומה בתוכה. בהצגת השאלה של מקום הדת בתוך התנועה הלאומית קבענו כבר אולי קביעה עקרונית, ולפיה על כל צדדיה היא מרכיב בהתגלמותה ההיסטורית של הלאומיות אבל לא הנושא שלה. בעצם הודינו שחל כאן מהפך מהדת כגורם הנושא את הזהות היהודית לדת כמרכיב בזהות הלאומית. נכון קובע אהוד לוז, כי "הלאומיות היהודית שאבה את הלגיטימציה שלה" מהדת, וכי נושאי הלאומיות החילונית היו צריכים לנושאי הדת "לשם הגשמת החלום הציוני".¹⁴ עם זאת יש להדגיש, שהלאומיות הרגישה עצמה ריבונית לאמץ לה מכל מרכיבי הדת את העולה על רוחה.

כאן ברצוני להבחין בין טענתי, האומרת שהלאומיות הציונית לא היתה תנועה סקולרית, לבין הטענה הנכונה של מתנגדי הציונות מהמחנה החרדי, ולפיה היתה הציונות אכן תנועה סקולריזטורית. זאת אומרת, כי גם אם הצטרפות לתנועה לא היתה מותנית בנכונותו של המצטרף לקבל זהות חילונית והגדרתה של הלאומיות היהודית לא היתה סקולרית בתוכנה, עדיין היו רבים שדרך הצטרפותם לתנועה השילו מעליהם את זהותם כשומרי הלכה. התנועה שימשה לצעירים רבים כתחנת מעבר מעולם של שמירת הלכה לעולם 'חופשי'.¹⁵ זאת היתה הטענה החרדית נגד הציונות, כפי שניסחה ר' אליעזר גורדון מטלז, מגדולי רבני רוסיה בזמן הזה, שיותר ממה שהיא "מטהרת טמאים היא מטמאת טהורים".¹⁶

לאחר הקביעות הכלליות והגדרת המושגים ברצוני לסקור את התפתחות התנועה הציונית לאומית כפי שהיא מופיעה במחקר, כאשר תשומת הלב תרוכז במערכת היחסים שבין היהדות כדת ליהודים כבעלי זהות לאומית. ההתמקדות תהיה גם במרכיבים האידאיים של אלה שהגדירו עצמם כציונים דתיים וגם של אלה שהגדירו עצמם כציונים 'חופשיים'. התיאור יקיף גם את האדם הציוני, את אורח חייו ואת מוסדותיו וארגוניו. התקופה הנידונה תהיה משנות השישים ועד לסוף המאה ה- 19, על פי החלוקה הפריודית המקובלת: מבשרים, חיבת ציון והציונות המדינית. למותר להרחיב על מידת הקושי שבמיצוי העניין. מדובר בהתרחשויות המתנהלות בפזות רבות בעת ובעונה אחת: ארצות שונות, זרמים דתיים וחילוניים מגוונים, פרספקטיבות סטטיות ודינמיות בתוך התנועה ומחוץ לה.

הרבה נכתב על 'מבשרי הציונות' אולם מעט נעשה כדי לשחזר את התקופה של 1880-1860 מבחינת התעוררות הרעיון הציוני לאומי. מחקריו הראשונים של פרופ' יעקב כ"ץ על תקופה זו, שהתפרסמו בשנות החמישים, לא זכו להרחבה משמעותית מני אז. קביעתו העקרונות של כ"ץ, ולפיה הרבנים קלישר ואלקלעי והסופר והעיתונאי משה הס היו בעלי משנה ציונית לאומית וזו הצטרפה ליוזמה ארגונית שבאה לממש את משנתם, עומדת גם היום. אלא שכ"ץ היה מתון מאוד בזיהוי המרכיבים הלאומיים במשנותיהם של הרבנים קלישר ואלקלעי, באשר הניח שמניעיהם הם משיחיים מסורתיים בעיקרם.¹⁷ גם אם אומנם מצא בגירסותיהם המשיחיות משום חידוש בהשוואה להלכי הרוח הרווחים בקרב חברתם, עדיין זיהה בהם מניעים מסורתיים טרום לאומיים. גם אם הודה כ"ץ כי המניעים המשיחיים נדחקו במשנת קלישר לאחר פרסום 'דרישת ציון', עדיין לא קבע כי החדשים שבאו להחליפם אכן היו בעלי אופי לאומי. "דומה שדוקא מוטיב הלאומיות נשאר רעיון טפל בהשקפתו של הרב קאלישר".¹⁸ בדיון מסכם זה אין פנאי להתבונן בטקסטים עצמם, ולכן אסתפק באמירה כללית כי לטעמי יש במשנות הרבנים הנזכרים מסרים לאומיים ציוניים חד-משמעיים, למרות דרכי הארגומנטציה המסורתיות למחצה. כ"ץ עצמו טען, שאל הציונות מתנקזות עמדות בעלות מוצא שונה, ואין זה מבטל את עובדת זרימתן לאפיק אחד. הוא עצמו קבע כי קלישר, אלקלעי והס מצטרפים לכלל תופעה היסטורית, שלה קרא 'מבשרי הציונות'.¹⁹ בניתוח מדוקדק של פירוש הרב קלישר להגדה של פסח, שהופיע ב- 1864, שנתיים לאחר 'דרישת ציון', הראיתי כיצד חצב בדרכי הדרוש המסורתיות טיעונים לאומיים מרחיקי לכת, המזהים את ימות המשיח עם האוטואמנציפציה של העם היהודי.²⁰ ברצוני להוסיף ולומר, שהכוח הדוחף את הציונות בשנות השישים והשבעים הוא ההתנגדות לתפיסות היהודיות החדשות – הרפורמיות והאקולטוריסטיות – המבדילות ביהדות בין לאום לדת. זה היה הבריח המבריח לכלל פעילות לאומית אחת אנשים כקלישר, אלקלעי, גורדון והס בגרמניה,²¹ יוסף דינר באמסטרדם, פרץ סמולנסקין בוינה,²² נטונק בהונגריה,²³ י"מ פינס והרבנים זכריה יוסף שטרן ומרדכי אליאשברג ברוסיה. המשותף להם אינו בעיקרו הסכמה על תוכנית פעולה ציונית לאומית. שהרי זו עדיין לא גובשה, והוגיה נטו לכיוונים שונים. המשותף היה בדחיית המאמצים לדה-נציונליזציה של העם היהודי. דחייה זו מקבלת ביטויים שונים אצל כל אחד מהם: סמולנסקין הרחיק לכת בהתקפתו על משה מנדלסון; הס תקף את מנהיגי הרפורמה בגרמניה; פינס ואליאשברג התפלמסו עם יל"ג ולילינבלום, שלפי הערכתם הלכו בדרכי הרפורמה במערב; נטונק תקף את הניאולוגים בהונגריה. המשותף להם הוא הרצון להגן על הקיום הלאומי, קיום העומד להערכתם בסכנה. סמולנסקין וקלישר חששו לעתידה של הדת היהודית לא מבחינת הרפורמה בהלכה אלא מצד ניוונו של הלאום. המבדיל ביניהם הוא, שאצל קלישר הלאום הוא מכשיר של הדת היהודית, לעומת סמולנסקין, שאצלו הדת היהודית היא מכשיר של הלאום.²⁴ לתפיסת הדת כמשרתת של הלאום היו שותפים גם אישים כמשה הס, ההוגה הסוציאליסטי, והרב השמרני יוסף נטונק. "...הלאומיות היא העליונה על כל מצוה אחרת", קבע האחרון בחיבור שנשאר בכתב יד.²⁵ אצל הרבנים והסופרים המסורתיים נשארו עקבות הרעיון המשיחי המסורתי במסגרת השקפת עולמם הדתית, אם כי זה קיבל אצלם ביטוי חדש של שלבים המבחין בין יוזמה הבאה מלמטה לבין סוף הדרך המשיחית המותנה בהתערבות מלמעלה. לעומת זאת, אצל הוגים כהס, נטונק וסמולנסקין הרעיון המשיחי עבר הסבה חילונית לגאולה לאומית ארצית.²⁶

קו נוסף המשותף למבשרי הציונות היה הביקורת הדו-פנית של אישים, ארגונים וחברות שנשאו את דגל הדת היהודית המאורגנת.²⁷ הן היהדות המסורתית והן האורתודוקסית הואשמו באדישות לעתידו הלאומי של העם היהודי – כל אחת מסיבותיה היא.

אהוד לוז היטיב לתאר בספרו 'מקבילים נפגשים' את משבר הזהות של משכילי רוסיה-פולין: "הרעיון הלאומי שיחרר את תנועת הרינאסאנס התרבותי העברי במזרח מן הזיקה הפנימית ליהדות הדתית. הוא ברא בשביל ה'נבוכים' אשר חזו מבשרם את משבר הדת רשות חיים 'נייטראלית' ואפיק פעולה ציבורי חברתי מחוץ לתחום בית הכנסת".²⁸ ומאידך – "החשש מפני התפוררותה של החברה היהודית לנוכח תהליכי האמנציפציה ההשכלה והריפורמה הביא להתקרבות הדרגתית בין רבנים לבין משכילים... המגמה המשותפת של מניעת התפוררותו של הציבור היהודי הכשירה את הקרקע להתלכדותם של חוגים ואישים בעלי רקע רוחני ומניעים שונים – ואף מנוגדים – סביב הרעיון הלאומי".²⁹ בשנות השבעים היו אלה התבטאויות ספורדיות, ומאחר שלא נקשרו בארגון חברתי לא התעמתו ישירות, וכך גם לא הוציאו האחת את השנייה. הזרם הציוני דתי, שמבטאיו היו אנשים כי"מ פינס, מ' אליאשברג, ג' יפה וש' מוהילבר, לא התנגש עם הגישה הציונית משכילית של פ' סמולנסקין, מל"ל, י"ל גורדון וא' בן-יהודה. התעמתות ספרותית, אם היתה, נגעה לפן המשכילי של העמדות הללו. אולם עימות ספרותי לא יכול היה לעמוד במתכונתו הקודמת כאשר הדברים עברו משלב של התבטאויות לשלב של מעשים. כאן היה צריך להניח תשתית פרוגרמטית ומסגרת ארגונית שתכריע. ההכרעה המתבקשת לא היתה בשאלות של מדיניות מעשית – כיצד ליישב את ארץ ישראל וליצור בתוכה תשתית לישות לאומית – אלא כיצד לשתף פעולה בחו"ל ובארץ עם אלה שדחו את ההלכה כנורמה מחייבת.

הפולמוס שהתלווה להקמת תנועת 'חובבי ציון' בשנות השמונים בין שומרי הלכה למפיריה על ההנהגה של התנועה לא היה בעיקרו על העיקרון של שמירת אורח החיים על פי ההלכה, באשר גם אלה וגם אלה – ר' שמואל מוהילבר וי"מ פינס, י"ל פינסקר, מ' אוסישקין ומל"ל – הסכימו שהחברה היישובית החדשה בארץ תהיה מחויבת לאורח החיים המסורתי. לכן, הויכוח בהנהגת התנועה בשאלות אלה לא היה עקרוני בעיקרו אלא טקטי, גם של מידה וגם של עמדות כוח, כפי שקורה בכל ארגון פוליטי. לעומת זאת, הפולמוס שהתנהל מתוך התנועה החוצה, בין תומכיה במחנה המסורתי לבין מתנגדיה מקרב המחנה המסורתי, היה בשאלה: האם מותר לשתף פעולה עם עוברי עבירה, עם רשעים, גם אם המטרה היא לשם שמיים.³⁰ העמדת הפולמוס על אדנים אלה פתחה פתח לדיון על מהותה של התנועה הציונית. האם מדובר בארגון של צדקה, עזרה ליהודים לעמוד בקשיי קיום פיסיים, או שמדובר בתנועת תחייה רוחנית חברתית של העם היהודי. הצדדים המעוניינים בהסרת מתחים אפשריים בין שומרי ההלכה לבין המשוחררים ממנה העדיפו להציג את התנועה הציונית כתנועת הצלה של יהודים נידחים ונדכאים. לקו זה היו שותפים הרבנים ש' מוהילבר, מ' אליאשברג, יצחק אלחנן ספקטור, ומאידך – י"ל פינסקר, מ"ל לילינבלום ומ' אוסישקין. מינימליזציה זו של תנועת התחייה הלאומית התקבלה בצורה קשה על-ידי רבנים כהנצי"ב מוולוז'ין, י"י ריינס, ג' יפה והסופר י"מ פינס, וכן על-ידי המשורר יל"ג, הסופר אחד-העם ומנהיגי הביל"ויים בארץ. כל אחד מאלה היתה לו תמונת עולם יהודית אוטופית, שנתלתה בהתממשות תנועת התחייה הלאומית. לחלק מהרבנים היו כנראה תפיסות משיחיות, כמו לרבנים קלישר ואלקלעי, או אולי משיחיות כמוסות, כמו לנצי"ב מוולוז'ין ומאוחר יותר לרב א"י הכהן קוק. אחרים, כמו הרב י"י ריינס, ציפו לתיקון החברה היהודית, לבחינת אורחות חייה, לחינוך ילדיה, פרנסותיה, וכל זאת במסגרת יישוב ארץ ישראל. גם במחנה האחר היו אוטופיות לרפורמה בהלכה, לתחייה תרבותית, לרפורמה סוציאלית, לחברה קומונלית, לסקולריזציה של החברה. כל האוטופיות האלה, כשהועמדו על כף המאזניים, סיכנו את שיווי המשקל העדין והשביר שבין המחנות. כך שהמאבק על מעמדה של הדת בתנועה הציונית לאומית היה מפנים ומאחור – בתוך התנועה בין בעלי האוטופיות הסותרות; ומחוץ עם האופוזיציות לה, מימין – העולם החרדי, ומשמאל – העולם הליברלי והרפורמי. בשנות השמונים הצליחו מנהיגי 'חיבת ציון' לעמוד מול לחץ האופוזיציות גם מהמחנה המסורתי וגם מהמחנה המשכילי, כאשר הקונסנזוס הפרגמטי והמינימליסטי הכריע. בשנות התשעים גברו הכוחות האופוזיציוניים, ותנועת התחייה הועמדה בסכנה.³¹ ללא הופעתו המטאורית של הרצל והעתקת זירת הפעילות של התנועה למערב אירופה, ספק אם היתה אחרית ותוחלת לכל ההתעוררות הציונית לאומית במזרח אירופה ובמרכזה מאז שנות השישים, שהרי זו הועמדה בסכנה עם פרוץ הפולמוסים בשאלת היחס למסורת.³²

ברצוני להביא מספר דוגמאות לדילמה שהיתה. אין בכוונתי כאן לשחזר את הסיטואציות, שהרי שיחזורים אלה כבר נעשו, אלא להסתפק במיצוי לקחם. תחילה, פולמוס השמיטה של שנת תרמ"ט. העמדות בפולמוס זה התחלקו לפי הקווים שתיארתי למעלה. המינימליסטים ביקשו היתר הלכתי לעבודה בשדות בשנה זו. נוצרה קואליציה בין ר' שמואל מוהילבר, ר' יצחק אלחנן ספקטור ור' יהושע טרונק מקוטנה מחד, ובין רש"י פין, י"ל פינסקר ומל"ל מאידך. היתר הלכתי הוא בסופו של דבר פרוצדורה המכירה בהלכה כסמכות ריבונית המכריעה את אופיו של אורח החיים שינהג בארץ. לגבי אנשים כר' שמואל מוהילבר הושג באמצעות ההיתר הישג כפול: גם הכרה בעיקרון של סמכות ההלכה וגם פתרון פרגמטי לשאלה שעמדה על הפרק. באשר לר' יצחק אלחנן ספקטור; מאחר שמדובר ביישוב שכל הרציונל לקיומו הוא לתמוך ביהודים נדכאים, ההיתר מוצדק ותחולתו טובה לזמנו ולמקומו. שהרי המתיישבים בארץ הם כאלה לפי הגדרתו. הוא נטה לדעת אלה שחשבו כי שמיטה בזמן הזה חיובה רק מדרבנן ולכן מצא מקום להקל. הוא לא חשב במושגים של תחייה לאומית וקיבוץ גלויות. לאנשים כפינסקר ולילינבלום הצורך המיידי לפתור את בעיית המתיישבים הוא שהכריע. בתמיכתם בהיתר ודאי לא חשבו שבכך הם מתחייבים לאופיה העתידי של החברה היהודית בארץ ישראל בכל הקשור לשמירת הלכה. הבעיה היתה עם האופוזיציות שבתוך התנועה ומחוץ לה. לגבי רבנים כהנצי"ב מוולוז'ין, ג' יפה ואולי גם הסופר י"מ פינס, האוטופיה הציונית כללה שמירת שמיטה כהלכתה גם בזמן הזה, ללא היתר. הם סמכו דעתם גם על מאמרי חז"ל, שתלו את חורבנה של ארץ ישראל באי-קיום שמיטה. קיום שמיטה כהלכתה נחשב כתיקון החטא וכפתח לגאולה. פתרון זמני ומקומי לא התאים לתפיסתם הכוללת ולתקוותם כי המתיישבים בארץ ישמשו כאוונגרד לתחייה הלאומית בארץ ישראל. חיפוש היתרים כתוצאה מלחצים של צורך השעה לא הצדיק הענות, שהרי מה שעמד על הפרק לא היה פתרון פרנסתם של קומץ מתיישבים בארץ ישראל בשנה זו, אלא תקפותה של ההלכה במציאות עתידית של המוני מתיישבים. אם מצרפים למשאלות לב אלה אמונה כי בעניין קדושתה של הארץ עסקינן,³³ יבוא הנס מכל מקום, ויתקיים מה שנאמר "וצויתי את בִרכתי לכם בשנה הששית ועשת את התבואה לשלֹש השנים" (ויקרא כה כא). ובלשונו של הנצי"ב מוולוז'ין: "ישוב הארץ... אינו בשביל להחיות סך אנשים... וגם זה לא להושיב מחוז פלשתינא כי אם קדושת ארץ ישראל".³⁴ מההיתר גם לא היו מרוצים אנשים כיל"ג או אחד-העם, אשר האוטופיה הציונית שלהם הוציאה את ההלכה מכלל הנורמה הכללית המחייבת של החברה הלאומית.

יש סיבות טובות להניח, שפולמוס השמיטה היה הגירוי הישיר לכתיבת מאמרו הפרוגרמטי של אחד-העם: 'לא זה הדרך'. כך משתמע מדברי מקורבו אליהו אברהם לובארסקי במכתבו לברזילי-אייזנשטאדט (30.11.88), שניהם היו מיוזמי 'בני משה', ארגון שבא לתקן את הפגמים של תנועת 'חיבת ציון' שהעלה אחד-העם במאמרו: "אוי ידידי! לבי כלב כל אוהב עמו, יקרע לגזרים בראותינו כי לנו להתיאש עתה מהתקוה האחרונה אשר העירה מעט חשכת לבות בני-ישראל... בעצת החשכים הנוכלים הצבועים בעלי השמיטה [השמידה] נפלה ונשברה האידעע היקרה, נפלה ולא תוסיף קום".³⁵ ביקורת מעין זו השמיע גם יל"ג באותה תקופה, אם כי לא הזכיר את פרשת השמיטה במפורש.³⁶ אנשים כבן-יהודה לא סלחו לאיכרים, שלא קיבלו את ההיתר ונהגו דווקא לחומרה כפסיקת רבני ירושלים.³⁷

מחוץ למחנה התנגדו להיתר רבני האשכנזים בירושלים, אשר פסלו את מפעלם של 'חובבי ציון' בכלל וראו כאן הזדמנות לנגח את מאמציהם,³⁸ וכן כמה מראשי ההנהגה הרבנית ברוסיה ובפולין, אשר חשדו ממילא ב'חובבי ציון', שכל שאיפתם ומטרתם להביא לרפורמה בהלכה. העיתון ה'חבצלת', שנתן ביטוי לאלה, טען: "כל אשר בשם ישראל יכונה כקוצים בעיניכם... והנכם מצפים ליום ישועה יום אשר לא יזכר שם ישראל עוד חלילה".³⁹ בין המתנגדים להיתר היו מגדולי רבני מזרח אירופה כמו הרב יוסף דב בער סולובייצ'יק והנצי"ב מוולוז'ין, שלדעתם שמיטה בזמן הזה חיובה מדאורייתא, ואפילו לגירסתם של אלה שסברו שחיובה של השמיטה בזמן הזה מדרבנן, אין מקום להיתר.⁴⁰

את ההיתר תבע ביד רמה הברון רוטשילד, אשר למרות רצונו שהמתיישבים בארץ יקיימו מצווֹת, לא היה מסוגל להבין את כל עניין מצוַת השמיטה ובעיקר לאחר שכבר הושג ההיתר. כך הסתבך בריב נורא עם מתיישבי מזכרת-בתיה, אשר נחשבו אצלו עד אז כיותר מוצלחים מבין נתמכיו בארץ.⁴¹ מתיישבי מזכרת-בתיה, האדוקים בשמירת מצוות, נשמעו לרבם ר' גימפל יפה, אשר התנגד להיתר. הם פירשו את הסנקציות שהטיל עליהם הברון כניסיון להעבירם על דתם. לכן גם היו מוכנים להפסיד בגין המשבר את כל הישגי התיישבותם בארץ, לוַתר על נחלותיהם, לִגלות ממושבתם ואף לחזור לחו"ל. כך גם ספגו הברון ופקידיו עלבונות מצד בני 'היישוב הישן', אשר לא הבינו את עמדתו הקיצונית. הרב שמואל סלאנט, רבה האשכנזי של ירושלים, אשר תמך במתיישבים, הבין את הסכנה שבהסתלקות הברון מהשקעותיו בארץ ולכן השקיע מאמצים אדירים לאחות את הקרעים. הוא לחץ על המתיישבים לקבל את תנאיו המשפילים של הברון להישארותם על אדמתם. מאידך, בין מגני הברון היו גם הסופרים העסקנים ישראל דה פרומקין ואלעזר רוקח, אשר תמכו במפעלי 'חובבי ציון' קודם לכן. פרשת השמיטה הפכה למבחן כוח בין תומכי התחייה הלאומית היהודית לבין מתנגדיה. היה בפולמוס זה משום עילה לבירור העמדות העקרוניות השונות ביחס ליישוב הארץ והתחייה הלאומית היהודית ולמידת תאימתם למודרנה, מחד, ולנורמות ההלכתיות, מאידך.

פרשה אחרת, השייכת לענייננו ואשר אגבה התבררו העמדות השונות באשר לשאלת היחסים שבין דת לציונות, היתה הפולמוס מסביב לבתי הספר ביפו (1896-1894). הפרשה נידונה הרבה בספרות המחקר, ואין כאן המקום לספר בפרטיה.⁴² די אם נאמר, שהיוזמה להקמת בתי הספר היתה של אגודת 'בני משה' בהנהגתו של אחד-העם, והכוונה היתה לממש את תפיסת עולמו, ולפיה התחייה הרוחנית תרבותית קודמת לתחייה הסוציאלית פוליטית. החינוך היה המכשיר שבאמצעותו ביקש אחד-העם להחיות את הלב העברי הלאומי שדעך במהלך הגלות, לפי הבנתו. בתי הספר ביפו בהנהגת אנשי 'בני משה' היו אמורים לגדל את מורי העם החדשים, האוונגרד החינוכי.

השאלה שעמדה על הפרק היתה מה הוא תוכנו ואופיו של החינוך שיינתן בבתי הספר ביפו. האם יהיה זה חינוך מסורתי שבמרכזו עומדים לימודי קודש, ולימודי החול הם בבחינת תוספת לעיקר 'רקחות וטבחות', או שהחינוך יושתת על עקרונות משכיליים הומניסטיים שאינם מבחינים בין קודש לחול. את מקום האמונה הדתית יתפסו התודעה ההיסטורית והידע הספרותי, ובלשונם של 'בני משה': "מבית הספר... תצא הדוגמה הראשונה מעברים ועבריות טבעיים, משכילים בכל מדע ואדוקים בעמם וארצם ובכל הקדוש לו".⁴³ הם נושאי 'הרוח הלאומי' אשר תכניה הם "ארץ אבותינו וישובה, שפת אבותינו וספרותה, זכרון אבותינו וקורותיהם, מנהגי אבותינו היסודיים ודרכי חייהם הלאומיים מדור דור"; במילים אחרות: ארץ, לשון, ספרות, תרבות, היסטוריה ומידות מוסריות.⁴⁴ היומרה שעמדה מאחורי היוזמה להקמת בתי הספר נישאה בפי כל: "לחדור את בתי החינוך העברים, אל חדרי בני הנעורים מכל המפלגות השונות, להאציל מרוחה על המורים והמורות, להראות פעולתה על הבנים והבנות ולחנך ככה על ברכיה לאט לאט את הדור אשר אנחנו מבקשים".⁴⁵ למותר לומר שהיתה פה קריאת-תיגר על כל ערכיה של החברה המסורתית, קריאה ל'קולטור-קאמפף' ומשאלה לחברה לאומית אלטרנטיבית.

פרשת השמיטה לא גרמה משבר דומה לזה של 'בני משה' בתוך תנועת 'חובבי ציון' למרות העמדות השונות והמנוגדות. זאת משום שבנושא השמיטה העולם הרבני עצמו היה חלוק מהבחינה ההלכתית הטהורה, כך שלא היה אפשר להטיח את העניין בראשם של מנהיגי 'חובבי ציון'. לעומת זאת, בפרשת 'בני משה' עמדות הצדדים היו מפורשות וגלויות, ולא היה אפשר לטייח את המחלוקת הערכית. מכאן גם התוצאות ההרסניות של הפולמוס בכל אשר לארגונה ולביסוסה של תנועת 'חובבי ציון'.

חומרת המשבר באה לביטוי מכל הצדדים. 'הציונים המעשיים' מבית מדרשם של לילינבלום ואוסישקין לא יכולים היו לשלול בית ספר יהודי שבמרכז תוכנית לימודיו עומדים לימודי חול. הם עצמם היו משכילים ולא מצאו כל פסול בתוכנית הלימודים. החינוך המדובר לא היה מוצהר כחילוני, ואת רוב לימודי הקודש לימדו מורים שומרי הלכה. 'בני משה' ראו בהקמת בית הספר צעד חשוב למימוש מאוויהם. גם בין 'חובבי ציון' שומרי הלכה נתפלגו הדעות, לא על העיקרון אלא על הערכת המציאות. הפעם היה זה גם פילוג מכאיב בתוך מחנה שומרי ההלכה, מלא השמצות והאשמות, אולי דווקא משום שלא היה כאן פולמוס הלכתי או אידאי. נסיונותיו של ר' שמואל מוהילבר להמעיט במימצאים על הנעשה בבית הספר לא עמדו בפני הצהרות מתגרות של מורי בית הספר ומנהיגי 'בני משה' בארץ. לא היה אפשר להסוות את העובדה, שמורי בית הספר ביפו ביקשו להקים בית ספר לאומי 'חופשי'. גם אחד-העם הבחין שנאמניו הנלהבים מגדישים את הסאה ואף ניסה להסותם. אולם לא יכול היה להתכחש לעובדה, שאכן הם מימשו את תורתו. הפולמוס היה סביב פרוגרמה חינוכית, שבה באות לביטוי כוונות מוצהרות מתמצית הלב. גם ר' שמואל מוהילבר וגם אחד-העם ניסו להדוף את המבקרים מבחוץ, אולם בסופו של דבר מצאו עצמם מטיחים זה בזה. ר' שמואל הכריז: "אם אחד[מ]העם חטא העם כולו מה חטא".⁴⁶ כנגדו טען אחד-העם על מהלכי 'המזרחי' שבראשו עמד ר' שמואל: "ברגע אחד טהרו את המחנה מכל 'החוטאים והפושעים' האפילו בטלית מצויצת על כל 'קצוצי פאה'".⁴⁷ חוסר הנכונות מבית להגיע להכרה בעמדות הערכיות השונות ולנסח מצע אופרטיבי למרות הכל הפך את תנועת 'חובבי ציון' לטרף קל לכל אויביה, מבית ומחוץ.⁴⁸ לראשונה בתולדות התנועה נמצא ציבור גדול של יהודים שומרי הלכה פורש ממנה. בראש אלה עמדו רבנים ופרנסים. הבולטים בין הפרנסים היו הגבירים א"ל פרילאנד מפטרבורג ובינוש קצלנסון מקיוב. הללו, שתמכו בתנועה עד אז, הכריזו עתה כי 'בני משה' הם "מהרסי ישראל תחת מסוה חובבי ציון".⁴⁹ ביטוי חריף למשבר נשמע מפיו של הרב יהונתן אליאשברג, מי שהיה עצמו מעריץ של אחד-העם. אביו של ר' יהונתן, ר' מרדכי אליאשברג, מראשי 'חובבי ציון', היה כידוע סמל בפיו של אחד-העם כדמות הרבנית הרצויה לתנועת התחייה הלאומית. "קוינו אשר ישוב ארץ ישראל יהי' הבריח התכון המחבר החלקים הנפרדים בבית ישראל... דמינו כי מצוה גוררת מצוה כ'מצות ישוב הארץ', תשיב את לבות בני ישראל לתורתו ועבודתו וגם משכילי בני ישראל ישובו אל מחנה ישראל".⁵⁰ מכיוון שתקוה זו הולכת ונכזבת, והחובבים הופכים להיות ממחזירים בתשובה למחזירים בשאלה, אומר הרב אלכסנדר משה לפידות, מבכירי הרבנים ברוסיה ומהתומכים היותר נלהבים בתנועה עד כה, "המכשלה הזו תחת ידינו. אנחנו אמרנו כי נטע נאמן לה' ולעמו יהי' נטע קודש זה ויה' לנו למשוב נפש... והנה מתלאה! בעודנו באבו עשה באושים וריחו הרע נודף מרחוק". והמסקנה: "במקום שיש חלול השם תורתו וארץ הקודש, לא נחלוק כבוד לעצמנו ונאמר: 'ברם טעות גדולה בידינו!"⁵¹ עמדות דומות לאלה השמיע הרב י"י פרייל מקראק, שהיה דומה במאפייניו האישיים ליהונתן אלישברג.

גם המתונים שבין 'חובבי ציון', שכינו עצמם 'חובבי ציון הממוצעים', וביניהם הסופר אלכסנדר הרכבי, עורך 'המליץ' י"ל רבינוביץ, הסופר ש"פ רבינוביץ מורשה ואחרים, לא הצליחו לעמוד בפרץ. הללו האשימו את אחד-העם בקיצוניות חילונית שמסכנת את אחדות התנועה. הרכבי הכריז בשם חבריו: "חפצים בכל לבם שחבת ציון תתפתח ותתרחב ברוח התורה והמצוה לכל פרטיה ודקדוקיה", אולם מאידך תבע מהמסורתיים "להכריז בשערים: על דעת המקום ועל דעת הקהל, בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה, אנו מתירים לחובב את ציון עם העבריינים".⁵² כלומר, תביעה לפלורליזם בכל הקשור לשמירת מצוות. זו לא התקבלה על המסורתיים אשר לא היו נכונים להכיר בלגיטימיות של ציונות 'חופשית'. המסורתיים חשו כי הם מייצגים את רובה של החברה היהודית במזרח אירופה ולכן לא העלו על דעתם אפשרות לויתורים עקרוניים.⁵³ מאידך, גם 'חובבי ציון' ה'חופשיים' היו בעלי עמדות רוחניות רדיקליות ולא היו נכונים 'להתקרנף'.

הפתרון המעשי האפשרי ליציאה מסבך העמדות הסותרות היה ניטרול התנועה מכלל פעילות תרבותית וחינוכית והגבלתה למישור ההתיישבותי והדיפלומטי, אפשרות שנשקלה על-ידי אלה שהגדירו עצמם בהסתדרות הציונית כ'ציונים מדיניים', אך לא התקבלה. לחילופין היתה אפשרות לתת לחוגים המסורתיים עמדת וטו בכל הנושאים שהיה להם צד הלכתי או חינוכי.⁵⁴ גם אפשרות זו לא היתה ריאלית למרות שהועלתה על סדר היום כבר בתקופת 'חיבת ציון' וביתר תוקף בשנותיה הראשונות של ההסתדרות הציונית. יש לזכור שתנועת התחייה הלאומית היתה שלובה במהפכה חילונית רדיקלית, והשותפים לה לא היו מוכנים אפילו להתפשר עם העולם המסורתי שבו מרדו. פשרות טקטיות היו זמניות ותמיד התנפצו למול העקרונות כשאלה הועלו על נס.

מודע לחומרת המשבר היה הסופר י"מ פינס, אשר היה במשך שנים הנציג הבולט של 'חובבי ציון' בארץ. הוא הגיע ארצה עוד בשנת תרל"ח כנציג 'קרן מזכרת משה מונטפיורי', היה ממקימי פתח-תקוה לאחר חידושה, עקרון וגדרה; נציג 'הועד המרכזי' של 'חובבי ציון' בארץ, ממונה מטעמו על גדרה ולאחר מכן מחברי הועד-הפועל של 'הועד האודיסאי' ביפו; אחד ההוגים היותר חשובים של הציונות הדתית. מסקנתו בעקבות פולמוס בני-משה, שהוא עצמו נטל בו חלק מרכזי, היתה להפריד בין המחנות ולהקים הסתדרות ציונית דתית, מנותקת מ'הועד האודיסאי': "אל נא תהי מריבה בינינו כי אנשים אחים אנחנו. הפרדו נא מעלינו – אם תימינו ואם תשמאילו".⁵⁵ הצעה מעין זו הועלתה בימי ראשית התנועה על-ידי הרבנים לבית סולובייצ'יק ואחרים, אך לא התקבלה. נראה שהמשבר בין שומרי ההלכה למפיריה לא היה ניתן לגישור. את המחיר שילמה התנועה, שכבר קודם לכן נפלה ליום קטנות ועתה התבוססה בדמה.

הופעתו של הרצל, ארגון הקונגרס הציוני והקמת ההסתדרות הציונית נתנו סיכוי חדש לבדיקת העמדות ואולי אף למציאת מוצא לדו-קיום שלא נמצא עד אז. הרצל נקלע בסוגיה זו לקונפליקט. מחד הוא היה אדם חילוני, בעל השקפות ליברליות מערביות; מאידך ביקש לכבוש את ההמון היהודי המזרח אירופי לתנועה הציונית, המון שהיה מזוהה ברובו כמסורתי ושומר הלכה. האוטופיה ההרצליאנית ביקשה לכלוא את הרבנים בבתי הכנסת. "נדע להחזיקם במקדשיהם",⁵⁶ קבע הרצל ב'מדינת היהודים', או למצער לעשותם כחותמות גומי להחלטות המוסדות הפוליטיים החילוניים של המדינה, כפי שתיארם ב'מדינת היהודים' ואחר כך ב'אלטנוילנד'. "הרבנים יקבלו מאת 'האגודה' ו'החברה' את הודעותיהן כסדרן, וישמיעו ויסבירו אותן לקהל עדתם".⁵⁷ אילו נשאר שיקול הדעת בידי הרצל ללא הלחצים של ציוני רוסיה, היה כנראה נכנע לתביעות המסורתיים להקמת ועד רבני ליד הועד הפועל הציוני, כפי שתבעו רבנים מזרח אירופיים בקונגרס השני. הכרעה מעין זו של פוליטיקאי כהרצל היתה מתקבלת בהבנה בציבוריות הציונית גם אם היה בה ויתור על השקפותיו האישיות.⁵⁸ אולם במשוואת הכוחות שהתקיימה אז – כאשר נציגי הציונות הרוסית, ביניהם צעירים קולניים ורדיקליים, התנגדו לפשרה זו – הכריע הרצל לטובתם וּויתר בכך למעשה על ההמון היהודי המסורתי במזרח אירופה. קריאתו בנאום הפתיחה בקונגרס השני לכיבוש הקהילות, גם אם לא היתה מכוונת במפורש לציבוריות המזרח-אירופית, התקבלה ככזו גם על דעת הציונים וגם על דעת מתנגדיהם החדשים שמקרב המחנה המסורתי.⁵⁹ האחרונים טענו שהצטרפות לציונות היא בבחינת "התחברות לרשע" מאחר ש"הציונים חפצים אך להעביר את היהודים על דתם".⁶⁰

יש לראות בהתגבשות העמדות המסורתיות האנטי ציוניות ביהדות מזרח אירופה על סיפה של המאה העשרים תהליך של אורתודוקסיזציה שלה בגוון המיוחד הנקרא 'חרדי'. בעמדותיה נגד הציונות היא התחברה עתה לאורתודוקסיה היהודית שבמערב אירופה, אשר גיבשה עמדה מעין זו כבר קודם לכן. ההבדל הוא במניעי ההתנגדות לציונות בשני טיפוסי האורתודוקסיה.

יעקב צור היטיב להראות במחקריו על האורתודוקסיה הגרמנית כי התנגדותה לציונות היתה קרובה במניעיה ובטיעוניה לזו של הליברלים: אוניוורסליזציה של הרעיון המשיחי, החשש לעתיד האמנציפציה אם יופיעו היהודים כבעלי זהות יהודית לאומית נפרדת,⁶¹ אי-רצון לחיות במדינה יהודית שבה יהיה רוב ליהודי מזרח אירופה, וגם התנגדות לסקולריזציה של החברה היהודית. ובלשונות של מנדל הירש, בנו של מייסד הניאו-אורתודוקסיה הגרמנית ר' שמשון רפאל הירש: "כלום תיתכן 'מדינת ציון' ללא 'ציון', 'מדינה יהודית' ללא יהדות".⁶² מאידך היה הבדל בין אלה לאלה ביחס למצוַת יישוב הארץ. בעוד שהאורתודוקסיה הכירה במצווה זו, אם כי התנגדה לתת לה מעמד של בכורה במכלול המערכת המצוותית, הרי שהליברלים ביטלוה כלאחר יד.⁶³ היו גם הבדלים בניסוח סוגיית ההשתייכות הלאומית. האורתודוקסיה נמנעה מלזהות עצמה עם הלאומיות הגרמנית, והיא הבחינה אבחנה ברורה בין מדינה ללאום. לעומתם הליברלים זיהו עצמם לא רק עם הלאומיות הגרמנית,⁶⁴ אלא היו כאלה בתוכה שהזדהו גם עם ה- Volk הגרמני.⁶⁵ בניסוח שהציב הרב ורנר ממינכן לגילוי הדעת של 'רבני המחאה', בתגובה לכינוס הקונגרס הראשון, נאמר: "הדת היהודית מחייבת את מאמיניה להשתייך אל הלאומיות של העם שבקרבו הם חיים ולאהוב את המולדת בכל לבבם". הרב מוריץ גידמן, רבה השמרני של וינה, שהיה בסוד ההכנות לכינוס הקונגרס הראשון ואשר הרצל תלה בו הרבה תקוות לתמיכה מוסרית, פירסם בסופו של דבר את החוברת Nationaljudentum, ובה טען בהתלהבות שהיהדות היא אוניוורסלית במטלותיה ולכן היא אנטיתֶזה ללאומיות. מאידך היו אורתודוקסים שטענו נמרצות שהם היהודים הלאומיים האמיתיים, בעוד שהציונים שאינם מקיימים מצוות אינם יכולים לתבוע לעצמם זהות לאומית יהודית מאחר שאין לאומיות יהודית ללא דת יהודית.⁶⁶ יוצאי דופן בעמדותיהם הפרו לאומיות היו בגרמניה גם בקרב האורתודוקסים וגם בקרב השמרנים. בין האורתודוקסים די להזכיר אנשים כהרב נחמיה נובל, הצייר הרמן שטרוק, הדוקטורים פרנק ופויכטוונגר ואחרים.⁶⁷ להסביר את מניעיהם של יוצאי הדופן זו מלאכה מורכבת ויש בה הרבה מההשערה. רק כדי להדגים זאת נציין כי על הרב נובל פעלו השפעות מזרח אירופיות. הוא עצמו היה ממוצא הונגרי, ולמרות שעיקר חינוכו היה בגרמניה, עדיין היה שרוי באווירת הבית, שהועתק מהונגריה לגרמניה. המפגש של יוצאי מזרח אירופה ומרכזה עם המערב הוביל לא פעם לתנועה הלאומית.⁶⁸ (די להזכיר אישים מהדור שקדם לנובל – דוד גורדון, פ' סמולנסקין ואחרים.)

המוצא מן המשבר עם העולם החרדי היה אפשרי בשני אופנים. בתוךההסתדרות הציונית אפשר היה לתבוע את הוצאת כל העניינים שיש להם השלכה הלכתית מכלל הפרוגרמה הציונית, או לחילופין להקים ועד רבני שיפקח על הפעילות בתחומים אלה ויפיס את דעת המסורתיים. שיקולים אלה כבר הועלו בזמנו בתקופת 'חובבי ציון'. הם הועלו בשנות השמונים עם מינוי פינס למשגיח על בני-גדרה, וחזרו והועלו בשנות התשעים, כאשר 'הועד האודיסאי' סירב למנות לנציגו בארץ אדם מהחוגים המסורתיים. העניין הועלה שוב באסיפת ציוני רוסיה בורשה ערב הקונגרס השני ונדחה על-ידי הרוב, וכן קרה בקונגרס השני עצמו. באפשרות הראשונה, זו של ניטרול ההסתדרות הציונית מכל צד שיש לו השלכות תרבותיות וחינוכיות, תמכו הרבנים רבינוביץ וריינס,⁶⁹ ואילו בהצעה להקים ועד רבני תמכו הרבנים רבינוביץ מפולטבה וצירלסון מפרילוקי. הרצל הצליח בתרגילים דיפלומטיים לנווט את ההסתדרות הציונית כך שלא תקבל את הצעות המסורתיים וגם לא את הצעות הקולטוריסטים.⁷⁰ הרצל אומנם האמין בעצמו, כמו רבים אחרים, שלא תיתכן תחייה מדינית ללא תחייה רוחנית, אבל הוא גם ידע שכניעה לאחד הצדדים תסכן את השתתפות הגורם האחר בתנועה. תרגילים אלה שלו לא מנעו את הצדדים המתנצחים מלהסיק מסקנות ארגוניות משלהם. רבים מהתומכים בהסתדרות הציונית בקרב המסורתיים פרשו ממנה במהלך השנים האלה. היו ביניהם שהרהרו על הקמת הסתדרות ציונית מתחרה לקיימת, והמתח היה רב. חבר הועד-הפועל הציוני ד"ר ליאופולד כהן כינה את שאלת התרבות בנאומו בקונגרס השלישי כ"ילד המכאובים" (Das Schmerzenskind) של הקונגרס.

הקמת 'הפרקציה הדמוקרטית' בקונגרס החמישי, שביקשה לקדם את נושאי הקולטורה בהסתדרות הציונית בלחץ גוף מאורגן,⁷¹ הביאה להחלטה חיובית של הקונגרס בזכות הפעילות התרבותית. החלטה זו גרמה למסורתיים שהיו נחושים להישאר בהסתדרות הציונית להתארגן במסגרת מפלגתית משלהם. כך הוקם 'המזרחי' בוילנה (אדר תרס"ב). התקוות לבלום את הלחצים הקולטוריסטיים בעזרת ארגון מפלגתי שלו היו שותפים בתחילה מסורתיים ולא מסורתיים – לא היה להן סיכוי לעמוד לאורך זמן. כבר בועידת מינסק של ציוני רוסיה בקיץ 1902 היה ברור לאנשי 'המזרחי' ששותפיהם להסתדרות הציונית מקרב יהודי רוסיה לא יניחו לעניין הקולטוריסטי להתפוגג. כך הגיעו הצדדים לפשרה, ולפיה הפעילות החינוכית תיעשה בהסתדרויות הארציות בנפרד על-ידי כל צד מן החולקים, בתנאי שלא תהפוך לחלק מהפרוגרמה הציונית הכללית.⁷² יש להודות, שכבר קודם להחלטות אלה חשבו ציונים דתיים שלא תיתכן תחייה לאומית ללא תחייה תרבותית; הקושי היה שלא איפשרו להם לשלוט בתכניה של זו. לכן גם הברית הראשונה בין הציונים המדיניים לבין הציונים הדתיים להקמת 'המזרחי' היתה חסרת בסיס מוצק. הציונים הדתיים עברו כבר תהליכי מודרניזציה, לפחות ביחסם החיובי להשכלה, ואת אלה לא היה אפשר להסתיר בארון הספרים. מה שניסה הרב ריינס להצניע במוצהר פרץ החוצה ב'קול הקורא' להקמת 'המזרחי' שניסח זאב יעבץ.⁷³ הרב ריינס עצמו הסכים עם רעיונות התחייה הרוחנית ב'מילואים' שצירף ל'קול הקורא'. המאמצים של 'המזרחי' לאחוז בכל קצות החבל של ענייני הקולטורה כדי לרצות את כולם היו מאמצי שווא. הם הפסידו את החרדים שפרשו מהציונות בטענה שהציונות היא תנועה מחלנת, את אלה מחבריהם שלא היו ציונים דתיים אבל חברו ל'מזרחי' כדי למנוע את הפיכת ההסתדרות הציונית לתנועה מחנכת, וגם חברים שחפצו להיות פעילים בתחום החינוך והתרבות.

כנאמר, הציונות הדתית היתה ביסודה תנועה דתית רדיקלית וטוטלית. נראה כי בתולדות הדת היהודית אין דוגמה דומה לתנועה חברתית דתית אשר מפרשת מחדש את כל ערכיה של היהדות, ההלכתיים והאמוניים. העניין הפוליטי לא היה עיקרה. בשני טיפוסיה – הגרמני והמזרח-אירופי – היתה הענות חיובית מרחיקת לכת למודרנה. חוקרים רבים הלכו שולל אחרי הצהרות טקטיות של רבנים כמו הרב ריינס כאילו ל"ציונות אין דבר עם הדת", והסיקו מכאן בניין אב לאופיה של הציונות הדתית בראשיתה.⁷⁴ הללו לא שמו לב, שהצהרות אלה ניסו למנוע את הסחף בתמיכה שהיתה להסתדרות הציונית בראשית דרכה בקרב הציבור המסורתי. כנאמר, היו אלה נסיונות שווא שהתפוררו בעודם באיבם. היה ברור לכל, שהתנועה הציונית, כולל הזרם המסורתי שלה, מחויבת למודרניזציה של העם היהודי במשמעות הרחבה, ולכן היו המתנגדים למהלך זה חייבים להתארגן ולהאבק בתוכה או מחוץ לה. למחויבות למודרנה היו השלכות רבות בתחום הדתי, החינוכי והתרבותי, והיא זו שקבעה כאשר הגיעו השעות המכריעות. כך קיבל הרב ריינס את הפשרה בועידת מינסק וכך גם לא פרש מההסתדרות הציונית ב- 1911, כאשר הקונגרס העשירי אימץ את הפרוגרמה החינוכית שהציע לו נחום סוקולוב.⁷⁵ גישה אחרת היתה לחלק מהציונים הדתיים הגרמניים. הם עברו את תהליך האקולטוריזציה בחברה הגרמנית כבר לפני עליית הציונות, והם לא היו זקוקים לציונות כדי שתשמש להם סולם או מסגרת למודרניזציה. לדידם, הציונות באה לפתור את הבעיות הפיזיות של העם היהודי; את שאלת קיומו הפיזי בעולם עוין. לדידם, אם הציונות חורגת מעבר למנדט זה ואולי אף מתיימרת לחנך את צאצאיהם, אזי היא אינה ראויה לתמיכה. הקונצפציות הרוחניות תרבותיות המזרח אירופיות, ודאי שלא היו מקובלות עליהם.⁷⁶

הערות שוליים:

1. S. N. Eisenstadt, 'Studies of Modernization and Sociological Theory', History and Theory, 13 (1974), pp. 226, 230; C. J. H. Hayes, 'Nationalism', Encyclopaedia of the Social Sciences, 11 (1933), p. 243; A. D. Smith, Nationalism in the Twentieth Century, Oxford 1979, pp. 16, 33 . לדעתו של סמית, המעבר מן הדת ללאומיות חילונית נעשה דרך נסיונות לתיקונים בדת שאינם מצליחים; ראה שם, עמ' 37. הוא אפילו מציע קשר סיבתי בין הדת ללאומיות. להבנתו, הלאומיות באה להציל את הזהות הקבוצתית לאחר שהדת נכשלה לקיימה. על ציפיות מהחברה היהודית שתשיל מעליה את סממניה הדתיים בעקבות המודרניזציה ותגובותיה לציפיות אלה, ראה: י' כ"ץ, 'The Jewish Response in Western Europe', Patterns of Modernity, 1, ed. S.N. Eisenstadt, New York 1987, pp. 102-103. על המגמות בחברה האירופית להפרדת הדת מהחיים המודרניים, ראה: H. Daalder, European Political Traditions and Processes of Modernization: Groups, the Individual and the State', ibid., pp. 22, 23, 28.
2. A. D. Smith, Theories of Nationalism, London 1971, p. 43; idem, Nationalism in the Twentieth Century, Oxford 1979 (Introduction) . ראה גם: ח' בן-ישראל, 'הכנסייה הקתולית והתנועה הלאומית האירית', כהונה ומלוכה, ירושלים תשמ"ז, עמ' 267-266.
3. על תפקידה ומקומה של הדת בעיצוב הלאומיות ראה סמית, שם, עמ' 57-56, M. H. Boehm, 'Nationalism', Encyclopaedia of the Social Sciences, 11 (1933), pp. 236-237; סמית, נציונליזם, שם, עמ' 12, 42-30. סמית מדבר גם על המתח שנוצר בין הדת ללאומיות וגם על הטרנספורמציה של הדת בתוך הלאומיות. ראה: ש' אלמוג, 'יחסי דת ומדינה בראי הלאומיות היהודית', כהונה ומלוכה, שם, עמ' 287-285.
4. סמית, נציונליזם (לעיל, הערה 2), עמ' 3; O. Chadwick, Secularization of the European Mind in the 19th Century, Cambridge 1990, p. 130
5. צ'דוויק, שם, עמ' 131-127.
6. אבחנה דומה עשה טרייטשקה לגבי הלאומיות הגרמנית, שם, עמ' 131.
7. על הקונפליקט הזה במדינת ישראל ראה: י' ליבמן, 'דת ודמוקרטיה בישראל', זמנים, 50-51 (1994), עמ' 144-134; ב' קימרלינג, 'דת, לאומיות ודמוקרטיה בישראל', שם, עמ' 131-116. ראה גם ש' אלמוג, 'יחסי דת ומדינה בראי הלאומיות היהודית', כהונה ומלוכה (לעיל, הערה2), שם, עמ' 301.
8. ד' ויינריב, "יסודות הציונות ותולדותיה', תרביץ, ח (1937), עמ' 72-71.
9. ב"צ דינור, במפנה הדורות, ירושלים תשי"ד, עמ' 9.
10. ד' ויטל, 'דברי פתיחה', סוגיות בתולדות הציונות והישוב, כרך 2, תל-אביב תשמ"ג, עמ' 12, 17
11. ראה קימרלינג (לעיל, הערה 6), שם, עמ' 116. אגב, התיאור של קימרלינג במאמר אינו עולה בקנה אחד עם הנחת המוצא הראשונית שלו, כאילו הציונים הדתיים מילאו וממלאים תפקיד מזערי בגיבושה של הלאומיות היהודית.
12. ש' אלמוג, ציונות והיסטוריה, ירושלים תשמ"ב, עמ' 128-122.
13. ש' אבינרי, הרעיון הציוני לגווניו, תל-אביב 1985, עמ' 24.
14. א' לוז, מקבילים נפגשים, תל-אביב 1985, עמ' 11-10.
15. דוגמא מאלפת לתהליך זה היא חילופי המכתבים בין ח"נ ביאליק לבין יצחק ניסנבוים, שהיו חברים באגודת 'חובבי ציון' 'נצח ישראל' בישיבת וולוז'ין. לאחר שביאליק החל מפרסם את שיריו הראשונים והתברר שהוא מצוי בתהליך של סקולריזציה, ניסה ניסנבוים לשכנעו בשם חברותם הקודמת באגודה שעליו לגנוז את רעיונותיו אלה ואף הציע לו תמיכה לפירסום שיריו המתוקנים. ראה מכתב ניסנבוים אל ביאליק, ה' באב תרנ"ד, אגרות הרב ניסנבוים, ערך: י' שפירא, ירושלים תשט"ז, עמ' 21-20.
16. ז"א רבינר, הגאון ר' אליעזר זצ"ל, תל-אביב תשכ"ח, עמ' קלד.
17. י' כ"ץ, דמותו ההסטורית של הרב צבי הירש קלישר, שיבת-ציון, ב-ג, ירושלים תשי"ג, עמ' 35-34.
18. שם, עמ' 39-38.
19. שם, עמ' 37.
20. י' שלמון, 'עלייתה של הלאומיות היהודית במרכז אירופה ובמערבה', הציונות, יב (1987), עמ' 11-7.
21. י' כ"ץ, 'לבירור המושג "מבשרי הציונות", לאומיות יהודית, ירושלים 1979, עמ' 284-263.
22. שלמון (לעיל, הערה 20), שם, עמ' 13-11. ראה: ש' פיינר, 'כפירתו של סמולנסקין בהשכלה', הציונות, טז (1991), עמ' 2, 12-14, 22, 25.
23. ד' פרנקל, ראשית הציונות המדינית המודרנית, חיפה 1956, עמ' 27, 81-80.
24. שלמון (לעיל, הערה 20); פיינר (לעיל, הערה 22), עמ' 15-14.
25. פרנקל (לעיל, הערה 23), עמ' 92.
26. ראה מכתבו של הס אל נטונק, אוגוסט 1862, עמ' 98-97, וראה שם, עמ' 76.
27. פרנקל (לעיל, הערה 23), עמ' 78.
28. א' לוז (לעיל, הערה 14), עמ' 46-45.
29. שם, עמ' 51-50.
30. ראה: שלמון, דת וציונות, ירושלים תש"ן, עמ' 130-128.
31. ראה שם, עמ' 139-138, 239.
32. ראה שם, עמ' 323-316.
33. ראה: ב' לנדוי, 'הנצי"ב למען ישוב אר"י בקדושתה', המעיין, יד, גיל' ד (תשל"ד), עמ' 32.
34. שו"ת 'משיב דבר', ורשה תרנ"ד, עמ' 116; עמדתו של הנצי"ב מוולוז'ין בעניין הגאולה הקשור ביישוב א"י לוטה בערפל. מחד נשמע כי היתה לו תפיסה משיחית – ראה: מ' ברלין, רבן של ישראל, ניו-יורק תש"ג, עמ' 90-89. מאידך הזהיר שלא לראות ביישוב א"י בזמן הזה משום שלב בגאולה המשיחית – ראה מכתב הנצי"ב לחיים יוסף יפה, המעיין, יד, גיל' ג (תשל"ד), עמ' 10-6.
35. באשר לאשר גינצבורג ('אחד-העם') ראה מכתב מקורבו אברהם אליהו לובארסקי (30.11.88), כתבים לתולדות חיבת ציון וישוב ארץ ישראל, ערכה: ש' לסקוב, ו, תל-אביב תש"ן, עמ' 280-279.
36. אין לנו דברים מפורשים של יל"ג בכל הקשור לפולמוס השמיטה, אולם מכתבו של יל"ג לברנפלד מחודש שבט תרמ"ח מתאר את עמדתו הכללית: "והגע בעצמך מה הגיע להם לישראל אלו היה ה'שלחן ערוך' להם לספר משפט המלוכה, ואחד הרבנים יושב לכסא". ראה ל' רבינוביץ (עורך), היקב, פטרבורג 1894, עמ' 3. יל"ג מסביר בהרחבה את ההבדל שבין עמדותיו לעמדות לילינבלום, שם, עמ' 4.
37. ראה רשימה ב'הצבי', יג בתמוז תרמ"ט, גיל' כד, כפי שהובאה בהמעיין, כז, גיל' א (תשמ"ז), עמ' 22-21: 'השולח פרוטה להחזקת בני המושבות שלא יעבדו עבודתם בשדה בשנה הזאת הוא משתתף בחורבן הישוב ובעשיית התורה פלסתר".
38. ראה: מכתב רי"ל דיסקין אל הברון רוטשילד (25.4.88): לסקוב, כתבים (לעיל, הערה 35), ו, שם, עמ' 122. ראה גם: שם, עמ' 286 (כתבה ב'המגיד', גיל' 49, 20.12.88).
39. ה'חבצלת', תרמ"ט, גיל' 23; ראה: המעיין, כרך כז, גיל' א (תשמ"ז), עמ' 22.
40. ראה: יוסף דב בער סולובייצ'יק, 'חידושי בית הלוי', ורשה תרנ"א, דפים ב-ט. מעניין להשוות בין פסיקתו של הנצי"ב מוולז'ין ובין פסיקת יוסף דב בער מבריסק. שניהם אסרו מהטעם ששמיטה בזמן הזה לשיטתם היא מדאורייתא. אולם בעוד שהרב יוסף דב בער נשאר צמוד לגמרי לטיעונים ההלכתיים, הרי שהנצי"ב מוולוז'ין שקל גם שיקולים ציבוריים בתביעתו לשמירת השמיטה ללא היתר, כדי להצביע על היות חו"צ קשובים לערך קדושתה של ארץ ישראל ולשמירת המצוות הקשורות בה באדיקות רבה.
41. א' ארקין, 'שמיטת תרמ"ט במזכרת בתיה', המעיין, כו, גיל' ד (תשמ"ו), עמ' 19-5; כז, גיל' א (תשמ"ז), עמ' 35-17.
42. ראה: י' שלמון, דת וציונות (לעיל, הערה 30), עמ' 251-173.
43. מכתבים מארץ ישראל, א/ב (חשון תרנ"ד), עמ' ח-ט.
44. על הפרשנות של הסיסמה הזו ראה שלמון, דת וציונות (לעיל, הערה 30), עמ' 240, הערה 12.
45. 'מלואים ל'דרך החיים'", כל כתבי אחד העם, עמ' תמ.
46. אגרות הרב ניסנבוים, ירושלים תשט"ז, עמ' 24, הערות 12, 15.
47. אשר גינצבורג, 'תשובה גלויה על מכתב פרטי', המליץ, 230 (1894).
48. ראה: י' שלמון, 'המאבק על דעת הקהל החרדית', פרקים בתולדות החברה היהודית, מוקדשים לפרופ' י' כ"ץ, ירושלים תש"ם, עמ' שלח-שלט.
49. שלמון, שם, עמ' שמ.
50. מכתב של אליאשברג אל אחה"ע, תרנ"ה, הספריה הלאומית, ארכיון אחה"ע.
51. לפידות אל אליאשברג, ד' אלול, תרנ"ד, אצ"מ 35/4/10.
52. א' הרכבי, 'ילמדנו רבנו', המליץ, 208 (1894).
53. ראה: שלמון, המאבק (לעיל, הערה 48), עמ' שנד.
54. שם, עמ' שנ, שסד.
55. י"מ פינס, אמת מארץ, חו' ב, עמ' 9-7, 17, 23; חו' ג, עמ' 12-11, 30-28.
56. ת' הרצל, מדינת היהודים, ירושלים תש"ך, עמ' 68.
57. הרצל, שם, עמ' 55. ראה גם: י' צור, האורתודוכסיה היהודית בגרמניה ויחסה להתארגנות יהודית ולציונות, דיסרטציה 1982, עמ' 310.
58. צור, דיסרטציה, שם, עמ' 311.
59. י' שלמון, 'תגובת החרדים במזרח אירופה לציונות המדינית', הציונות ומתנגדיה, ירושלים תש"ן, עמ' 65-62; ש' אלמוג, ציונות והסטוריה, ירושלים תשמ"ב, עמ' 142-138.
60. שלמון, תגובת החרדים, שם, עמ' 65.
61. ראה: י' צור, 'בין ציונות לאורתודוכסיה בגרמניה', הציונות ומתנגדיה (לעיל, הערה 59), עמ' 75, 76, 78. הנ"ל, דיסרטציה (לעיל, הערה 58), עמ' 164, 190, 290-289. על העמדה של הליברלים באנגליה ראה: ג' שמעוני, 'בין ציונים למתבוללים ליברליים באנגליה', הציונות ומתנגדיה (לעיל, הערה 59), עמ' 103.
62. צור, דיסרטציה (לעיל, הערה 57), עמ' 165.
63. צור, 'בין ציונות לאורתודוכסיה' (לעיל, הערה 61), עמ' 78079.
64. צור, 'בין ציונות לאורתודוכסיה' (לעיל, הערה 61), עמ' 81-80; צור, דיסרטציה (לעיל, הערה 57), עמ' 52, 63, 152-151, 170.
65. ראה: י' ריינהרץ וב' בן-ברוך, 'ציונים וליברלים יהודים בגרמניה', הציונות ומתנגדיה (לעיל, הערה 59), עמ' 91; צור, דיסרטציה (לעיל, הערה 57), עמ' 151, 183-182.
66. צור, שם, עמ' 81; ראה גם: מ' ברויאר, 'המושג דתי-לאומי', בשבילי התחייה, ג. ירושלים 1988, עמ' 14.
67. ראה: פ' רוזנבליט, 'הרב נחמיה נובל – אישיותו והגותו', בשבילי התחייה, א, ירושלים 1983, עמ' 31-9; ראה גם: י' צור, 'המזרחי בגרמניה – תרע"א', שם, ב, ירושלים 1987, עמ' 48-17.
68. ראה: רוזנבליט, שם, עמ' 10.
69. ג' בת יהודה, 'שאלת הקולטורה והמזרחי', שרגאי, א, ירושלים 1981, עמ' 70-69.
70. שם, עמ' 72-71.
71. בקונגרס החמישי 37 צירים מכלל 278 צירים היו מאורגנים במסגרת הפרקציה.
72. ראה: ג' בת-יהודה, 'שאלת הקולטורה והמזרחי' (לעיל, הערה 69), מעמ' 66 ואילך. זו היתה עמדתו של הרב י"י ריינס מראשית הופעתו מעל בימת הקונגרס, שם, עמ' 71, ובמיוחד עמ' 77.
73. שם, עמ' 74-73. עמדתו של ריינס לא היתה שונה עקרונית מזו של יעבץ. כמנהיג 'המזרחי' ניסה לאחוז בחבל בשני קצותיו – לדחות את הפעילות הקולטורית החינוכית מהרמה הכלל הסתדרותית לפעילות מקומית. בכך ביקש למנוע את פרישת החרדים מהתנועה. בנקודה זו אני חולק על גאולה בת-יהודה, הנדחקת להסברים מפותלים של עמדת הרב ריינס בקונגרסים ובועידת מינסק; שם, עמ' 77.
74. ראה: י' שלמון, 'ציונות ואנטי ציונות ביהדות המסורתית במזרח-אירופה', ציונות ודת, ירושלים תשנ"ד, עמ' 41, הערה 30.
75. ראה שם, עמ' 85-83.
76. ראה י' צור, 'המזרחי בגרמניה – תרע"א', בשבילי התחיה, ב, ירושלים 1987, עמ' 36-35; ראה גם: צור, דיסרטציה (לעיל, הערה 59), עמ' 33-32. על הגישה המסתייגת והספקנית של ש"ר הירש בראשית 'חיבת ציון', ראה מכתב לחתנו בלונדון, תרמ"ב, בתוך: הרב שמשון רפאל הירש – שיטתו ומשנתו, ירושלים-ניו יורק תשמ"ט, עמ' 285.

	הדפסה
החומר במאגר זה הינו לשם שימוש פרטי ולשימושם של מורים ותלמידים לצרכים לימודיים בלבד. אין להפיץ, להעתיק, לשדר או לפרסם חומר כלשהו מתוך המאגר, ללא הסכמה מראש ובכתב של המרכז לטכנולוגיה חינוכית (מטח) וכן של בעלי זכויות היוצרים השונים.
Ok Cancel